On aura compris l’enjeu : la trop grande proximité qui caractérise les éléments de l’équation – fut-elle d’apparence simple car à deux variables seulement – rend la démarche obligatoirement aléatoire pour qui veut, au-delà de l’obstacle épistémologique réel, satisfaire aux conditions de la rigueur méthodologique. Le problème se complique à l’infini lorsqu’il s’agit de sonder l’acte (ou la fonction) de l’intellectuel à l’intérieur de contextes sociologiques structurellement déréglés.

Cet effort de formalisation fait par ailleurs est à chaque fois l’occasion d’un débat théorique dans lequel c’est généralement la dimension morale de la fonction de l’intellectuel qui est, de préférence à d’autres, convoquée pour l’interpeller sur la nature et la qualité de son apport à la société globale. N’est-il pas censé en accompagner l’évolution et en analyser les contradictions avec toute la rigueur qui sied à la fois à l’observateur froid et objectif et au prêtre oblatif, c’est-à-dire à ces hommes doués de raison, détachés d’eux-mêmes et n’ayant d’autre préoccupation que le destin d’autrui à l’amélioration duquel ils travaillent opiniâtrement et dans la plus grande humilité ?

Quoique de tout temps fouillée à l’intérieur et en fonction de contextes socioculturels, économiques et politiques propres au temps social de ces intellectuels qui vont, le temps d’une réflexion, se muer eux-mêmes en un objet épistémologique – leur fonction par rapport à celui-ci étant qu’il en sont habituellement le sujet –, la réflexion n’a jamais perdu la prétention de conduire à une « connaissance » formalisée, codifiée et donc presque achevée de la fonction de l’intellectuel.

« L’acte » intellectuel implique en conséquence un certain niveau de perfection réflexive et discursive que sont nombreux à envier à son auteur tous ceux qui reconnaissent en lui le détenteur d’un savoir réservé à quelques rares privilégiés de la société. Un tel acte est forcément signifiant d’un pouvoir symbolique dans la mesure où, n’étant pas isolé mais constituant la production sui generis d’une élite, il participe à la reproduction d’une valeur sociale prestigieuse, même si à connotation insidieuse plus que certaine. Et celle-ci – on l’aura compris – est inévitable car simplement insécable des disparités sociales et intellectuelles véhiculées par un autre concept, celui d’intelligentsia qui suppose l’existence d’une élite, « classe » ou « caste », présumée détenir les instruments d’un savoir apodictique, un peu à la manière des hommes de religion prédicateurs en titre du destin de l’homme dans le monde.

Pourtant, chacun sait aujourd’hui qu’il n’est pas de théorie partagée sur la fonction de l’intellectuel mais seulement des tentatives collant plus ou moins aux conditions historiques d’un monde dont l’hétérogénéité naturelle rend improbable l’uniformité des genres, hommes et discours confondus.

À l’exception peut-être de Gramsci dont il semble que des intellectuels arabes aient, sur le tard, trouvé en lui (notamment à travers deux de ses concepts, ceux « d’intellectuel traditionnel » et « d’intellectuel organique »), quelque motif au traitement analogique de leur propre réalité sociale – encore que les réserves à ce sujet soient nombreuses comme le montre l’excellente étude de T. Labib (1994) –, l’incertitude plane sur tout discours prétendant définir les multiples facettes de l’intellectuel.

De quoi pourrait-il s’agir au fond sinon, au mieux, d’approximations théoriques dans un monde aux organisations sociales à variables multiples et dont l’effet social est obligatoirement différent dans chacun des contextes envisagés, spécifiquement et séparément ?

À supposer même qu’elles puissent être en conformité avec les catégories gramsciennes, les fonctions au moyen desquelles pourrait aujourd’hui se définir l’intellectuel tiendraient-elles du caractère « critique » de ses rapports à la société et au pouvoir dominant ou plutôt du degré de sa collusion avec l’ordre établi, comme il se produit souvent dans les sociétés arabes par exemple ? Là où les régimes en place tirent trop souvent leur légitimité des stratégies de « mobilisation des allégeances » dont parle S. Cheikh ?

À moins que le critérium de la fonction résulte d’un marginalisme de position sociale « savamment » (au sens étymologique du terme) entretenu et qui va permettre à quelques « bien pensants » de se situer au-dessus de la mêlée, leur statut de « sujets à part » leur conférant un certain pouvoir symbolique, même si à coloration narcissique plus que certaine ? Souvenons-nous à ce propos combien J. Lacan et M. Foucault, par exemple, s’en prévalaient hier, ou P. Bourdieu encore aujourd’hui, pour imposer à un monde admiratif un genre intellectuel irréductible et réputé même imperfectible. Et le plus étrange, c’est pour la raison qu’ils sont difficilement lisibles, que ces auteurs en deviennent paradoxalement très « visibles » !

On mesure donc bien la difficulté à se hasarder à une conceptualisation opératoire lorsque statut et fonction de l’intellectuel semblent ainsi tenir de motivations plurielles où le caractère utilitaire du rôle social coïncide souvent avec des infléchissements de la fonction qui peuvent alors prendre une tonalité franchement théâtrale et fondamentalement égocentrique.

Et la chose se complique à l’infini jusqu’à situer la tentative aux confins du « schizophrénique » dès lors que l’intellectuel ici objectivé n’est plus le modèle des sociétés industrielles suffisamment organisées pour produire des acteurs qui soient à leur image, c’est-à-dire animés malgré tout de critères de rationalité, mais celui de sociétés convulsives, sans continuité historique (A. Touraine, 1984), ni détermination sociologique authentique.

1. Ainsi que le montre bien A. Jaghloul pour la société algérienne (1982), l’intellectuel arabe n’est, pour reprendre la typologie gramscienne, ni véritablement traditionnel ni totalement organique.

Pour des raisons qui tiennent à la fois des conditions historiques et culturelles du pays et du blocage – tant par le pouvoir colonial que par celui de l’État national – de la formation de forces sociales homogènes, le processus habituellement productif des élites n’a pas joué, ou jouant les premières années de l’indépendance, il devrait être aussitôt récupéré par le pouvoir qui en fera l’un des instruments de légitimation de ses structures idéologiques ou l’alibi du centre de luttes d’appareils.

De ce paysage sociopolitique n’obéissant à aucun standard connu, allait finalement résulter une intelligentsia, non au sens classique du terme, mais des catégories d’intellectuels poreuses car porteuses de formes disparates de savoir, sans véritable ossature culturelle et intellectuelle référentielle ni véritable prise sur le monde social réel.

F. Darraj (1979) ne dit pas autre chose lorsqu’il écrit : « Nous avons un État transitoire, des classes transitoires et un intellectuel transitoire ; et, parce qu’il est transitoire, cet intellectuel est à la fois organique et traditionnel. »

À l’image de la société qui l’enserre, l’intellectuel arabe serait donc déjà surdéterminé par une forme syncrétique de sa structure psychologique et cognitive. Ses actions et fonctions sociales ne peuvent, en conséquence, qu’en véhiculer les nombreux stigmates comme nous aurons à y revenir un peu plus loin.

Et pour autant que ce regard ne peut évidemment prétendre couvrir la réalité de l’intellectuel dans l’ensemble du monde arabe, il restitue tout de même les grands contours du type dominant dans l’univers maghrébin.

De quelque importance qu’y soient en effet certaines avancées démocratiques des sociétés, ses statuts et rôles y demeurent curieusement invariants, ambivalents et dépendants du pouvoir dominant, sauf peut-être en Algérie où les acteurs tentent, à la faveur d’une crise sociale sans précédent dans le monde arabe, de forcer le destin pour se construire une identité sociale proche de l’exigence moderniste liée à la fonction du statut tel qu’il opère dans le monde dit développé.

2. À cette morphologie « gélatineuse » de l’intellectuel arabe évoluant dans des sociétés plutôt dominées par des logiques plutôt « anaclastiques » (par opposition à la logique aristotélicienne selon C. Lévi-Strauss), préférant aux catégories usuelles de la pensée moderne des conduites de pouvoir où priment le tribalisme, le népotisme, le clientélisme et tout un ensemble d’intérêts de groupes, s’ajoute généralement le peu d’influence qu’exerce la valeur intellectuelle sur le fonctionnement de la société globale.

Car à l’exception des anciennes formations sociales où l’érudit, le chef spirituel ou le marabout du village se prévalaient d’un pouvoir religieux et symbolique prestigieux et collectivement reconnu, les nouvelles structures – généralement postcoloniales – ont plutôt tendance à évacuer ces aspérités de l’ancienne culture sans que de nouvelles modalités de personnification de ce qu’on désigne aujourd’hui par le vocable d’intellectuel ne viennent compenser le vide laissé par la forclusion des modes de gestion sociale traditionnels.

Le fait vient, là aussi, de la nature fortement hégémonique de l’État-national qui, à mesure qu’il étendait son contrôle sur la société, rognait subrepticement des sphères entières de son capital symbolique s’appropriant ainsi jusqu’aux fonctions de son imaginaire. Et ce n’est qu’une fois que cet assujettissement des ensembles eût été progressivement finalisé, qu’il lui devenait loisible de se présenter à tous comme le seul producteur de sens existentiel et… intellectuel !

Les systèmes politiques nés du modèle de parti unique dans les sociétés arabes et maghrébines sont particulièrement attachés à cette technique de « dépouillement » des structures anciennes porteuses de sens symbolique.

Cette activité complète la stratégie de substitution intégrale de l’État à la société et utilise, de préférence à l’action violente propre aux anciens régimes totalitaires, des techniques de dissuasion, qui, pour être plus pernicieuses, ne sont pas moins aussi efficaces : la minoration systématique du rôle social de l’intellectuel, son exclusion symbolique du champ des interactions sociales et politiques, l’assignation – au moyen notamment de la langue et des impératifs idéologiques à configuration syncrétique – d’une identité exclusive, « prescrite » (N. Toualbi, 1990 et 2000), sont les techniques habituelles de pouvoirs en grave déficit de légitimité démocratique visant l’homogénéisation et l’uniformisation des genres. Et surtout la forclusion de la protestation !

On comprend que dans des contextes aussi dirigistes, toute autre aspiration identitaire ou modalité d’organisation sociale, lors même qu’elles sont souhaitées par le plus grand nombre, soient interprétées par la force disciplinante de la société comme ayant un caractère séditieux et subversif pour être combattues et rapidement réduites.

Il en découle naturellement que dans ces paysages politiques fermés où tout est minutieusement régenté, il n’est plus « d’intellectuel » toléré et, éventuellement, valorisé par l’unique force de discrimination de la société, que celui qui se laisse tenter par la « normalisation » organique. Seule à même d’en faire cet auxiliaire – non de la police de la loi mais de la fonction de l’imaginaire officiel de la société – qu’on veut bien qu’il soit.

Quelles que puissent être les objections à ce sujet, il faut bien admettre que les intellectuels des pays du Maghreb contemporain ont connu, à divers degrés, ces situations de conditionnement de leur « visibilité » sociale à leur stricte capacité d’intégration (le soutien dit critique des marxistes algériens au pouvoir a pu participer de cette rationalisation) de l’ordre et du modèle établis.

Ne sont-ce d’ailleurs pas de telles occurrences politiques, érigées en système de gouvernement dans la région qui rendent irrecevables pour l’analyse sociale certains modèles théoriques dont justement la typologie de l’intellectuel de Gramsci ?

Et lorsque A. Jaghloul dit que là où l’on croit apercevoir des intellectuels en Algérie et au Maghreb, on ne voit en réalité que des « fonctionnaires », cela implique l’idée d’une grave distorsion/perversion de la norme, puisque dans ce cas, c’est le concept même de l’organicité de l’intellectuel qui est dépouillé de sa substance, le fonctionnariat y devenant pour ainsi dire et à contrepoint de la fonction théorique de l’intellectuel, le critère de sa « normalité identitaire » et de sa normativité sociale.

Que reste-t-il, dans ces conditions pour le moins équivoques, des fonctions sociales présumées être spécifiquement les siennes, de sa fonction « critique » – mais sans soutien d’aucune sorte – à l’égard du pouvoir politique en place, de son « engagement » naturel à n’être que le parfait soliloque d’une âme sociale dont l’expression et la protestation sont systématiquement contrées par le dirigisme d’une culture officielle réfractaire à toute déviance ?

Comment enfin, cet intellectuel qui se dit porteur de valeurs de liberté, de responsabilité et même d’universalité, parvient-il à négocier la promotion de ses idéaux de progrès lorsque la société elle-même s’en méfie et se laisse de plus en plus gagner par la tentation du particularisme et de l’immobilisme ? Examinons en étayage un simple cas de figure.

L’exemple récent (1999) de la longue grève (quatre mois) menée par un syndicat d’universitaires algériens est fortement indiciel de l’anomie sans précédent qui frappe un secteur censé privilégier les débats d’idées sur ceux, certes légitimes, à caractère plus modestement professionnel et matériel. Une rapide analyse de ce long épisode de protestation montre que la démarche suivie fut à l’origine de la forte dépréciation qui devait entacher la représentation sociale de l’image de l’universitaire, symbole déjà fortement dégradé de celle de l’intellectuel dans la société : d’une part, elle n’a fait que rabaisser la dimension symbolique traditionnellement rattachée à la fonction à un niveau banal de revendications matérielles catégorielles comme elle a, d’autre part, porté atteinte à son prestige social en le dépouillant, au regard collectif, des critères d’altruisme et de moralité dont se prévaut tout universitaire à travers le monde.

Le fait est qu’en usant en définitive des mêmes procédés de rétorsion dont lui-même est effectivement l’objet de la part des pouvoirs publics, l’universitaire se déclarant en grève « illimitée », c’est-à-dire en cessation (ou castration) volontaire de « fonction », ne fait pas autre chose que de s’inscrire au même niveau d’indigence morale et politique que l’État-employeur dont il est l’adversaire occasionnel.

Disons que, lorsque l’enseignant utilise comme ici un procédé de protestation non conventionnel pour faire entendre sa voix – la grève dite « illimitée » étant une situation d’anormalité professionnelle porteuse de tous les abus pédagogiques –, il commet l’erreur stratégique de fournir aux forces qui travaillent à sa stigmatisation sociale les instruments politiques de légitimation de la violence symbolique dont il est victime en temps normal. Autrement dit, en décrétant une grève hors norme de plusieurs mois, les enseignants du supérieur confondent leur fonction sociale de formation avec l’illusion d’un pouvoir de rétorsion qui n’a de réel que la similitude qu’il présente avec celui dont ils souffrent objectivement avec, en prime, cet inconvénient majeur qu’il rate grossièrement sa cible : alors que l’adversaire nommé semble indifférent au temps qui passe, l’action menée atteint, paradoxalement, l’objet même de leur unique fonction, soit la communauté étudiante qui constitue dans le rapport de force que ces universitaires entretiennent avec la société, leur allié naturel et solidaire.

Il devient clair qu’en raison de son caractère impulsif et éminemment masochiste, une telle conduite peut conduire ces enseignants en conflit de signification avec leur propre objet, à une situation dangereusement autodestructrice !

Devenant malgré eux les otages impuissants d’un conflit d’intérêts apparemment fermé au négoce, et de guerre lasse, on peut imaginer les étudiants à leur tour tentés par un mouvement d’humeur réactionnel qui emporterait tout sur son passage ; à commencer par ces universitaires inavisés et doublement dévalorisés (pouvoir et société) avec lesquels ils sont désormais en crise de confiance.

On voit donc que le risque majeur que comporte une telle situation est qu’alors que le corps enseignant des universités souffre déjà d’un grave déficit de sens et de présence dans un champ social particulièrement miné par la déliquescence des valeurs, en vienne aussi à hypothéquer jusqu’à sa dernière ressource symbolique, celle que représente le respect qu’il inspire à la communauté étudiante et à sa parentèle naturellement solidaire de ses enfants.

Ajoutons avant de fermer cette parenthèse que la situation des universitaires algériens est évidemment caractéristique des mécanismes déjà indiqués et savamment utilisés par le pouvoir hégémonique pour parasiter la dimension symbolique de la fonction de l’intellectuel. Il lui suffit, à chaque fois que la situation l’exige, de la ramener au niveau qui fut toujours le sien, celui du commun des fonctions dont l’uniformisation « banale » renvoie partout à travers le monde à l’image d’Épinal du fonctionnaire dont on aime à dire qu’il doit être à la fois « bête et discipliné ». Rien d’étonnant alors que ce pouvoir dont on connaît maintenant le peu d’empressement à ménager les signifiants du savoir, en vienne à s’opposer énergiquement à toute conduite de la corporation jugée non conforme à sa norme.

Les derniers développements de la crise des universités dans la ville d’Oran (voir El Watan du 11 février 1999) montrent que ce pouvoir est même parvenu à se faire une juste interprétation de l’image fortement dégradée de l’intellectuel dans l’opinion.

Aussi en tire-t-il les dividendes politiques, n’hésitant plus à accentuer cette dépréciation collective de l’image : la violence physique dont il vient de s’autoriser face aux universitaires en colère, n’a pas d’autre signification que le désir d’accélérer le processus initial de désacralisation du symbole auprès de l’opinion sociale. Auparavant, ce même pouvoir aura parfaitement compris que celle-ci est plus que lassée par le négativisme d’une conduite dont elle ne perçoit pas clairement la véritable logique.

3. Dans de telles conditions sociopolitiques, on devrait pouvoir admettre que l’intellectuel, disons au sens le plus extensif du terme, c’est-à-dire celui qui se considère donné à l’existence pour remplir une fonction spécifique d’explication et de formation, de moralisation et d’orientation, d’analyse froide et rationnelle du « fait social total » (pour reprendre l’heureuse formule de Marcel Mauss), le tout accompli à l’abri de tout réductionnisme politique ou de toute tentation pamphlétaire ou messianique, soit forcé au silence. Le silence résolu de ceux qui savent que leur parole irrite et qu’au mieux, elle amuse.

À moins que, définitivement désabusé, l’intellectuel se rétracte autrement du champ social : en se banalisant à l’excès jusqu’à perdre toute visibilité individuelle ; en se laissant par exemple enfermer dans des fonctions de compromis peu glorieuses, telle que celle de « scribe » des puissants de ce monde et dont l’écrivain Rachid Mimouni a pu esquisser, pour l’Algérie, une description juste et parfois pathétique.

On n’insistera évidemment pas ici sur toutes les bonnes – ou mauvaises – raisons qui provoquent l’allégeance de l’intellectuel arabe en général à la force disciplinante de la société ou sur les raisons de son « aphonie ». Ni sur les nombreux moyens de dissuasion dont dispose effectivement cette force pour le contraindre au silence à chaque fois que sa parole risque d’indisposer l’apparence consensuelle de la société.

Mais il en est une à ce jour non formalisée et qui mérite toute l’attention : il s’agit d’une nouvelle forme de violence subie par l’intellectuel, incomparable avec celle, généralement symbolique, dont il était jusque-là victime dans les pays arabes.

Nous voulons parler de la violence physique à laquelle il doit désormais faire face dans un pays comme l’Algérie – et épisodiquement en Égypte – où le champ social et politique s’est sensiblement dégradé suite à l’émergence en son sein de forces idéologiques irréductibles et conflictuelles.

L’absolutisme religieux dont se réclame l’une d’entre elles a précipité dans la société une situation inédite de violence politique qui prend de préférence pour cible des catégories entières de personnes affublées – à tort ou à raison – de l’épithète d’intellectuels.

Universitaires, enseignants du primaire et du secondaire, écrivains, journalistes, médecins et avocats, satiristes, bref tout un ensemble de corps de métiers sommairement rangés dans la rubrique qui nous occupe, est régulièrement l’objet de cette violence que justifie, pour l’islam politique qui s’enorgueillit de l’exercer, son appartenance supposée à un système de croyance laïque.

Les victimes sacrificielles de ce présupposé à détermination exclusivement mystique, ne se comptent malheureusement plus et renseignent sur l’éloignement dans la société de perspectives réellement démocratiques. Le débat politique lorsqu’il existe y prend même chaque jour davantage les formes violentes d’un dangereux rituel d’inquisition.

L’importance d’un tel problème est qu’il donne au champ social où il s’installe un caractère de psychopathologie sociale irréductible aux catégories nosologiques usuelles. D’un autre côté et parce qu’il prend désormais une configuration mortifère inédite dans l’histoire de l’humanité, ce qui se déroule dans ce champ interpelle les fondements même du questionnement philosophique traditionnel portant sur le sens à donner à l’Être dans le monde.

Songeons que même le « droit naturel et élémentaire à la vie » est en passe d’occuper le premier rang des aspirations de ce qui reste de l’élite algérienne, la majorité des enseignants des écoles publiques, par exemple, faisant de leur « survie » à la violence politique la grande priorité de leurs préoccupations existentielles (Ben Méziane Thaâlbi, 1998).

Il s’ensuit que, dans un tel contexte miné par une pathologie sociale et politique où même son existence vitale est gravement hypothéquée et ce, après avoir longtemps été simplement marginalisée, l’intellectuel a le plus grand mal à se définir dans une fonction ou catégorie comparables à celles qui prévalent dans les structures sociales organisées autour des critères positifs habituels.

Oscillant entre des modalités d’existence qui travaillent toutes à gommer sa présence dans le champ en tant qu’acteur social pesant sur le cours événementiel du temps historique, l’intellectuel arabe – et l’Algérien en particulier – semble comme voué à subir alternativement les affres d’un destin aux confins de l’eschatologique : à la mort symbolique qui lui échoit habituellement en temps de « paix » sociale, le voilà qui doit subir la mort réelle en temps de crise.

Peu enviable apparaît donc être, en dernière instance, son statut dans des sociétés organiquement fermées aux catégories de la rationalité et réfractaires, par voie de conséquence, à la dynamique de production de ce que M. Arkoun (1991) nomme les conditions culturelles de la modernité sociale et intellectuelle.

Pour terminer, admettons que, lorsqu’une société choisit de fonctionner au moyen de mythes fondateurs aux fins de préserver son invariance identitaire et ce, au moment même où le reste du monde subit une transformation sans précédent, cette société-là phagocyte sans même s’en douter son temps de présence dans l’histoire des hommes. À partir de là, faut-il s’étonner que ses intellectuels, son élite, ses cadres et tous les éléments qui constituent l’âme de laquelle elle est censée puiser l’énergie nécessaire à son dynamisme, soient si peu sollicités par elle pour partager un destin qu’elle préfère inscrire dans l’immobilisme ?

D’ailleurs a-t-elle même conscience de l’existence de ces acteurs pour l’imaginer un jour en faisant l’objet d’un quelconque pari, d’un enjeu de société ?

À moins que toutes ces vicissitudes ne constituent finalement qu’une étape prévisible liée au rythme spécifiquement « lent » de l’écoulement d’une « temporalité arabe » telle qu’elle fut décrite par certains esprits bien pensants.

En nous résignant à cette aspérité de l’ancienne ethnologie coloniale, se peut-il que nous parvenions quand même à y voir – faute de mieux – quelque signe annonciateur de l’émancipation identitaire prochaine de cet intellectuel arabe et de l’émergence corrélative du véritable statut et de la fonction ?

Mais gardons-nous de métaphysique et regardons les choses bien en face : à défaut de se personnifier dans la fonction qui devrait être la sienne, soit celle d’acteur social pesant de tout son poids sur le cours de l’événement social et du temps historique, il est à craindre que l’intellectuel arabe n’ait pour l’heure d’autre ressource que la faculté de survivre et, s’il se peut, celle de rêver !

De se rêver, par exemple, brisant toutes ces chaînes symboliques que lui inflige un pouvoir hégémonique réfractaire aux idées de progrès et conduisant, malgré les nombreux obstacles qui bloquent son ascension, une formidable aventure de changement politique et socioculturel.

C’est dans ce locus et nulle part ailleurs que s’insinuent les véritables enjeux qui interpellent aujourd’hui l’intellectuel arabe. L’avenir de sa société en dépend !