L’étude des apprentissages dans ce domaine est a fortiori vierge. C’est pourquoi cet article touche un objet jusqu’à présent totalement inexploré : l’apprentissage par de jeunes « razeteurs » camarguais de la « fé di bioù ».

Constituée en 1975, la Fédération Française de Course Camarguaise, devient l’institution étatique organisatrice d’une activité taurine locale : la course camarguaise. Son émergence provient du choix du « petit monde » camarguais de s’inscrire dans la logique de Jeunesse et Sport, plutôt que dans celle du ministère de la Culture. Bâtie sur les statuts d’une fédération sportive, elle organise, depuis sa création, la sportivisation de cette activité traditionnelle. En effet, il s’agit là, au départ, d’une activité locale traditionnelle qui se définit en premier lieu par le territoire (au sens d’espace historiquement humanisé) où elle s’exerce. Elle correspond mal à la définition usuelle d’un sport où « la mort est symbolique » (Jeu, 1980), puisque dans ce cas le risque de mort pour les « razeteurs » est réel et quotidien (il y a tous les ans au moins un blessé grave voire un mort) du fait de la dangerosité de l’animal. Elle correspond mal également à l’euphémisation décrite pour l’ensemble du système sportif par Elias et Dunning (1986) ou par Guttmann (1978) en conservant un caractère rituel (From ritual to record. The nature of modern sports), communautaire, et où la violence corporelle est bien réelle. Les activités ludiques périphériques à la course (enciero, bandido, abrivado) peuvent aussi être considérées comme réellement dangereuses pour des non-initiés.

« En traçant une ligne qui part de Marseille et va jusqu’à Montpellier, en passant par Avignon et Nîmes, on délimite approximativement une zone qui, empruntant un peu à la Provence, un peu au Languedoc, est pourtant unie dans la passion qu’elle voue aux taureaux. On désigne celle-ci sous le nom de fé di bioù. Ceux qui en sont atteints forment le monde de la bouvine [littéralement : du bovin]. Ni religion, ni maladie, la fé rassemble ses aficiounados, autour du roi taureau » (Lys, 1995, 73). Traduite de façon littérale, l’expression fé di bioù signifie « la croyance dans le taureau », et semble organiser tous les systèmes de valeurs propres au monde camarguais.

La zone de bouvino, qui représente l’espace dans lequel s’exprime la culture camarguaise, est très attachée à un espace naturel particulier, qui est la Camargue. Les populations présentes dans cette zone affichent un rapport au taureau quelque peu particulier (le terme de bouvino signifie l’espèce bovine, mais il est utilisé pour désigner le milieu des passionnés de course camarguaise, et également pour désigner les passionnés eux-mêmes ; le terme regroupe ainsi l’espace et ses participants sous la désignation d’espèce bovine).

(Jacques, 1968, 16)

En effet, le taureau camarguais se présente, dans la littérature qui lui est consacrée, comme le dénominateur commun, référent immortel de l’identité camarguaise éternelle. « Notre taureau camarguais n’a rien à voir avec celui de la religion mazdéenne (…) notre taureau pourrait bien être de même souche que le taureau crétois ou le taureau grec ; ceux-là étaient des taureaux sauvages, combatifs. »

Sur l’origine de l’animal, les spéculations vont bon train, mais il y a une constante référence à une antiquité mystique où la pureté de la bête serait restée intacte jusqu’à nos jours : « je ne risque rien en disant que le taureau Camargue descend du bos primigenius (bœuf sauvage primitif) » (Gadiot, 1968).

Mais, malgré le flot d’explications avancé, « l’origine du taureau camarguais est très controversée » (Greatfield & Subrero, 1987, 7). La littérature ne parvient pas à donner à l’animal une origine unique, mais se plaît à lui trouver une origine dans les fondements même de l’histoire de l’humanité. Ainsi, « le taureau camarguais a toujours été considéré comme une des dernières ramifications pures de la grande race asiatique » (Baranger, 1980).

Ce qui reste constant dans ces présentations, c’est la proximité de l’homme et de la bête dans cette zone. Les populations camarguaises et péri-camarguaises (Camargue, Bas-Languedoc, Provence) partagent depuis des millénaires leur espace géographique avec le taureau. La relation de proximité aurait, semble-t-il, permis de bâtir une médiation avec l’animal, car, « de tout temps confrontées au réel menaçant de la sauvagerie du taureau qui intervenait dans leur vie quotidienne, ces populations ont médiatisé leur relation avec ce réel en construisant des rituels sociaux de protection » (Giraud, 1998).

L’auteur souligne ici l’importance de ces rencontres, de cette coexistence dépassant la simple cohabitation, en imbriquant les hommes à la bête sauvage, car « c’est au travers de la médiation symbolique qu’elles ont intégré les valeurs du taureau sauvage à leur espace culturel et social » (Giraud, 1998, 13).

Cette société nous paraît intéressante car elle représente un espace de recherche original et propice à une investigation de type ethnologique. Cependant, avant d’aller plus loin, un état des lieux de la littérature existante nous permettra de définir notre angle d’approche.

« Premier dans la hiérarchie des dieux souverains européens, son culte se fonde sur la reconnaissance de trois fonctions : l’administration du sacré, l’action guerrière par sa force et l’économie par sa fécondité. (…) Mithra ne pratique que les vivants de ce monde-ci, il est ainsi attaché à la terre des hommes, à la terre ferme : il participe à la société des hommes » (Giraud, 1998, 45). Le taureau a marqué les populations présentes dans ces zones d’influences, si bien que parfois les cultes de substitution durent intégrer les pratiques mithraïques. Ce qui était la naissance du soleil dans un culte devint la naissance du fils de Dieu dans l’autre. La résurrection est également un transfuge de ce jeu de récupération opéré par le christianisme. La foi mithraïque est tombée en désuétude « au moment où le christianisme était en pleine expansion avec la conversion de l’empereur Constantin (313 après J.-C.) » (Giraud, 1998).

Comme le soulignent Sylviane Giraud (1998) ou Frédéric Saumade (1984), il s’effectue une sorte d’acharnement contre le taureau. En effet, il doit disparaître au profit d’une foi en pleine expansion. Cela conduit inévitablement à des affrontements entre les autorités cléricales, relayés par le pouvoir royal et les populations locales attachées à la proximité de l’animal.

La littérature nous apprend donc que la course camarguaise s’est construite dans un affrontement constant avec le pouvoir social dominant. « Malgré cela, on continuait de faire courir les taureaux clandestinement, les militants républicains profitant d’ailleurs de ces occasions pour tenir des réunions politiques. (…) Certains commissaires zélés n’hésitèrent pas à faire abattre le bétail publiquement. (…) Dans un contexte aussi explosif, le taureau devenait l’emblème de la défense des libertés locales (…) » (Saumade, 1990). La course camarguaise, qui est l’expression de cette société, devint ainsi l’occasion de l’expression de la volonté identitaire rurale : « Ainsi représenté au cœur même de l’espace rural, entre l’église, les cafés, la mairie, la course libre était associée à la récréation festive qui récompensait des dures tâches de récoltes, mais aussi à une tradition maintenue malgré l’action uniformisatrice du pouvoir central » (Saumade, 1990).

Comme le précise Pierre Dupuis, « au temps de la répression administrative et policière contre les courses de taureaux, cette région fut le bastion privilégié et irréductible de la résistance pour la défense de ce qu’on a coutume d’appeler les libertés méridionales » (Dupuis, 1995, 11). En effet, avec les poètes du félibrige, Mistral se mit en quête de la construction d’une identité camarguaise, défendant les libertés méridionales et renforçant la conscience régionaliste : en 1854, « devant la volonté du pouvoir central d’uniformiser la langue et la culture du pays, l’identité provençale malmenée s’insurge et donne naissance au Félibrige » (Lys, 1995, 18). Les manadiers félibres « qui prétendaient entrer dans la bouvino comme on entre en religion » (Saumade 1994, 239), et notamment le marquis de Barroncelli, commencèrent à établir les caractères zootechniques du taureau de race camarguaise. L’élevage camarguais se vit alors pris d’une volonté de retour à la race pure, ce qui génétiquement était impossible. Cependant, cette notion de race reste ancrée dans ce qui constitue la bouvino, dans ce que regroupe la fé di bioù. Le taureau, qui cristallise l’ensemble des attentes du système camarguais, s’avère être en fait un « taureau métaphorique » (Saumade, 1990, 26), puisque le bioù n’est autre que le bœuf. En effet, le taureau, l’entier (non castré) par définition est appelé le tau, tandis que le bœuf se reconnaît dans le bioù. Cependant, comme le remarque Frédéric Saumade, il semble qu’il y ait une acception générale du terme qui n’est autre que « taureau métaphorique ». On peut aussi affirmer que le bœuf (bioù) est un taureau culturalisé, donc déjà transformé en symbole par sa castration.

(Saumade, 1996, 101-114)

L’auteur nous présente ici ce qui semble soutenir le système culturel camarguais, le concept de « race ». En effet, l’idée de race (au sens utilisé au début du XX^e siècle ou à la fin du XIX^e, un sens proche de celui de « nation ») est fréquente, voire parfois récurrente, dans la littérature consacrée à la course camarguaise. Mais elle semble chaque fois renvoyer à un autre dénominateur plus englobant dans lequel elle paraît s’épanouir : la fé di bioù. Comme l’indique Georges Lys, « la fé di bioù concerne, à l’origine, un milieu populaire dont la majorité ne lit ni n’écrit » (Lys, 1995,73). Ce sigle énigmatique semble hermétique et peut paraître dénué de sens pour qui n’est pas en résonance avec ce système, car « sans doute faut-il être de ce pays, être brûlé par la passion, la fé, la foi des taureaux pour mieux ressentir l’effet magique » (Galtier, 1990, 47).

La fé di bioù marque un signe distinctif propre de la société camarguaise, dont l’organisation semble déterminée par ce référentiel commun. Et ainsi, « les abrivades et autres jeux taurins s’égrènent, au fil des jours, de ville en village dans ce terroir de Provence et du Languedoc, où demeure vive la passion des taureaux, la fé di bioù, que l’on nomme la fé, la foi » (Dupuis, 1995, 5).

Les razeteurs, qui sont les adversaires rituels du taureau, n’occupent que peu de place dans la littérature. Ils trouvent une place particulière, qui se définit souvent par la marginalité de leur statut en comparaison de l’animal « sauvage » métaphorique, toujours au centre et toujours positivé. Cependant, les razeteurs s’inscrivent dans ce qui peut paraître comme une continuité historique, à savoir que depuis plus d’un siècle ils sont recrutés dans les populations les plus marginales de la société camarguaise.

En effet, « à partir du début du siècle, bon nombre de razeteurs ont été recrutés au sein des familles venues d’Italie et d’Espagne [et] à chaque époque ceux qui font figure d’étrangers en puissance sont appelés à se mesurer aux dangereux cocardiers » (Saumade, 1996, 110). Cependant, il demeure que les pratiquants centraux de cette activité sont largement délaissés par la littérature disponible. Bien qu’existent certaines autobiographies ou certains témoignages écrits de razeteurs, un vide demeure concernant les étapes de leur accession au statut de razeteur. Même si l’on peut dire que « les razeteurs doivent suivre un parcours initiatique qui croise celui des cocardiers avant d’atteindre ce statut marginal de voleur rituel » (Saumade, 1994, 139), il semble difficile à partir de la littérature existante de poser les bases d’une somme de connaissances propre à l’apprentissage de la pratique du razet.

Plus précisément encore, rien n’est dit de la transmission ou de l’apprentissage de la fé di bioù qui conduit ces jeunes hommes à se confronter à une situation de danger physique qui peut être mortel. Si le concept d’ordalie a été évoqué pour les sports de l’extrême, il semble bien peu opérant ici au regard d’une pratique traditionnelle, très communautaire et très ritualisée.

Outre ce mutisme de la littérature concernant l’apprentissage de la fé di bioù, quelques autres points d’ombre doivent être signalés, notamment à propos du rapport du razeteur avec la fé di bioù. En effet, peut-on parler d’un « apprentissage » de la fé di bioù par les razeteurs ? Si tel est le cas, dans quel contexte font-ils cet apprentissage ? S’agit-il d’une éducation, d’une formation ? La revue de la littérature montre que ce domaine demeure non éclairé. Il convient donc de mettre à plat les notions qui pourraient servir à caractériser l’univers de la course camarguaise et particulièrement les écoles de razeteurs.

A contrario, la transmission, s’inscrit dans une continuité, dans une logique récurrente, car, comme l’écrit Danièle Hervieu-Léger (2002, 56), « la transmission régulière des institutions et des valeurs d’une génération à une autre est, pour toutes sociétés, la condition de sa survie dans le temps ». Cependant, elle serait à sens unique d’un émetteur à un récepteur, dans une logique de simple reproduction.

L’éducation semble proposer plus de solutions car elle sous-tend une transformation, un changement qui ne semblait pas présent dans la définition de la transmission. Gaston Mialaret parle de l’éducation comme de « l’acte de conduire, de guider un enfant ou un adulte en l’arrachant à un état initial que l’on considère comme devant être dépassé » (1979, 192). Il y a un passage d’un stade à un autre. Ainsi, selon Émile Durkheim (1938, 404), l’éducation serait « l’action exercée par les générations adultes sur celles qui ne sont pas encore mûres pour la vie sociale. Elle a pour objet de susciter chez l’enfant un certain nombre d’états physiques, intellectuels et moraux que réclament de lui et la société politique dans son ensemble et le milieu social auquel il est particulièrement destiné. » L’auteur précise que l’éducation est un fait social, qui répond aux exigences de ce même social, ce qui invite Mialaret à ajouter que « les valeurs morales, sociales jouent un grand rôle dans l’éducation ». Que les hommes les considèrent comme étant d’origine divine ou comme étant la création d’un groupe social, ils les posent comme transcendantes par rapport à l’individu (Mialaret., 1979, 453).

(Reboul, 1992, 31)

L’éducation se présente donc comme une métamorphose de celui qui est éduqué ou qui est en situation d’éducation, car « c’est se délivrer d’une ignorance, d’une incompétence, d’une incertitude, d’une maladresse, d’une incompétence, d’un aveuglement ; c’est parvenir à mieux faire, à mieux comprendre, à mieux être » (Reboul, 1992, 31).

Cependant, l’éducation ne se limite pas aux seuls espaces scolaires ou encore aux seuls espaces formels. Les auteurs, ainsi que la littérature, nous enseignent qu’il y a plusieurs lieux et modes d’éducation. Ainsi, l’éducation non formelle consiste en « toute activité éducative organisée et systématique, menée en dehors du cadre du système formel d’éducation ; pour dispenser des types déterminés d’apprentissages à des sous-groupes spécifiques d’une population, à la fois d’adultes et d’enfants » (Coombs, 1973). Mialaret précise que cela correspondrait à « toute activité éducative structurée et organisée dans un cadre non scolaire (apprentissage traditionnel, mouvements de jeunesse, clubs et associations diverses) » (1979, 194).

Ainsi, l’éducation non formelle serait un « processus continu d’acquisition de connaissances et de compétences ne se situant dans aucun cadre institutionnel » (Mialaret, 1979). Dès lors, il semble que l’on puisse considérer l’éducation comme un acte du quotidien, sans fin, puisqu’« il n’y a pas de période dans la vie sociale, il n’y a même, pour ainsi dire, pas de moment dans la journée où les jeunes générations ne soient pas en contact avec leurs aînés, et où, par suite, elles ne reçoivent de ces dernières, l’influence éducative… il y a une éducation inconsciente qui ne cesse jamais » (Durkheim, 1922, 69).

Dès lors, nous concentrerons notre approche sur les razeteurs en écoles de razeteurs, et surtout sur les apprentissages effectués dans ces écoles.

Le terrain de cette étude sera donc les écoles de razeteurs, car elles sont en principe un espace d’« apprentissage » de la pratique du « razet » (c’est-à-dire de l’utilisation d’un crochet métallique pour arracher des attributs attachés au front et aux cornes vives du taureau) et donc de la course camarguaise. Car, comme le soulignent Pierre Bonte et Michel Izard, « le terrain est le laboratoire de l’ethnologue : il est dans sa vocation de faire du terrain » (Bonte & Izard, 2002, 471).

Ainsi, nous avons fait le choix d’observer, sur la longue durée, deux écoles de razeteurs, l’une à Vendargues, village de la périphérie de Montpellier, et l’autre à Fourques, village proche d’Arles, plus rural. Vendargues, village périurbain (« rurbain ») englobé dans la ville de Montpellier, est situé dans une zone dite languedocienne de pratique. Cette distinction qualifie une attente du public dans la pratique du razet, à savoir des razets plus longs, plus « propres », et un comportement du cocardier particulier sur la fin des actions aux planches (c’est-à-dire aux barrières qui entourent la piste et que le taureau peut venir heurter violemment dans sa chasse à l’homme). Ici, le territoire urbain se mélange à ce qui pourrait être qualifié de rural (Kayser, 1990). Le razeteur Sabri Allouani (vainqueur du Trophée des As – qui correspond au championnat de l’élite pour un autre sport), est issu de cette école et y revient à l’occasion pour côtoyer les jeunes aspirants razeteurs.

L’école de razeteurs de Fourques se situe dans un village qui est proche de la ville d’Arles mais en est séparé par le Rhône, un village qui entre bien dans la définition de rural (Kayser, 1990). Les razeteurs Pujol (vainqueur du Trophée de l’Avenir – équivalent d’un championnat « jeune » mais valorisé par les passionnés – et deuxième au Trophée des As) et Gleise (deuxième au Trophée de l’Avenir et troisième au Trophée des As) sont issus de cette école de razeteurs. Par ailleurs, ce village semble représentatif de ce qui pourrait être qualifié de zone provençale de la pratique.

Le choix du mode de recueil des données se base sur une observation directe et non participante qui s’établit lors des entraînements. En effet, ceux-ci étant publics et se déroulant devant des spectateurs, il paraît pertinent de choisir ce type d’observation, aisée à mettre en œuvre, dans un premier temps, « tapi » parmi les spectateurs.

Pour faire suite à cette période d’observation, le jeu des entretiens semble être le plus adéquat afin de mettre en mots ou plutôt de « donner mot » aux matériaux relevés dans un cahier ethnographique. Ainsi, par le biais d’entretiens non directifs et semi-directifs, ont été interrogés des encadrants, d’anciens razeteurs, des stagiaires (jeunes razeteurs en école), des razeteurs à l’Avenir, au trophée des razeteurs (correspondant au championnat de l’élite 2) et des As (élite 1). Le choix des personnes entretenues marque une volonté de couvrir toutes les étapes de la construction d’une carrière de razeteur. L’avant, comme l’après, est pris en compte au même titre que le pendant, puisque l’on s’interroge sur un processus d’éducation supposé marquer un avant et un après.

Par ailleurs, ce choix se fait également au regard de ce que nous enseigne la littérature existante sur la course camarguaise, à savoir que « les razeteurs doivent suivre un parcours initiatique qui croise celui des cocardiers avant d’atteindre ce statut marginal de voleur rituel » (Saumade, 1994, 139). C’est pourquoi il paraît judicieux de saisir chaque moment de ce qui est qualifié par l’auteur de rite initiatique.

Par ailleurs, la taille du groupe social étudié se prête davantage à un outil parfois réservé aux ethnies plus exotiques. Cependant, si l’on considère la société camarguaise comme un espace différent du système social dominant, alors il paraît préférable de se situer dans une approche commune à toutes les civilisations exotiques, car « c’est surtout dans ce qui se présente comme irrationnel qu’on a le plus de chances de découvrir les voies de l’explication rationnelle, qui, dans d’autres contextes, est voilée par la banalité » (Cazeneuve, 1971, 19).

(Géraud, Leservoisier & Pottier, 2000, 18)

En outre, le système culturel donné est fortement marqué par les réminiscences d’un fondement rural qui entretient des sociétés sans écriture basées sur l’oralité. C’est pourquoi, il semble judicieux d’utiliser des outils construits sur l’utilisation de cette même oralité. Ainsi, l’approche ethnologique est une adaptation de la méthode à ce terrain particulier.

Tout d’abord, « le sport est l’ensemble fini et dénombrable des situations motrices codifiées sous forme de compétition et institutionnalisées » (Parlebas, 1986, 55). La compétition paraît être l’enjeu du sport, et l’auteur ajoute que « le sport est régi par une codification compétitive. Il ne faut pas comprendre par là un vague affrontement suscitant des comportements d’émulation, mais un système de règles organisé, imposant un cadre formel à l’épreuve considérée. Par compétition motrice il faut entendre une situation objective d’affrontement moteur, soumise impérativement à des règles qui en définissent les contraintes, le fonctionnement et tout particulièrement les critères de réussites ou d’échecs » (Parlebas, 1986, 56).

Le sport est donc un cadre univoque prédéfini par un corpus de règles fixes, récurrentes et stables, dans lequel, « le rapport de l’individu à tout ce qui l’entoure (…) est dominé par le code de jeu, puissant médiateur normatif » (Parlebas, 1986, 97). Tout semble être dicté par la règle, la norme qui est partagée par l’ensemble des acteurs du sport, à savoir les pratiquants, le public, les institutions qui l’entourent, etc. Dès lors, « le comportement de chaque joueur, sa façon de se déplacer, de contrôler un ballon et de communiquer, va, comme magiquement, se couler dans un registre cohérent qui l’harmonise avec le comportement des autres » (Parlebas, 1986, 97).

En outre, le sport représente et normalise un affrontement, dont l’issue équivaut à une mort symbolique du perdant, car « tous les meilleurs discours sur le fair-play ne pourront jamais rien contre cette évidence : on vient sur le terrain pour gagner » (Hubscher, 1992).

Ainsi, le sport se caractérise par la rigidité de ses règles, mais aussi par l’égalité des chances qui sont établies au départ. Une égalité des chances pour une inégalité des scores. Ainsi, « les n équipes opposées sont d’effectif égal (…) en outre les équipes sont habituellement symétriques et se correspondent terme à terme comme en miroir » (Parlebas, 1986, 233). « Cette opposition procède d’une entente des adversaires » (Bouet, 1968, 25).

Cependant, le sport s’inscrit dans un système social donné, ce qui nous invite à considérer que « la motricité est aussi un fait social » (Parlebas, 1986, 126). Or la course camarguaise est l’expression d’un système social particulier, ce qui semble l’éloigner du sport. En effet, « le sport se confine strictement dans la seule sous-classe des duels symétriques opposant deux équipes identiques, les jeux traditionnels y ajoutent avec abondance des duels dissymétriques dont les deux adversaires affichent des postes, des rôles, des objectifs et des stratégies respectivement fort dissemblables » (Parlebas, 1986, 237). La course camarguaise représente, tout comme les « joutes languedociennes » (Pruneau, 1999, 80), ce que peut être le « jeu sportif traditionnel », puisqu’elle réunit les conditions de l’accession à ce statut. Le groupe des razeteurs ne correspond pas à un nombre fixe, il est fluctuant d’une catégorie à une autre, alors que « l’idée de compétition implique avant tout un combat réglé de plusieurs individus, où chacun recherche également la victoire sur l’adversaire » (Bouet, 1968, 46).

Par ailleurs, les razeteurs sont toujours plus nombreux que le taureau toujours seul. Ils représentent un surnombre qui s’oppose à l’égalité des chances de départ. Mais le problème essentiel que pose la course camarguaise se résume dans la rencontre de l’homme et du taureau, puisque c’est bien avec lui qu’il s’agit aussi d’entrer en compétition, si compétition il y a. Peut-on considérer qu’un nombre x d’hommes donne un équivalent taureau ? Selon Roger Caillois, « en principe, il semblerait que les animaux dussent ignorer l’agôn, ne concevant ni limites ni règles, et cherchant seulement dans un combat sans merci une brutale victoire » (1958). La dissymétrie du duel est constitutive de l’activité, l’entraînant inexorablement du côté des jeux sportifs traditionnels et non du côté du sport au sens strict.

En outre, le corpus de règles qui accompagne la course camarguaise n’est pas fixe, puisque, à l’exception du travail à la mode espagnole, tout est réalisable en piste. Or les razeteurs limitent leurs actions à ce qui est appelé le « faire briller » (mettre en valeur les actions du taureau), ce qui les éloigne d’une attitude simplement performative au profit des attentes du public. Ainsi, ils agissent selon des règles qui ne sont que de l’ordre de l’usage et non du règlement, ce qui éloigne d’autant plus la course camarguaise du sport, car « les jeux sportifs institutionnels imposent des règles serrées, fixes, et univoques ; les jeux sportifs traditionnels s’accompagnent de règles également serrées, mais souvent mouvantes et parfois équivoques » (Parlebas, 1986, 98).

Ainsi la Fédération Française de la Course Camarguaise souligne, dans ses statuts, l’aspect traditionnel de la course camarguaise : « Article 1 : l’association dite Fédération Française de la Course Camarguaise, fondée en 1975, a pour objet de maintenir et propager le sport constitué par la Course Camarguaise, émanation directe d’un folklore ancestral, de nature à développer les qualités physiques d’adresse et de courage de la jeunesse de notre région (…) la pratique sportive au sein de la F.F.C.C peut prendre deux aspects : la course camarguaise proprement dite [et] l’activité traditionnelle et sportive des gardians non salariés. »

(Greatfield & Subrero, 1987, 71)

On voit que, dans l’« apprentissage » de la fé di bioù, cet élément semble déterminant car repris dans plusieurs entretiens. Il fonctionne comme un rite de passage. Il faut une initiation violente, et se faire renverser (passer sous le taureau) constitue l’un des éléments forts de cette initiation qui fait entrer de plain pied, on le voit, dans la fé di bioù.

Par ailleurs, la course camarguaise, à l’inverse du sport, ne consacre pas l’homme comme héros sportif, mais glorifie le taureau cocardier, « le bioù », comme véritable centre de l’activité. « Ici, le cocardier était le véritable artiste ; à l’instar des grands maestros espagnols ou des personnages les plus dignes de la République, il pouvait être statufié sur la place publique, enterré sous une pierre tombale ou une stèle » (Saumade, 1998, 160).

Les grands cocardiers prennent le haut de l’affiche – cela est net dans toutes les affiches de course camarguaise contrairement à celles des corridas où le taureau qui va être tué reste toujours anonyme ; le taureau dans les courses camarguaise ne meurt jamais ou alors exceptionnellement, par accident –, et ce au détriment des hommes qui viennent le « faire briller ». Le public de la course camarguaise s’identifie à l’animal, en se nommant la « bouvino ». Il vient voir l’animal sauvage défendre, paradoxalement, les valeurs des hommes contre les razeteurs, qui par un jeu de course fuyante se font raccompagner par le taureau et ce parfois dans le fracas du « coup de barrière ». « Considéré habituellement comme un phénomène éminemment concret, le jeu est en réalité d’abord une abstraction, un code de rapports » (Parlebas, 1986, 98). La course camarguaise constitue essentiellement un rapport à l’animal très particulier et complexe, qui « exalte véritablement l’honneur, la dignité et la valorisation du taureau que tout le monde de la bouvino aime » (Greatfield & Subrero, 1987, 77). On peut voir, lors de courses, des spectateur pleurer ou pousser des « Ouh ! » de désaprobation parce que le taureau a été maltraité par les razeteurs, voire involontairement blessé.

Les razeteurs forment le corps des adversaires du bioù, qui les chasse de la piste. Frédéric Saumade définit les razeteurs comme des voleurs rituels : « Assumant le rôle maudit du chasseur de primes, ces officiants sont vêtus d’une tenue blanche qui contraste avec la noirceur immaculée du véritable taureau camarguais. Antagonistes de la bête du terroir, ils sont logiquement associés à l’altérité » (Saumade, 1996, 101).

Les hommes, qui interviennent en piste, se voient stigmatisés. Pour Erving Goffman (1975), le terme apparaît dès l’Antiquité : « Les Grecs apparemment portés sur les auxiliaires visuels, inventèrent le terme de stigmate pour désigner des marques corporelles destinées à exposer ce qu’avait d’inhabituel et de détestable le statut moral de la personne ainsi signalée. (…) De nos jours, le terme s’emploie beaucoup en un sens assez proche du sens littéral originel, mais s’applique plus à la disgrâce elle-même qu’à sa manifestation physique. » Les razeteurs représentent la marginalité, et l’impureté de leurs actions se résume par le caractère vénal qui se concrétise dans l’échange d’attributs volés sur les cornes du taureau en échange de sommes d’argent (parfois très importantes). Paradoxalement il est difficile de savoir combien gagne annuellement un razeteur, alors que l’enjeu financier sur les attributs est permanent dans la course. Le speaker annonce : « x deux euros de plus pour la cocarde, y un euro de plus, z porte la cocarde à 100 euros. » Les jours de grandes courses, un attribut (coupe du frontal, coupe de la cocarde, glands, cocarde, ficelles), notamment les ficelles, peut atteindre la somme de 300 euros. Pourtant l’argent est globalement tabou et peu évoqué dans le monde de la course camarguaise (est-ce parce qu’il est le symbole de la modernité et fonctionne sur un modèle antagoniste au modèle originel celui du « don » ?).

La course camarguaise répond aux exigences rituelles sportives en organisant des rites sportifs. Cependant, là où « les rituels de la compétition sportive sont tournés vers les athlètes, les spectacles leur sont offerts et la possibilité festive de se mélanger à eux est un hommage. Les rituels de la course camarguaise sont tournés vers les activités paysannes traditionnelles qui constituent l’âme du pays » (Chaze, 1999). La course est ponctuée, comme on vient de le voir, par les annonces de la présidence qui fait monter la valeur des attributs grâce aux dons des spectateurs, ainsi que ceux des entreprises et des notables locaux. Jean-Pierre Chaze nous précise que « le rituel offre par les enchères la possibilité à tous les habitants du pays de soutenir l’effort des hommes et, par la même occasion, de se mettre en scène et de rentrer de manière interactive au cœur de la course » (Chaze, 1999, 92). Ainsi, « la récompense du meilleur est payée comme un travail par un jeu de primes. La récompense sportive, le trophée, est en quelque sorte surajouté » (Chaze, 1999).

(Durkheim, 1992)

Fort de cet enseignement, il semble que l’on doive prendre en considération ce qui fut antérieur aux écoles de razeteurs fédérales. L’accession au statut de fédération, par la course camarguaise sous-entendit la mise en conformité avec les caractéristiques techniques et institutionnelles réclamées par le législateur. C’est ainsi que se mit en place la formation des razeteurs, ou plus exactement que le système préexistant à l’instance fédérale fut mis en conformité.

En effet, la société des razeteurs, qui précédait les écoles de razeteurs, fonctionnait sur un système de corporation et de cooptation. Ainsi, pour y accéder, l’aspirant sociétaire devait se trouver deux parrains qui se porteraient garants de ses qualités de razeteur, mais il devait également pratiquer une année entière sans avoir de couverture. La société des razeteurs fournissait à ses adhérents une caisse de solidarité qui prenait en charge les frais divers en cas d’accident, en attendant que les assurances personnelles prennent le relais. Elle légitimait également le statut de razeteur. Les témoignages de cette époque laissent entrevoir par ailleurs le principe de préservation du milieu en refusant l’accès au plus grand nombre. Le refus n’est pas catégorique, mais sans couverture financière et sans assurance les prétendants razeteurs se voyaient évidemment moins nombreux.

Avec l’avènement du système fédéral, la société des razeteurs est intégrée à l’ensemble fédéral, mais sa philosophie perdure encore dans les pratiques et les faits car, comme le précise Sylviane Giraud, « aucune forme n’est définitive, le fond reste cependant » (1998, 114).

Bien que les écoles de razeteurs soient supposées fournir les bases techniques de cette pratique, l’accession aux « courses en pointe » (à cornes nues), c’est-à-dire présentant un danger parfois mortel pour le razeteur, se fait sur l’avis de conseillers délégués par la fédération. La sélection s’opère sur la subjectivité des ces « techniciens » eux-mêmes anciens razeteurs, car il n’est pas précisé de critères particuliers concernant l’accession « en pointe ». Ainsi, le choix des athlètes revient sur ce qui précédait, un mode de recrutement par la cooptation. Actuellement rattachées au système fédéral, les écoles de razeteurs s’inscrivent dans une continuité de fond.

Durant ces séances, le comportement des pratiquants est assez atypique puisqu’il est double. Il s’organise par rapport aux pratiquants eux-mêmes, mais également en rapport avec le public. L’organisation avec le reste du groupe est avant tout une discussion incessante, une sorte d’exclusion de la concentration. Chacun se rapproche d’un autre pour bavarder, puis s’approche d’un autre élément et recommence. L’éducateur, qui court avec eux, procède de la même manière et répond aux sollicitations verbales des jeunes.

Les jeunes qui participent aux entraînements font preuve d’un manque de concentration assez symptomatique d’une non-rationalisation de l’activité. Ainsi, la majorité des séances se déroule dans le bruit, et les consignes données par l’éducateur ne sont pas prises en compte. Chacun entretient une discussion tout en faisant l’exercice. Cela semble fonctionner puisque l’apprentissage est basé sur la démonstration et la répétition. Les plus bavards, qui n’auraient pas entendu les consignes, se glissent dans les derniers pour passer et regardent les premiers faire pour comprendre l’exercice (on a donc là l’image d’une transmission par imprégnation). À cela, il faut ajouter la relation avec le public, qui est particulière. Durant l’échauffement, les jeunes ou l’entraîneur quittent l’activité et se dirigent vers les gradins pour saluer quelqu’un, discuter avec lui, galéjer ou encore s’asseoir à ses côtés et entamer une discussion. Ainsi, l’activité se déroule à la fois dans la piste et dans les gradins. Le public ne participe pas à l’entraînement mais semble en faire partie. Les jeunes font le va-et-vient entre la piste et les gradins où ils y rejoignent des ami(e)s pour relancer une autre discussion. Il n’est pas rare de voir un jeune quitter l’exercice pour se diriger vers les gradins et s’y asseoir.

La partie dite technique, qui s’effectue sans taureau, est souvent l’occasion d’automatiser le geste (razet), la course, le saut. Chaque élément est vu de façon isolée et décontextualisée. Cependant, lors d’une reprise globale des techniques répétées au cours de la séance, à tour de rôle les jeunes se relayent pour faire le taureau. Celui qui est chargé de cette tâche se doit de reproduire le comportement attendu de l’animal (c’est peut-être là, en remplaçant l’animal, qu’il apprend vraiment la fé di bioù), et chasse les jeunes en dehors de la piste.

Ce qui s’apprend là, c’est aussi très précisément la technique du razet : « En gros, le razet c’est la personne. Chaque personne razète différemment. » Le razet consiste en une course incurvée visant à arracher sur les cornes du taureau des attributs, à l’aide d’un crochet métallique : « Toute spécialité sportive réside en sa forme spécifique dans une organisation du mouvement » (Bouet, 1968, 25). Les aspirants razeteurs répètent à loisir la fuite qui fera toute l’intensité du spectacle dans les arènes.

On voit bien ici se transmettre un « savoir-faire traditionnel efficace », sans véritable enseignement (Mauss, 1936).

A contrario de ces séances sans taureau, il y a les courses dites d’entraînement. Un éleveur apporte du bétail, qu’il souhaite tester, observer pour mieux faire sa sélection future. Les jeunes se prêtent volontiers à ce type de course puisque c’est pour eux l’occasion de « toucher des têtes », mais également de mettre en œuvre leurs apprentissages. Or les comportements diffèrent et notamment sur la vitesse d’exécution de la tâche. En effet, la gestuelle qui est complètement automatisée se voit ralentie, comme s’il y avait une volonté de laisser l’animal reprendre du terrain sur le razeteur.

Cela peut sembler étrange, mais les aspirants razeteurs attirent le taureau jusqu’aux planches afin de voir s’il fait un coup de barrière. Ce qui est appris dans les séances classiques (sans taureau) n’est pas vraiment appliqué. Au lieu de chercher à se mettre en sécurité rapidement, comme ils l’ont appris antérieurement, ils s’exposent davantage à la charge de l’animal.

Les jeunes aspirants razeteurs sortent de l’attitude sportive de la performance pour endosser une fonction qui paraît tenir d’autre chose que du sport. Ainsi, cela « éloigne le razeteur d’une attitude seulement performante, sportivement parlant seulement efficace, il lui faut mettre en valeur la combativité du taureau et, du coup, renchérir lui aussi sur la prestation risquée de ses concurrents » (Chaze, 1999, 92).

« Le jeu – et plus encore sa version actuelle, le sport – a toujours été le dépositaire des orgueils nationaux » (Pivato, 1994, 10). En cela, la course camarguaise n’échappe pas à la règle. L’activité des razeteurs et des aspirants razeteurs consiste à « faire briller » le taureau, à exalter sa superbe, à mettre en valeur « la race » camarguaise symbolisée par le taureau.

Le premier temps du rite initiatique se résume par l’entrée en école de razeteurs. La volonté même de devenir un razeteur crée une séparation avec le groupe. Ceci est valable pour les jeunes issus des couches marginales de la population camarguaise, mais également pour les jeunes issus du système camarguais. Dès lors, ils sont accompagnés, sans prétention, de la mauvaise réputation, qui se voit nourrie par les « on l’a vu » et les « qu’en-dira-t-on ? ». Même d’une famille non issue de l’immigration immédiate (tel par exemple le razeteur Durand et bien d’autres), l’apprenti doit être stigmatisé comme déviant. On le dit bagarreur ou voleur, voire alcoolique, voire les trois à la fois. On peut le désigner de « caraque » (c’est-à-dire bohémien ou gitan), voire aujourd’hui de « racaille » ou « caillera » pour les plus jeunes. On peut même insinuer que l’ensemble de sa famille a une mauvaise vie. Il est ainsi symboliquement séparé du groupe. C’est peut-être à ce moment qu’il préférera le danger du taureau à sa propre communauté et qu’il désirera se réhabiliter en faisant « briller le taureau », symbole, lui, de la communauté. L’apprentissage de la fé di bioù commence sans doute par cette séparation, puis cette mise à la marge.

Il razète dans des courses dites « de protection », spécialement dédiées à cette catégorie. Ces courses ne sont pas un championnat, mais ne sont pas non plus des entraînements, elles sont dans l’entre-deux, où il n’est pas nommé razeteur par le public et les officiels. Il est le stagiaire et intègre « l’école ». Son nom, même s’il est en piste, ne figure jamais sur l’affiche au-dessous du nom des taureaux. Il n’est plus rien, ni membre de la communauté, ni voleur rituel. C’est peut-être dans ce moment de « noviciat » ou d’apprentissage que s’intensifie la fé di bioù.

Être un razeteur, c’est accéder à une nouvelle fonction dans le système camarguais. Ainsi, pour le jeune qui sort d’une école de razeteurs, « l’avant n’est pas comme l’après et le passage dans l’après ne permet aucun retour en arrière » (Gleyse & Valette, 1999, 35). Il a acquis le statut de voleur rituel (Saumade, 1998). Pour ce faire, il doit s’être mis en danger réel, avoir affronté un animal à cornes nues (en pointe), non emboulées, en étant validé à cette étape par des razeteurs déjà anciens qui vont devenir ses pairs. À partir de ce moment, son nom pourra, au-dessous de celui des taureaux, figurer sur les affiches. À partir de ce moment, sa foi dans le taureau sera devenue indéfectible, au point qu’il viendra risquer sa vie toutes les fins de semaine dans les petites arènes locales dont disposent pratiquement tous les villages de la région, voire dans les grandes arènes tauromachiques mieux connues (Arles, Lunel, Palavas…).

On notera pourtant que le fait d’être institué razeteur intègre le pratiquant de plain pied dans cette même société qui l’exclut. Il sera dès lors très visible (habit blanc…) et très stigmatisé, très exclu puisque dans la piste, et très intégré puisque au centre de l’activité. Alien et alter, voire ego à la fois. Mais une seule chose peut le porter à cette place : la fé di bioù qu’il a finalement apprise sans qu’on ne la lui ait vraiment enseignée.

Le razeteur se construit dans une marginalité socialement admise, et paradoxalement valorisée, qui contribue à l’édification du razeteur. Les écoles de razeteurs semblent former un cadre particulier de la reproduction des systèmes préexistants. Comme le fait remarquer Olivier Reboul, « il n’est pas d’éducation sans valeurs » (Reboul, 1992). Il semble que l’on puisse dire qu’ici la fé di bioù offre ce cadre d’expression. S’appuyant sur les écoles pour préparer de nouveaux razeteurs, la fé di bioù s’exprime par le biais du rite tauromachique camarguais « qui donc peut être pensé comme un comportement répétitif, collectif créant du lien social » (Gleyse, 1999, 18) autour d’un référant commun, le taureau. Ainsi, elle semble exprimer les valeurs du système camarguais, mais également les moyens et les comportements de ce même système, qu’elle paraît sous-tendre. La croyance dans le taureau, la fé di bioù, apparaît comme un tout englobant pour ceux qui s’y prêtent.

Au final, le constat de cette recherche ethnologique met en évidence un paradoxe. Les écoles de razeteurs produisent des apprentissages par un non-enseignement, voire une non-éducation. Donc, à la question initiale : « la fé di bioù s’apprend-elle ? », la réponse semble être positive. Par contre, à la question : « la fé di bioù s’enseigne-t-elle dans les écoles de razeteurs ? », la réponse devrait être largement plus nuancée. La fé di bioù semble bien être davantage l’objet d’une transmission traditionnelle efficace que d’un véritable processus didactique rationnel. Au bout du compte, cette étude pose la question du rapport de la didactique rationnelle moderne et de la transmission traditionnelle.