Dans ce contexte particulier, la question du patrimoine des jeux et pratiques corporelles, relativement délaissée dans les travaux précédents qui privilégient davantage la connaissance et la résolution des problèmes socioéconomiques, éducatifs, alimentaires ou sanitaires, mérite d’être posée. L’accélération brutale des échanges culturels depuis une génération provoque-t-elle, en effet, une transformation des formes traditionnelles de pratiques physiques chez les adultes et les enfants Bagyeli des deux sexes ? Entre la disparition pure et simple d’une partie du patrimoine au profit du sport et le rejet tout aussi radical auquel celui-ci est susceptible d’être confronté, quels sont plus précisément ici les ajustements culturels dont font l’objet les pratiques corporelles traditionnelles ?

À la suite de la riche – mais descriptive – documentation réunie dans la première moitié du XX^e siècle par des missionnaires, des éducateurs, ou même par l’administration coloniale (britannique, allemande et française dans le cas du Cameroun) (Paul, 1992), les jeux traditionnels en Afrique subsaharienne ont fait l’objet d’une série significative de monographies dans plusieurs pays et sociétés (Béart, 1960 ; Paul, 1987 ; Blacking, 1987 ; Cheska, 1987 ; Baker, 1996), mais celles qui sont spécifiquement consacrées au Cameroun ou qui l’incluent explicitement dans les analyses sont soit relativement anciennes (Howson-Wright, 1940 ; Kähler-Meyer, 1954-1955 ; Ittmann, 1961 ; Diem, 1971 ; et plus généralement Sheerder & Renson, 1998 pour une revue), soit portées sur les jeux de pure stratégie (Béart, 1960 ; Quinn, 1971 ; Paul, 1975 ; Noye, 1979 ; Laroche, 1988), soit destinées à rendre compte des significations globales du jeu à l’échelle du pays, sans véritablement interroger les spécificités ethniques. C’est notamment le cas de plusieurs thèses (Ndaki Mboulet, 1980 ; Mbonji, 1992 ; Kemo Keimbo, 1999) dont les interprétations ne s’appuient que sur quelques études de cas ou, au contraire, sur des jeux que l’on retrouve de manière transversale dans les différentes ethnies et provinces camerounaises. On ne s’étonnera donc pas que, dans un pays où, il est vrai, cohabitent plus de 200 ethnies, les groupes pygmées, minoritaires et relativement marginaux, n’aient guère été abordés dans la dimension du patrimoine que constituent leurs jeux traditionnels.

Nos propres investigations se sont appuyées sur des observations dans des campements et des écoles pygmées, des entretiens semi-directifs avec des chefs pygmées, ainsi qu’avec des individus (anciens, adultes et adolescents) des deux sexes, et des entretiens avec des groupes de Pygmées d’un même campement, ainsi qu’avec des enseignants locaux. En revanche, aucun travail particulier n’a été mené sur les paroles qui accompagnent certains jeux, bien que la culture orale soit un élément qui interagisse souvent avec les gestuels et, pour les danses, la musique, en leur donnant parfois sens dans des relations réciproques complexes, comme l’ont bien analysé Ngoura (1982, 132-193) dans sa thèse sur la littérature orale des Vouté du Cameroun central, ou Joiris (1998) sur les Bakas à partir d’une approche ethnolinguistique.

Les résultats des études réalisées notamment à l’occasion du projet d’oléoduc Tchad-Kribi, ont pu être collectées dans les archives de la COTCO (Cameroon Oil Transportation Company), dans le bureau de Lolodorf, ou plus directement auprès des autorités impliquées dans le projet. L’un des auteurs de cet article ayant étroitement collaboré pendant quatre ans aux études environnementales menées sur la zone de Lolodorf-Bipindi, il a, à cette occasion développé des compétences linguistiques qui ont permis de communiquer sans intermédiaire avec les Bagyeli dans le cadre de la présente recherche.

Les entretiens et les observations ont été réalisés lors d’un séjour dans la zone Lolodorf-Bipindi en novembre 2003. Les rencontres se sont déroulées pour la région de Lolodorf dans les campements de Nkong Guio, de Ndobodjuendi 1 et 2 et à l’école de Ngoyang (une cinquantaine d’enfants pygmées), et, pour la région de Bipindi, à l’internat Notre-Dame de la Forêt [5] (une centaine d’enfants pygmées) et dans les campements de Logndinga, de Bandewouri, Ndtouah et de Bissian. Nous avons pu également nous entretenir avec d’autres individus provenant de campements plus lointains (Bidou, Kouamdo, etc.), lors de leur passage à l’internat. La plupart des rencontres dans les camps n’on pu se dérouler qu’une fois respectées au préalable les traditions d’échange de la société Bagyieli : don de sacs de riz et de sel, ou de blocs de savon pour les adultes, de crayons, cahiers et craies pour les enfants. Cette procédure, qui pourrait être assimilée à un biais méthodologique dans une autre situation, revêt ici un caractère de très forte normalité et n’est aucunement de nature à modifier la pertinence des informations recueillies.

Les entretiens ont été réalisés soit avec des individus pris isolément, soit en petits groupes. La discussion avec les « anciens » portait initialement sur le souvenir des jeux pratiqués lorsqu’ils étaient eux-mêmes enfants : nature et description des activités, inscription dans le temps quotidien ou saisonnier, inscription dans l’espace, relation avec d’autres activités utilitaires (chasse…) ou rituelles. Les questions abordaient aussi les jeux dans les milieux adultes. Au total, 50 personnes environ ont été impliquées dans ces entretiens.

Le résultat de ces discussions a été confronté aux observations menées dans les écoles pygmées où nous avons séjourné. Ces établissements, situés sur la route Lolodorf-Bipindi, accueillent des enfants de 7 à 15 ans, avec une majorité de 9-10 ans, dont une grande partie sur le régime de l’internat pour ceux qui ne peuvent regagner leur campement le soir, les retours nécessitant jusqu’à plus d’une heure de marche en forêt. Les cours s’arrêtant en fin d’après-midi et le week-end, ces moments sont utilisés librement par les enfants pour jouer. À cette occasion, des observations ont été portées par écrit et complétées par des photos quand cela était possible. Les exemples présentés plus loin correspondent à des pratiques décrites ou observées dans au moins deux camps différents, et concernent les activités, jeux et danses qui, sans exclure la présence d’une dimension magique ou rituelle, ne s’y réduisent pas et se caractérisent d’abord par leur dimension récréative et ludique.

Si tous les groupes pygmées partagent globalement la même culture et le même mode de vie, des différences sensibles les opposent. Les Baka parlent par exemple une langue du groupe oubanguien et ils se rapprochent des pygmées Aka du sud-ouest centrafricain, où se situe leur foyer migratoire (Bahuchet, 1985), alors que les Bagyeli appartiennent au groupe Maka-Kozimé et seraient originaires du bassin du Congo. Surtout, leurs conditions récentes de développement sont particulières : les Bagyeli « se sont implantés dans une région qui est en grande partie exposée aux influences extérieures, comparée à celle d’autres groupes Pygmées au Cameroun ; leur style de vie est donc plus proche de celui des paysans Bantous » (Koppert et al., 1997). Toutefois, précisent les auteurs, cette influence de la « modernité » ne saurait être une simple reproduction ; en effet, « les Bakola souffrent d’une discrimination raciale et ne profitent que peu de la transformation sociale ». Ils sont reconnus comme « une population marginale dans une région marginale » (MINPAT, 1999, 15). Le premier véritable travail anthropologique les concernant est d’ailleurs relativement récent (Loung, 1959).

Les Bagyeli sont un peuple de chasseurs-cueilleurs très dépendants de leur milieu naturel. Ils vivent en forêt, en lisière de forêt, voire parfois au bord des routes dans des cases en torchis ou des abris plus modestes organisés en une centaine de campements au total. Ils demeurent dans ces conditions une grande partie de l’année, mais partent pour des périodes allant de quelques jours à plusieurs semaines dans des zones plus reculées lors des grandes chasses en emportant parfois toutes leurs possessions. Ils changent aussi fréquemment de territoire pour des motifs allant de l’évitement des conflits locaux à la recherche de nouvelles partenaires. En dépit de la politique de sédentarisation impulsée par le gouvernement [7], les Bagyeli demeurent ainsi toujours semi-nomades. Leurs déplacements dans la forêt ne revêtent d’ailleurs pas qu’une fonction utilitaire : dans leurs croyances, ils sont les gardiens de l’espace forestier et entretiennent avec lui un rapport véritablement symbiotique. La forêt leur a été offerte par Nzambe, leur Dieu. Ils s’identifient à elle et il est donc de leur devoir de veiller sur un tel univers sacré.

Un campement est constitué d’individus ayant théoriquement des liens de sang et peut compter jusqu’à une cinquantaine de personnes ou se réduire à un couple et ses enfants. Le nombre de personnes par unité domestique va de 7 à 15 (Dikoume & Bell, 1996, 8). Le pouvoir y est partagé en fonction des compétences (y compris en incluant des femmes dans la prise de décision collective) ; l’organisation en chefferie des Bantous n’est reprise que très artificiellement par une partie des Bagyeli. Autre caractère majeur, la monogamie est plus répandue que dans les groupes bantous qui vivent dans la région. Une division sexuelle existe néanmoins, qui voit les hommes aller à la chasse et les femmes à la cueillette et à la pêche, même si un tel partage n’est pas toujours aussi tranché. La coopération de l’ensemble des membres de la famille est constante pour toutes les activités quotidiennes (garde des enfants, préparation des repas, danse, etc.).

Les Bakolas ne cultivent pas, en dehors de ceux qui ont adopté un nouveau mode de vie ; leur système alimentaire traditionnel repose sur les produits de la chasse, la cueillette autour du campement et le chapardage dans les plantations bantoues (Dounias, 1987 ; Ngima Mawoung, 1993). En dépit de l’équilibre existant en la matière, l’alimentation est néanmoins problématique. Les enquêtes menées en 1997 et en 1998 (Groupe d’étude des populations forestières équatoriales) sur plus de 1300 pygmées de la zone ont ainsi mis en évidence un état de santé et une espérance de vie médiocres.

Sur le plan économique, les Bagyeli sont étroitement liés à leurs voisins Bantous. Un système d’échanges complexe existe de façon séculaire entre les deux groupes : les premiers fournissent notamment les seconds en gibier et ils sont également reconnus comme des médecins traditionnels de premier plan [8] ; les Bantous apportent pour leur part le sel, des objets (lances en fer, casseroles), du savon, du tabac, de l’alcool et des produits vivriers. Ces relations d’interdépendance vont en certains cas jusqu’à la servitude, et il n’est pas rare d’entendre des Bantous parler de « leurs Pygmées » quand on évoque par exemple le campement le plus proche de leur village [9]. À la différence des Bantous, les Bakolas n’accordent cependant aucune importance à l’accumulation et partagent leurs modestes biens avec tous les membres du clan. Enfin, les échanges touchent aussi la culture et l’éducation, bien que les Bagyeli demeurent relativement en marge des systèmes humains qui les entourent. La densité de ces relations suffit-elle néanmoins à modifier l’héritage des traditions dans le cas des jeux ? C’est la question sur laquelle il convient désormais de se pencher.

Le constat est sans doute brutal, mais il rend compte d’une réalité certaine chez les individus adultes des deux sexes. Les activités de chasse ou de cueillette sont, pour les hommes et les femmes Bagyeli, très coûteuses en temps et d’énergie et laissent du coup relativement peu de possibilité ou même d’envie de s’adonner à des pratiques récréatives qui en seraient trop dissociées. Comme le fait remarquer plus généralement Ndaki Mboulet (1980, 109), « dans la société pré-coloniale du Cameroun, les ‘grands jeux’ se situent lorsque les tâches vitales sont terminées : après les récoltes, avant et après les semences. Les ‘petits jeux’ se déroulent le soir après la journée de travail. Si pour les adolescents, ces jeux sont des jeux de mouvement, le cache-cache par exemple, pour les adultes, ce sont des jeux qui se déroulent essentiellement en position assise, une position de repos après une rude journée, des jeux qui ne sollicitent pas d’effort musculaire ». Compte tenu de la grande permanence du mode de vie Bagyeli, un tel constat s’applique toujours ici avec force. Comme le confirment Alexandre Saro et Bernadette Mboua, du camp Logndinga, « quand on rentre de la chasse, après avoir mangé, on dit des contes, parfois on boit du vin de palme et on chante. Quand on est saoul, il y a l’ambiance ».

Même la lutte, l’une des activités traditionnelles les plus valorisées en Afrique en général (Baker, 1996) et au Cameroun en particulier (Paul, 1987, 29-30), est désormais réduite à une activité d’adolescent chez les Bagyeli. Pourtant, tel n’a pas toujours été le cas. Joseph Nkodo, chef du camp Nkong-guio, se souvient par exemple que son propre père luttait, alors que lui-même n’a pas connu ce type d’expériences. Même constat chez Joseph Wouna, un aîné, chez Victor Nkong, de Mogobande, ou encore chez Julienne Basili, la mama du camp Ndobodjuendi 1, quand ils évoquent la Makissa, un combat qui opposait deux hommes (très rarement deux femmes) sur fond de tam-tam, et qui se terminait quand l’un d’entre eux avait été mis sur le dos deux ou trois fois. Le vainqueur devait parfois organiser une fête où l’on dansait la Bapea pour les hommes et la Bassamba pour les femmes. La corpulence des adversaires n’avait pas d’importance. Ces luttes ne relevaient pas de rituels particuliers et n’avaient pas lieu à certains moments plutôt qu’à d’autres. En général, un tiers était présent afin de désigner le vainqueur et faire respecter la dimension purement récréative qui devait présider au combat en évitant qu’il ne dégénère. Des matches nuls étaient néanmoins possibles. Certains combats pouvaient parfois opposer des Bagyeli de deux camps, mais ces rencontres reposaient sur des défis individuels et rien ne laisse préjuger d’un quelconque sentiment identificatoire dans la situation. Toutefois, les Bagyeli interrogés estiment que posséder un vainqueur dans un camp devait signifier que quelqu’un de fort pouvait les protéger contre des agressions de l’extérieur, confirmant en cela la fonction guerrière ancienne de ces pratiques. Reste qu’aucun témoin n’a pu confirmer leur maintien aujourd’hui pour les adultes. Sans doute l’histoire même de cette communauté depuis ses grandes migrations du XIX^e siècle explique-t-elle ce recul, les Bagyeli ayant alors remplacé le combat par une extraordinaire adaptation à la nature dans des zones de plus en plus reculées où les occasions de conflits sont plus rares.

D’où plus généralement un double constat. D’une part, pour les adultes Bagyeli, seules des pratiques à caractère rituel affirmé, notamment des danses, peuvent s’observer, précisément parce qu’elles sont étroitement liées aux grands principes (communion avec la nature) et événements (chasse, mariage, décès) qui traversent encore leur société. D’autre part, l’essentiel du répertoire ludique et récréatif de la communauté Bagyeli concerne les enfants. De ce point de vue, si l’on reprend les trois grandes fonctions sociales attribuées au jeu dans les sociétés camerounaises traditionnelles telles que Kemo Keimbo (1999, 190-197) les synthétise en s’appuyant notamment sur Mbonji (1992), force est de constater que la fonction guerrière de préparation au combat a disparu au profit de la fonction symbolique de dépositaire de la culture du groupe et de la fonction socioéducative et culturelle qui prépare l’entrée dans le monde des adultes (intégration sociale, connaissance du milieu, préparation physique, connaissances abstraites et logiques, esprit de collaboration, etc.) [11].

Nous avons évoqué ces danses, mais choisissons de ne pas les analyser, d’abord parce qu’il ne nous a pas été donné d’y assister, ensuite parce les informations disponibles proviennent pour l’essentiel d’études menées sur les Baka et non sur les Bagyeli, enfin parce qu’elles se situent à la marge de notre corpus, leur dimension récréative étant en effet particulièrement occultée. Ajoutons que ce choix est conforté par le fait que les exemples donnés sont très spécifiques aux cérémonies de chasse, alors que les danses suivantes peuvent aussi bien s’observer dans un cadre rituel que dans un cadre purement festif. Pour autant, même en dehors des limites particulières des cérémonies magico-rituelles de la chasse, les danses des Bagyeli reflètent fidèlement l’organisation de leur société. Elles renvoient par exemple à leur symbiose avec la nature et à la distribution des sexes. De ce point de vue coexistent par exemple des danses mixtes, des danses pour les femmes et des danses pour les hommes, comme l’illustrent les trois exemples suivants, choisis parmi les plus fréquemment trouvés dans les différents camps.

Parmi les danses mixtes, les danses traditionnelles associées spécifiquement aux cérémonies du mariage sont limitées, car celui-ci repose sur le principe de l’enlèvement de la jeune fille par l’homme et s’appuie sur d’autres rituels. En revanche, des danses simulant et organisant même la rencontre entre jeunes gens existent. Ainsi la Minbaya (appelée encore Mbala dans certains camps) repose-t-elle sur le principe d’une division sexuelle des danseurs et des danseuses, une jeune femme devant danser en se rapprochant d’un jeune homme ; celui-ci est alors invité à la suivre jusqu’à son point de départ où il se rapproche à son tour d’une autre fille.

La Bissamba est une danse collective réservée aux femmes. Celles-ci, vêtues d’une courte jupe de raphia d’une quinzaine de centimètres de longueur faite pour ce seul usage, dansent au son des tam-tams et percussions diverses exécutées par les hommes auxquels s’ajoutent parfois des chants. Les paroles évoquent des scènes de la vie quotidienne et possèdent en ce sens une fonction de renforcement de la cohésion communautaire et de transmission du patrimoine et des expériences constitutives de l’identité du groupe. La motricité mise en jeu repose sur des successions de déhanchements et de piétinements très rapides où le contact avec le sol est toujours maintenu. En ce sens, la Bissamba confirme l’inscription des Bagyeli dans un univers. Cette dimension très générale autorise des usages multiples. Elle est donc parfois exécutées à la suite de cérémonies funéraires, mais plus souvent pour célébrer des mariages, l’accueil d’une bru, voire plus rarement une naissance. Elle n’est toutefois pas utilisée pour la chasse, qui possède ses propres rituels de danse. Enfin, la Bissamba est si fréquente qu’elle est parfois utilisée pour transmettre des messages « codés » à l’insu de la plus grande partie des participants des deux sexes. Ainsi, comme nous l’ont confié quelques femmes Bagyeli en dehors de la présence des hommes, danser en chantant que « le Bikui est en crue, je ne peux pas le traverser » pourra signifier en réalité, par exemple, que la voie n’est pas libre pour l’instant pour l’amant qui se tient alors quelque part parmi les spectateurs ou les musiciens.

La Bapea est aussi reconnue comme l’une des danses les plus importantes et les plus pratiquées chez les Bagyeli. Sa description est d’autant plus intéressante qu’elle met en relief la relation très particulière qui unit les Pygmées du Sud-Cameroun et la forêt. Réunies autour de Julienne Mayanga, l’aînée du camp Ndobodjuendi 2, une dizaine de femmes nous ont ainsi expliqué que la Bapea n’était pas la danse des villageois – qui se contentent en l’occurrence de chanter et faire de la musique – mais celle des esprits de la forêt : les Minkougou. À la tombée de la nuit, des hommes partent ainsi en forêt pour chercher les Minkougou, qui rejoignent alors le camp et exécutent la danse au son des tam-tams et bambous des femmes et, de manière souvent plus marginale, des hommes. La danse peut durer toute la nuit. Aux premiers rayons de l’aube, l’un des danseurs grimpe soudain à un palmier et, une fois arrivé en haut, exprime sa force et sa puissance en projetant les feuilles au sol, laissant l’arbre pratiquement décapité. Il redescend alors et disparaît finalement avec les autres Minkougou dans l’obscurité du sous-bois. Julienne Mayanga, comme d’autres femmes interrogées par la suite, confirme que ce sont des fantômes, dont le visage est entièrement caché par un grand masque.

L’observation ultérieure de ces pratiques magico-rituelles en fournit une première explication. Les danseurs sont en fait les hommes du village, dont la tenue est généralement constituée d’une jupe de raphia, de longues manches et d’un large masque en feuilles, l’ensemble couvrant une bonne partie du visage, du corps et des mains : l’enveloppe humaine disparaît dans une invisibilité symbolique d’autant plus prégnante qu’aucune personne ne doit toucher ou même approcher ces esprits-danseurs [13]. Les chevilles sont entourées de sonnailles (Linguissa [14]) composées de bouts de bois ou de métal qui, en se cognant les uns sur les autres lors des frétillements et déplacements, produisent un son caractéristique. Mais cette présentation à la rationalité toute occidentale n’a pas grand-chose à voir avec la rationalité des Bagyeli ni avec l’interprétation qu’ils en fournissent. Pour eux, les danseurs ne sont plus les hommes du village, mais bien des Minkougou. Leur corps et leur visage devenus invisibles attestent de leur transformation momentanée sous une forme socialement acceptable. En effet, si l’on dresse un parallèle avec l’esprit Jengi des Baka du Sud-Est, la nudité serait mortelle pour les humains qui la verraient (Joiris, 1998, 220). Par ailleurs, comme le confirme Ngima Mawoung (s.d., 35), l’esprit de la forêt (Minkuta) donne le pouvoir de se transformer en arbre ou en animal. Dès lors, par la Bapea, les Bagyeli vivent et expriment leur symbiose avec l’environnement. Ils ne sont pas adaptés à la nature ; dans l’imaginaire pygmée, ils sont la nature. La danse devient un moment privilégié où, simultanément, l’humain s’efface davantage et la forêt se fait corps dansant. La mutation est d’ailleurs facilitée par l’absorption de substances diverses allant d’un simple alcool de palme à des drogues plus sophistiquées à base de plantes et racines de la forêt préparées par le guérisseur du camp [15]. L’homme laisse donc son corps être envahi par l’esprit de la forêt dans un état de transe que la musique et la drogue contribuent à maintenir. Celui qui monte à l’arbre ne bénéficie pas d’une désignation anticipée de la part du groupe. Il se sent simplement « le grand danseur », celui dont le corps est utilisé par Minkuta pour l’ultime phase de la danse. Dans celle-ci, le fait de lancer les feuilles au sol est décrit par les Bagyeli comme un simple moyen de laisser un souvenir, pour que les gens qui passent sachent qu’une danse a eu lieu à cet endroit. Nous y voyons surtout une symbolique complémentaire au rite de la symbiose homme-nature, en l’interprétant comme un rite de fécondité, d’ensemencement et de retour à la terre. Dans sa verticalité, l’arbre est en effet susceptible de constituer une représentation anthropologique du pénis, du masculin et de la puissance sexuelle. Si l’on suit les interprétations psychanalytiques de Roheim (1967) en anthropologie, l’escalade du palmier par un Minkougou ne contribue-t-elle pas à une érection fictive qui s’achève par un triple processus dont la rapidité, après plusieurs heures de danse préparatoire, confirmerait le statut ? En premier lieu, la projection des feuilles en l’air et leur séparation d’avec le tronc pourraient être assimilées à l’éjaculation. Ensuite, la chute des feuilles jusqu’au sol, c’est-à-dire à la terre matricielle, correspondrait à un acte de fertilisation et de procréation qui illustrerait du coup le caractère cyclique de la vie et du cosmos. Enfin, la mort symbolique de l’arbre-phallus, désormais dégarni (« il faut enlever le bourgeon central et les feuilles »), marquerait la fin de l’érection et l’incapacité momentanée d’engendrer à nouveau. Dans une version encore moins ambiguë, plusieurs hommes Bagyeli nous ont d’ailleurs aussi décrit la Nguada, une danse magique au cours de laquelle un bananier est planté le soir et pousse pendant la nuit pour donner son premier fruit au lever du jour.

Cette interprétation, qui en l’état demeure une simple hypothèse, permettrait aussi de comprendre pourquoi la Bapea est essentiellement masculine (bien qu’il arrive aussi que quelques femmes participent un temps à la danse) et pourquoi la division sexuelle qui l’entoure reste aussi forte. Les femmes ignorent bien entendu tout de l’activité des hommes avant ou pendant la danse, y compris par exemple la prise de substance. Le secret est ici conservé au sein des initiés, c’est-à-dire des représentants du sexe masculin, dans une complicité qui renvoie plus fondamentalement à la distribution des rôles – plus que des pouvoirs [16] – chez les Bagyeli.

La Bapea, danse masculine, et la Bissamba, danse féminine, se déroulent toutes deux en présence de l’autre sexe, qui participe généralement à la performance musicale et aux chants. Les interprétations que suggère cette inversion symétrique indiquent que ces danses reflètent à la fois la distribution des rôles selon les sexes dans la société Bagyeli et la relative égalité des droits pour les hommes et les femmes. D’autre part, en particulier dans la Bapea, la danse reflète clairement le rapport des Bagyeli à la nature, leur rôle symbolique dans le cycle de la vie et leurs croyances dans un esprit capable de prendre forme humaine pour communiquer avec les initiés comme avec les non-initiés dans les limites du camp. Bien qu’assez proche du Bopie des Bantous, la Bapea est présentée par les Bagyeli comme unique et spécifique à leur communauté, confirmant en cela sa place essentielle dans l’identité et la culture du groupe.

Paradoxalement, pourtant, les jeux de lutte ne semblent pas relever de ce cadre. Disparus des jeux d’adultes, ils se maintiennent difficilement chez les enfants. Il semble pourtant que leur rôle potentiel dans l’affirmation de la force masculine et dans la construction des rapports de sexe ne suffise pas à leur rendre leur statut passé. Certes, les garçons restent directement concernés, mais les filles ne sont pourtant pas complètement exclues de ce genre de pratiques, par exemple avec le Nsimba où les deux adversaires doivent se renverser en se tenant les deux mains. À l’occasion, garçons et filles peuvent même lutter les uns contre les autres (Masi). Chez les Bagyeli, la lutte n’a plus de caractère initiatique affirmé ; elle n’est plus une activité par laquelle se transmettent les valeurs du groupe ou à travers laquelle s’apprennent des techniques utiles.

Interrogés sur leurs jeux d’enfants, la plupart de nos interlocuteurs masculins ont en revanche spontanément évoqué le Yende (dit encore Ndkek dans certains camps). Celui-ci demeure toujours extrêmement pratiqué par les jeunes garçons aujourd’hui, ainsi que nous avons pu le constater à plusieurs reprises. Le Yende est un jeu d’adresse qui oppose deux groupes d’individus dont le nombre n’est pas arrêté. Il se déroule sur un espace dégagé pouvant varier de 30 à 100 mètres, chaque équipe étant placée de chaque côté avec une répartition des joueurs plus ou moins linéaire. Chaque joueur possède une fine lance d’environ un mètre de long (Bagou), taillée dans un bois dur [17]. La cible (Nkinde) consiste en une rondelle de bois de 20 à 30 centimètres de diamètre et de quelques centimètres d’épaisseur, coupée dans le tronc tendre d’un parasolier par exemple. Il est possible d’avoir une réserve de cinq ou six cibles, mais une seule suffit pour démarrer le jeu. Celui-ci commence avec le lancer de la cible après quelques pas d’élan par l’un des joueurs en direction de l’autre équipe. Le Nkinde est ici tenu à pleine main par la tranche, au-dessus et à l’arrière de l’épaule, avant d’être projeté violemment vers l’avant et le bas, de manière à ce qu’il roule à grande vitesse sur la tranche, tout en rebondissant au moindre obstacle rencontré au sol. Les joueurs de l’équipe adverse doivent arrêter la course de cette cible d’un lancer de sagaie quand elle passe devant eux : au fur et à mesure qu’elle dépasse chacun d’entre eux, sa vitesse et ses rebonds diminuent, rendant la tâche progressivement plus facile. Le joueur ayant arrêté la cible, marque un point et devient à son tour lanceur en direction de l’autre équipe. La première équipe atteignant dix points a gagné.

Le Yende se joue à n’importe quel moment de la journée. Son apprentissage se réalise par essai, erreur et imitation, des groupes de très jeunes enfants faisant également des parties après avoir taillé des lances et des cibles de plus petite taille. Le Yende est aussi exclusivement masculin, car sa vocation explicite est une initiation à la chasse, une pratique qui concerne d’abord les hommes chez les Bagyeli. La vitesse importante atteinte par la cible et sa trajectoire aléatoire ne sont pas sans rappeler par exemple le déplacement d’un animal. Si ce type de jeu est connu dans bien d’autres groupes de la société camerounaise ou même d’Afrique noire, sa dimension utilitaire est ici particulièrement affirmée en raison du caractère vital de la chasse chez les Bagyeli. Or, si les moments de chasse permettent, certes, un apprentissage du repérage du gibier, des stratégies ou des déplacements en forêt, ils procurent beaucoup plus difficilement des occasions de s’initier au geste du lancer de sagaie proprement dit. Les garçons qui suivent leur père à la chasse (dès l’âge de 6 ans) ne jouent cependant pas au Yendé dans ces occasions. Les deux phases sont clairement distinctes. Comme le confirme Alexandre Saro, du camp Lognidinga, la chasse n’est pas un jeu, c’est une école, signifiant par là que l’activité est trop sérieuse pour servir de support à une quelconque activité récréative, fût-elle éducative.

Cette association explicite entre jeu des enfants et chasse des adultes se retrouve plus généralement dans la plupart des pratiques ludiques des garçons Bagyeli, qu’il s’agisse du cache-cache (Maso) ou des jeux collectifs de poursuite (Nang). Parmi ces derniers, ceux du « toucher son cochon de brousse » (à la main ou avec un bâton) ou du Kema (jouer au singe) participent de la même vocation, mais définissent simplement des espaces plus ou moins accessibles : horizontaux dans les premiers cas et éventuellement délimités quand une clairière définit les frontières des déplacements, verticaux dans le dernier en autorisant l’escalade des arbres en forêt. L’équivalent dans l’eau existe, plus rarement, pour les groupes qui vivent en bordure de l’océan.

En dehors des pratiques de poursuite où l’on trouve aussi des filles, ces jeux sont, dans le cas du Yende, exclusivement masculins ; les hommes interrogés ont d’ailleurs manifesté leur étonnement à l’idée même d’une participation des filles : « ce n’est pas leur affaire ». Elles peuvent même être chassées de l’aire de jeu si elles insistent pour participer. Ainsi, parce que la chasse est au principe même de la division sexuelle des tâches dans la société Bagyeli, toutes les activités qui en procèdent doivent naturellement reproduire cette distribution des rôles.

Pour leur part, les filles Bagyeli jouent à de nombreux jeux collectifs dans lesquels le rythme et la danse sont presque toujours présents. Prenons deux exemples. Dans le Mbang, 10 à 15 filles dansent en cercle en tapant des mains et en utilisant des cloches-pieds et des coups de pied dans un ordre choisi individuellement. Une danseuse se tient au centre et, tout en suivant le rythme du groupe, doit se rapprocher du cercle jusqu’à se tenir face à une autre danseuse : si les coups de pied et cloches-pieds sont identiques, la danseuse du cercle passe au centre ; sinon, le jeu continue. Dans le Bombé ou Doundo, une équipe de filles (de 2 minimum) assises côte à côte, fait face à une autre équipe dans la même position. Les jambes de différentes joueuses, légèrement fléchies, sont intercalées et pratiquement sans espace entre elles : jambe gauche de la joueuse 1 d’un côté, puis jambe droite de la joueuse 1 située en face, puis jambe droite de la joueuse 1 du premier côté, puis jambe gauche de la joueuse 1 située en face, etc. Le jeu commence quand un objet (vêtement roulé en boule, fruit dur, etc.) est posé au milieu du groupe. Sur un rythme donné par les joueuses qui chantent, les jambes se baissent et se lèvent, faisant du coup sauter l’objet d’un côté ou de l’autre. Lorsque celui-ci tombe finalement d’un côté ou de l’autre, l’équipe dont la jambe est la dernière franchie a perdu.

Ces exemples relèvent de pratiques ludiques et récréatives dont, en dehors des valeurs éventuellement véhiculées par les paroles, la vocation n’est pas aussi clairement associée à une initiation à la vie d’adulte que les jeux d’adresse vus précédemment. Toutefois, le fait même qu’elles ne touchent que les filles contribue indirectement à maintenir la division sociale des genres dans la société Bagyeli. Elles constituent aussi un patrimoine qui contribue à la cohésion et l’identité du groupe en le dotant d’une culture commune, différente des populations vivant en périphérie avec lesquelles, pourtant, les échanges s’intensifient. De ce point de vue, les pratiques physiques ne peuvent échapper totalement à la transmission de modèles. Doit-on alors s’étonner de trouver des Pygmées jouer au football ?

Cette scène est surprenante à plus d’un titre. D’abord, par son cadre et sa coexistence, toute pacifique en l’occurrence, avec des situations de jeux traditionnels qui regroupent des joueurs dans un espace proche, voire les mêmes joueurs une fois le match terminé. Mais la rencontre est aussi étonnante par le mimétisme dont font preuve les joueurs. D’une part, ils adoptent les normes réglementaires propres au football, signe d’un apprentissage et d’une acculturation réussis ; d’autre part, ils reprennent les signes extérieurs, notamment vestimentaires et sexuels, de l’appartenance à l’univers du football.

Pour autant que nous ayons pu l’observer, cette pratique est relativement répandue chez les jeunes Pygmées. Les adultes, eux, en sont exclus, soit parce que la diffusion du football chez les Bagyeli est historiquement trop récente pour qu’ils aient eu le temps de se l’approprier, soit encore parce que sa pratique présente trop de décalages avec les activités traditionnelles. Au-delà de son caractère inutile et de ses rituels étrangers à la culture locale, le football les placerait, au moins momentanément, en situation d’infériorité technique vis-à-vis de la jeune génération en déstabilisant du coup l’ordre social. Est-ce pour cette raison que les adultes voient dans sa pratique un danger pour les traditions ? Pour Joseph Nkodo, constatant que « le soir, les enfants jouent au foot et font de la musique », le football est notamment responsable de la disparition des jeux. Il avoue toutefois ne pas s’en offusquer davantage car, de toute façon, le gibier devient plus rare (la chasse est donc plus difficile et rend l’intérêt des jeux préparatoires bien aléatoire) et le fusil remplace la sagaie. La mama de Ndobodjuendi 1 constate aussi dans un regret : « aujourd’hui, les enfants jouent au football ».

Nous n’avons pas observé d’autres pratiques « sportives » que le football chez les Bagyeli. Devenu un phénomène de société au Cameroun depuis les années 1960, stimulé pour des raisons de politique intérieure et extérieure, il est vrai que le football possède un statut tout à fait particulier dans le pays et connaît une énorme popularité (Mbengalack, 1995). Les échanges culturels et économiques entre les populations Bantous et Bagyeli ont alors favorisé un processus d’acculturation qui, malgré les déclarations de quelques aînés, ne semble pourtant pas se réaliser au détriment des jeux traditionnels. Comme le confirme de façon réaliste l’un d’entre eux, « nous n’oublions pas nos coutumes mais nous apprenons aussi ce que les autres font ».

Par ailleurs, le processus d’acculturation trouve ses limites dans l’isolement dans lequel se trouvent souvent les Bagyeli. Une participation individuelle dans une équipe interethnique est éventuellement possible ; l’inscription d’une équipe Bagyeli dans un championnat, même au niveau de la chefferie, paraît bien plus improbable. La visibilité d’une telle équipe au-delà du cercle du village tient alors davantage à son caractère inédit qu’à son niveau objectif de performance. C’est ainsi que des équipes de Pygmées ont pu être ponctuellement invitées à jouer des matches d’exhibition dans la capitale, Yaoundé [18].

Enfin, la maîtrise de ce que constitue l’univers du football ou, plus généralement, du sport, paraît bien fragile. Et pourtant… des Bagyeli ont participé à la Coupe du Monde 1998, en France !

Dans la troupe se trouve un couple, Suzanne Obama et Jules Bosindi [19], dont le récit ultérieur permet d’identifier les conditions du séjour et la perception que les Bagyeli ont eue de l’expérience. Trois séries de remarques émergent de leurs souvenirs : la difficulté à mesurer l’ampleur de l’événement, la dimension artificielle des exhibitions, et la conscience de représenter leur peuple.

Ce qui ressort de l’expérience est d’abord l’absence de repères sur les lieux et les échelles. Paris, où les Bagyeli ont dansé, n’est pas évoqué spontanément. La ville de Béziers, dans le sud de la France, est en revanche plus présente dans leurs mémoires parce qu’ils y ont reconstitué leur premier campement et réalisé leurs premières démonstrations [20]. D’autre part, si Suzanne Obama et Jules Bosindi ont été sensibles au fait que des gens leur ont dit les avoir vus à la télévision, ils n’ont cependant pas de référence précise sur ce que signifie l’organisation d’un événement de l’importance du Mondial de football. À la question « savez-vous combien de personnes vous ont vus à la télévision ? », la réponse est sans ambiguïté : « Je ne sais pas. Je ne peux pas imaginer. » Plus généralement, les Bagyeli ont vécu l’expérience dans une immersion culturelle déstabilisante, entre l’inquiétude liée à la nouveauté et le plaisir de bénéficier d’un confort alimentaire inhabituel : « J’étais très content de voyager, de manger et de boire sans prendre de la peine. J’étais très content de revenir en bonne santé et de retrouver le village. » Globalement, leur séjour a été scandé par les danses, la vie au campement reconstitué et le spectacle de nombreux matches, moyen de retrouver quelques repères dans un univers non maîtrisé.

Mais les Bagyeli ont en revanche parfaitement conscience que les exhibitions qu’on leur a demandé présentent un caractère artificiel, où les fonctions rituelles profondes de la Bapea pour laquelle on les a sollicités, sont par exemple absentes. Cette distance culturelle entre la danse comme fondement de la société pygmée et la danse devenue spectacle n’est d’ailleurs pas très surprenante. Dans leur région d’origine, les Bagyeli sont déjà amenés à répondre aux demandes d’un tourisme encore modeste qui conduit aussi à la mise en scène de pratiques traditionnelles dans des formes superficielles. Les « grands danseurs », ceux qui montent le plus souvent à l’arbre en fin de Bapea, n’y participent généralement pas. Chacun sur place est d’ailleurs persuadé que le tournage d’un film ou la prise d’une photographie pendant une danse véritable seraient irrémédiablement voués à l’échec par la force de la magie qui lui est intimement associée. Lors de la Coupe du Monde, cette distance ressort d’abord des costumes de scène, achetés pour l’occasion et qui demeurent très éloignés des attributs vestimentaires de la tradition où l’homme devient esprit de la forêt en couvrant son corps de végétaux. Sur la danse elle-même, la traditionnelle division sexuelle des rôles de la Bapea n’a pas été respectée. Enfin, l’escalade finale de l’arbre n’a jamais pu avoir lieu : « Il n’y avait pas de palmier. Rien que des maisons… » En d’autres termes, la danse a été amputée d’une grande partie de sa symbolique et des dimensions qui lui donnent sens dans la société Bagyeli. Devenue spectacle, que restait-il de la Bapea montrée au monde ? Des costumes folkloriques et des formes motrices (« on a fait la vieille façon de taper ») permettant au mieux d’assister à une chorégraphie attrayante ou, au pire, à rassasier de manière plus ou moins saine la curiosité de spectateurs venus assister à l’exhibition de Pygmées.

Mais les Bagyeli ont joué le jeu parce qu’ils ont eu conscience de pouvoir vivre une expérience unique dont leur ethnie pourrait bénéficier à un moment de mutation de leurs modes de vie, de négociation avec le gouvernement camerounais, et d’actions des instances internationales en faveur des minorités. Sans se sentir totalement investis d’un rôle de porte-parole de leur communauté ou d’ambassadeurs pour des revendications particulières, ils ont néanmoins perçu le caractère exceptionnel d’une aventure qui les a démarqués de fait de leurs voisins et des populations qui sont proches d’eux : « j’étais fier car les gens de la route [21] n’ont jamais fait cela », indique Jules ; « ce qui m’a rendue la plus fière est le fait d’être allée en Europe », reprend Suzanne. Bref, le séjour était susceptible de les doter d’un statut permettant d’imposer le respect et d’augmenter leur reconnaissance. Pourtant, tel n’a pas été le cas et les conséquences de la tournée en France n’ont pas été très positives pour le couple. Après l’excitation du retour (« Tout le monde voulait qu’on raconte ») et la remise des cadeaux, la désillusion a été grande. « Beaucoup de gens nous détestent d’être allés en Europe chez les Blancs ». Devenus porteurs d’une expérience que personne au sein de la communauté n’avait pu avoir [22], Suzanne et Jules ont été malgré eux jalousés puis marginalisés par les Bagyeli voisins, les plaçant en situation de quasi-rupture dans une société où l’entraide et la solidarité collective sont au fondement même de l’organisation sociale. En outre, il est difficile de trouver des compensations symboliques ou financières. D’abord parce que la tournée n’a eu aucune suite, ni à l’étranger, ni au Cameroun ; les danseurs sont simplement retournés dans leur village comme ils l’avaient quitté, du moins en apparence. D’autre part, les retombées financières ont été extrêmement limitées. Chacun devait certes toucher 500 000 F CFA (environ 700 euros) pour l’ensemble de la tournée, soit une véritable fortune pour des personnes vivant habituellement avec quelques centaines de francs CFA par semaine. La moitié de ce pactole devait être donnée sur place, l’autre au retour. En fait, les premiers 250 000 F CFA (350 euros) ont été dépensés intégralement à Paris en cadeaux, sachant qu’il est impensable dans la société Bagyeli de revenir d’un déplacement quelconque sans rapporter un présent pour chacun de ceux qui sont restés. Quant au reste, il a servi en grande partie aux frais de déplacement et d’hébergement du parcours Yaoundé-Kribi, ne laissant finalement aux danseurs que des sommes dérisoires.

À un niveau intermédiaire, les jeux traditionnels demeurent profondément ancrés dans la culture locale, mais ils subissent une série de rationalisations, voire de formalisations, qui les placent en rupture partielle avec d’autres éléments de la culture d’origine. Ainsi, chez les Beti du Sud-Cameroun existe un jeu très semblable au Yende des Bagyeli : le Ngeg. La rondelle de parasolier y est simplement remplacée par le fruit résistant d’un arbre tropical, l’Ongokea klaineana. Mais ici, une terminologie spécifique est utilisée pour décrire le matériel (Tombo pour la sagaie par exemple) et souligner les séquences de jeu : le lanceur crie par exemple Avia (Prêts ?) avant de projeter la cible, en attendant le Abede (Nous y sommes) de l’autre équipe. Une balle touchée et immobilisée d’un seul coup par le premier de file est dite Abou. D’autre part, le nombre de cibles est fixé à 10 et un point n’est marqué que si l’arrêt est exécuté en pleine vitesse et non dans la phase de décélération (Essomba, 1971). Un tel degré de codification ne se retrouve pas chez les Bagyeli. Tout se passe comme si l’éloignement ou l’effacement objectif du statut utilitaire de ces pratiques (les Betis ne sont plus des chasseurs) limitait leur maintien à une forme très ritualisée et/ou plus codifiée, soit deux manières d’engager la transformation d’une activité dans le sens d’une plus grande abstraction par rapport à sa situation initiale. Ce processus qualifié d’« intériorisation » par Renson (1997), intègre aussi la folklorisation, dont les jeux font aujourd’hui fréquemment l’objet. On a vu que la Bapea des Bagyeli avait subi ce type de transformation, exacerbée dans le cas de la Coupe du Monde. Dans les réflexions politiques issues du projet d’oléoduc, elle est d’ailleurs clairement présentée comme pouvant devenir un atout pour le développement des Bagyeli : « Les Pygmées sont célèbres pour leurs danses. Des groupes de danse traditionnelle devraient bénéficier du développement de l’industrie du tourisme et aider les Bakola à avoir des revenus » (Exxon Company, 1999). Pour autant, la Bapea demeure quasiment intacte dans les conditions locales, quand bien même elle se transforme ponctuellement pour les besoins de la cause.

Cet exemple de la Bapea confirme qu’à un dernier niveau, sports et jeux peuvent coexister sans entretenir de relations particulières, dans une complémentarité où ne se produit pas de véritable processus de transformation. S’il y a acculturation, au sens où le sport s’impose relativement brutalement dans une société donnée, comme c’est le cas pour le football chez les Bagyeli, elle n’est pas contradictoire avec le maintien des pratiques traditionnelles : la mondialisation sportive ne s’oppose pas nécessairement aux forces locales quand il s’agit des jeux traditionnels (Renson, 1997). Chez les jeunes Bagyeli, le football côtoie le Yende, tout comme le tourisme et le folklore ne semblent pas – ou pas encore – menacer les danses de la communauté. En dépit des mutations récentes – symbolisées par l’essor du football – qui s’imposent aux Pygmées, les pratiques traditionnelles observées ici restent encore profondément dépendantes de l’organisation sociale des Bagyeli (distribution des générations et des sexes) et de leur rapport cosmologique à la forêt. Néanmoins, l’étude des jeux et des danses montre combien le processus d’acculturation est en expansion, qui extrait les Pygmées de leur forêt pour un événement médiatique ou un investissement touristique.