Mais il est clair que, dans ce jeu, il n’y a pas d’authentique option, tous veulent et doivent aller derrière les bons, ceux qui s’autoproclament les bons, et cela veut dire très simplement exterminer les mauvais. Cette option est exigée et encouragée à partir des différentes places politiques et non politiques. Pour ceux-ci, qui sont les plus écoutés, les espaces territoriaux, idéologiques, religieux, historiques, politiques, disparaissent derrière une division simplificatrice des différences, il reste seulement un ici et un delà. Dans ces groupes, on trouve beaucoup des formateurs et propagateurs d’opinion qui ont déjà décidé que les mauvais sont les terroristes, bien entendu, que ceux-ci mettent des bombes et font exploser des avions. Ils sont aujourd’hui le mal absolu. Est-ce qu’il y a une formulation plus semblable au fondamentalisme ?

La raison occidentale, pivot des éthiques, des politiques et des sciences occidentales et de la Déclaration des droits de l’homme, cède à la peur qu’elle ne soit pas suffisante pour garantir la vie, et nous trouvons alors qu’une espèce de résurrection de la peur de la mort occupe la place de la raison, prend refuge dans ce que les darwiniens vulgaires ont appelé « suprématie du plus fort ». Celui qui a plus de force, celui qui est capable de mettre derrière lui les pays plus puissants sera le maître de la raison. Si l’on ajoute à cela quelques pincées de condiment moral, nous obtiendrons comme résultat qu’il sera raisonnable d’attaquer et d’annihiler les terroristes et tous ceux qui leur sont proches, ce qui sera bon aussi [1].

La raison apportée par la Grèce à la culture occidentale, l’égalité et la liberté apportées par le judéo-christianisme, ont été ensevelies avec les tours jumelles et nous voyons surgir des cendres encore une fois, les démons de la vengeance, des réparations, de la revanche, les « représailles », la logique de la guerre, le tout appuyé sur l’empire de la force. Mais cela n’est pas nouveau, cette logique du plus fort vient commander les relations parmi les hommes depuis toujours, se moquant des discours et déclarations en faveur de la justice et la paix. En réalité, ce qui s’est passé à New York a changé seulement la scène de l’horreur, de la mort des « innocents » et de l’empire des procédés arbitraires. Rappelons quelques données :

Comment parler de justice ? Ces chiffres ne sont pas le résultat des actions concrètes et ponctuelles, mais des conduites qui, depuis toujours, vont dans la même direction : celle qui a provoqué les deux guerres mondiales, l’archipel du Goulag, l’Holocauste, les bombes atomiques, la guerre du Viêtnam, les disparus d’Amérique latine, et je ne cite que quelques-uns des faits politiques les plus remarquables dans le xx^e siècle. Et, en plus, elles ne sont que des indices momentanés qui peuvent empirer à chaque moment, spécialement si nous continuons à penser que la solution des problèmes est la fabrication d’armes chaque fois techniquement plus précises. Et surtout, nous devons penser que ces chiffres n’ont pas été causés par des terroristes qui agissent au-delà de la loi mais par le terrorisme institutionnel qui opère dans certains pays démocratiques.

Est-ce que cela signifie que d’autres conceptions de la vie ne donnent pas de valeur à la liberté ou aux droits des personnes ? Cela signifie que l’Occident a obtenu une formulation explicite de certaines nécessités de l’homme pour pouvoir vivre comme tel avec d’autres. Peut-être (et je dis peut-être parce que j’ignore, de même que la plupart des Occidentaux, les cultures et philosophies non occidentales) d’autres pensées n’ont pas été formulées de manière si explicite. Sa propre conception de ce qu’il faut faire empêche l’État démocratique d’imposer son sens ou style de vie, et aussi l’amène à prescrire légalement n’importe quelle valeur suprême ou norme ultime. Sa tâche est totalement contraire à celle de l’imposition par la force (qu’elle soit militaire, politique ou économique), elle consiste plutôt à trouver un consensus fondamental entre différentes cultures.

Parmi les colonnes que nous avons signalé comme soutien de l’éthique et de la politique occidentales, point de sustentation de l’État démocratique, la liberté est prépondérante pour les énoncés libéraux au point tel qu’elle ne peut pas être sacrifiée pour obtenir aucun autre bien comme la sécurité ou l’utilité. Rappelons-nous ce qu’a dit Benjamin Franklin, un des fondateurs des États-Unis, un reflet clair de la signification de la liberté pour les libéraux : « Les hommes qui sont capables de sacrifier la liberté pour la sécurité, ne méritent ni l’une ni l’autre. » La liberté est la valeur suprême pour les libéraux et cette suprématie a soutenu la formulation des droits humains depuis Locke jusqu’à aujourd’hui ; mais elle soutient aussi le devoir comme impératif éthique-politique chez Kant et tout le développement du romantisme et de l’existentialisme. Cette conception de la liberté qui est la conception vulgaire en Occident est individualiste. Est-ce qu’on peut globaliser cette liberté ? C’est-à-dire est-ce que nous pouvons prétendre que toutes les cultures comprennent et vivent la liberté de cette façon ? Sommes-nous satisfaits avec les résultats de penser et vivre la liberté comme ça [2] ?

Cette conception de la liberté s’appuie sur la croissante auto-affirmation absolue de la raison d’un sujet qui exige compte de tout à partir de soi-même, sans connexion avec rien d’autre et avec personne. Les acteurs de cette liberté ignorent ses origines et ses destinataires, ils se suffisent eux-mêmes et finissent dans l’autodestruction. Le monde qui résulte est une somme des parties et toute relation est l’accord entre ces parties en respectant ses limites. La liberté trouve donc sa limite dans la liberté de l’autre. Mais pourquoi la reconnaître et l’accepter ? C’est le piège du libéralisme, celui que remarque Mill par exemple, quand il reconnaît qu’au-dessus de la liberté comme valeur doit être l’utilité ou la félicité. Pour Mill, la liberté est limitée par l’utilité : il est utile de la limiter pour pouvoir vivre en société. Cela devient l’argument de la globalisation : reconnaître la liberté de l’autre quand elle sert, quand elle est utile à la cohabitation dont les règles sont imposées par la rationalité qui maintient cette forme de vie. Il y a dans cette formulation une contradiction : celle d’une liberté absolue mais limitée par la nécessité de la cohabitation. « Ce serait une illusion de croire que, dans cette planète progressivement bigarrée, la cohabitation humaine peut être régulée seulement par un système rationnel de l’utilité, une espèce de religion de l’économie mondiale [3]. » La tâche de la démocratie ne pourrait jamais être sous le signe de la globalisation, c’est-à-dire total et unique, elle devrait être sous le signe de l’œcuménisme, c’est-à-dire la marque d’une dynamique qui reconnaît les différences.

L’attentat des tours jumelles relève lui aussi du fondamentalisme et tout fondamentalisme met en question les discours de la démocratie, des éthiques du respect et de la tolérance. Ces derniers sont dans ces moments en face du plus grand des défis. Est-il possible de trouver des points de coïncidence avec les auteurs de l’attentat ? des finalités communes ? Sting dit dans une de ses chansons : « La seule chose qui puisse nous sauver est qu’ils aiment aussi leurs propres enfants [4]. »

Seulement, si nous changeons de point de vue et que nous commençons à nous préoccuper et nous occuper d’obtenir une ample base d’accord où nous tenons compte du monde dans lequel nous voulons vivre, nous pourrons nous comprendre et ne pas nous détruire, soit dans les petites, soit dans les grandes communautés. Il est un principe hautement vérifié que la violence engendre la violence et que personne ne gagne dans une guerre ; au contraire, tous perdent. Nous pourrions immoler notre propre vie pour soutenir un idéal ou même un rêve, mais nous ne pouvons pas sacrifier la vie des autres. C’est précisément cela que reconnaît la déclaration du droit à la vie. Reconnaître le droit de l’autre, même à être fondamentaliste, est la grande difficulté à laquelle doit faire face la proclamation des droits de l’homme. Ceux-ci doivent être respectés et mis en pratique sous n’importe quelle circonstance et non pas seulement quand ils sont respectés par celui que nous avons en face. Nous ne pouvons pas maintenir qu’il faut un jugement juste, du droit à la défense, d’une condamnation en accord avec la magnitude du crime pour ceux qui partagent notre façon de vivre, et pour ceux qui ne partagent pas nos croyances, leur réserver la violence, la destruction sans aucun appel, la vengeance sanguinaire. L’authentique difficulté et le plus grand défi n’est pas de dialoguer et de trouver un accord avec les égaux mais de le faire avec ceux qui sont différents, et je ne parle pas des Arabes, comme la simplification de la télévision veut nous faire penser, mais de quiconque proclame et prétend imposer des façons de vivre totalitaires, marginales, anachroniques, dangereuses.

Ce type d’action de force provoque des sentiments opposés : haine, admiration, peur, angoisse, surprise, solidarité, tristesse, mais doit nous pousser à chercher surtout la compréhension. Un premier exercice salutaire est celui de se mettre dans la peau de l’autre pour comprendre d’où il fait et pense ce qu’il fait et pense ; et un deuxième exercice salutaire consiste à se demander quelle est la responsabilité que chacun a dans cet événement, surtout au niveau institutionnel. Il ne suffit pas d’être informé, il faut assumer un degré de responsabilité pour ce qui s’est passé. Il faut que cette responsabilité nous mette très loin de diviser le monde entre les bons et les mauvais et considérer bons ceux qui sympathisent avec nous et ceux qui nous ressemblent dans leur manière de vivre et vice versa. Il ne suffit pas non plus de traduire « responsabilité » par « bonnes intentions » et donner forme aux jugements selon l’appréciation subjective de la présence de certaines valeurs dans les conduites, comme la justice, l’amour, la vérité, en oubliant les conséquences de ces mêmes actions, la situation concrète d’où elles naissent, ses exigences et répercussions.

Être responsable, cela signifie en premier lieu chercher les justifications aux actes pour établir combien de bien ils impliquent et combien de mal. Mais il signifie aussi de trouver la mesure qui permet de choisir quelques actes au lieu d’autres, en comprenant qu’ils ne seront jamais définitivement ni bons ni mauvais, que toute action, même la meilleure, fait du tort à quelqu’un.

Être responsable consiste en plus à trouver les réponses pour celui qui souffre, la consolation pour celui qui pleure, fonder un monde équitable pour tous et où tous ceux qui lèsent les autres sont séparés de la société pour qu’ils ne le fassent plus.

De quelle place, tous ceux qui sont parmi nous, qui sommes responsables d’une ou d’une autre façon, pouvons-nous penser un futur où de tels attentats ne se répéteront plus ? À partir de quelle place les responsables des régions, religions, idéologies doivent-ils commencer à imaginer le futur de l’humanité ? La réponse devrait venir d’une éthique et d’une politique qui soient inspiratrices des conduites. Mais celles-ci ne devraient pas avoir un caractère global parce que cela n’implique pas une seule direction mais une unique origine. On devrait chercher des espaces de consensus, établir des fins communes et les mettre en pratique. Ce qui devrait être commun, ce sont les fins, les moyens peuvent être différents, on peut y arriver par des chemins différents : des philosophies, des idéologies, des religions. Cette recherche conduirait aux énoncés œcuméniques et solidaires. Cela n’est pas étrange pour la pensée occidentale : elle limite la liberté par la justice, la productivité par le respect de la nature, l’égalité par la tolérance en exigeant de celle-ci la paix. La liberté, la justice et la solidarité avec les autres et avec la nature se limitent mutuellement et cela empêche qu’elles deviennent des principes absolus. Les fins ne doivent pas être imposées comme des vérités absolues. Prenons comme exemple la liberté, ce droit ou cette condition dont le caractère absolu est proclamé très fréquemment. Même si on la considère comme la valeur suprême de l’éthique et de la politique occidentales, nous savons que sa pratique est imparfaite et contingente, qu’elle doit être limitée parce que dans plus d’occasions qu’on peut le désirer, l’exercice de la liberté, telle qu’elle est comprise en Occident, conduit à la destruction et à la mort propre et à celle d’autrui. Je crois que nous nous enrichissons sans doute de commencer à penser et vivre la liberté avec un autre signe qui ne soit pas celui de l’individualisme.

Le chemin à parcourir n’est pas celui de la globalisation qui intègre à la culture occidentale tout autre type d’extériorisation culturelle. Il ne faut pas phagocyter d’autres cultures bradant la bannière de la vérité et de la justice ; il ne faut pas non plus obtenir la paix au prix d’ignorer les différences et les contradictions et en permettant des actions qui sèment la mort. La route choisie est la plus difficile, parce qu’elle oblige à donner valeur de vérité à des affirmations qui remettent en question la liberté et l’égalité telles que nous les comprenons en Occident. Ce chemin nous force à reconnaître comme valeurs, des non-valeurs comme la violence, la mort, l’inégalité des genres, l’usage de la drogue, la négation même de la technoscience. Mais cela peut aider à ce que l’on juge de la vraie valeur de certains succès occidentaux. Quelle est la valeur d’une science qui n’est pas capable d’empêcher l’abus dans ses recherches ? D’une technologie qui n’assume pas les risques et se guide seulement sur son efficacité ? D’un développement industriel qui détruit la nature, d’une démocratie incapable d’établir une direction pour les macro-intérêts financiers et les groupes de pouvoir ? Cela signifie-t-il établir un relativisme qui, en refusant tout absolu, croit que tout a la même valeur ? Cela signifie plutôt oser une rationalité qui en même temps qu’elle reconnaît que l’absolu ne peut pas s’identifier avec lui, qui se permet et permet à chacun, à chaque culture, de le contempler et de l’accepter selon ses circonstances, dans son propre contexte. Habermas dit que c’est oser « juger relative la propre existence… [reconnaître] des droits égaux aux autres, aux étrangers avec ses idiosyncrasies que nous ne comprenons pas [ne pas être obstiné] dans l’universalisation de la propre identité […], ne pas exclure et condamner tout ce qui se dévie d’elle, [faire] infiniment plus grands qu’aujourd’hui les espaces de tolérance [5] ». Cela ne veut pas dire que tout est « semblable », mais au contraire c’est assumer une attitude pratique qui se passe des orthodoxies qui s’érigent elles-mêmes comme mesures de salut. L’œcuménisme permet la synthèse tandis que la globalisation exige le syncrétisme où se fondent et s’amalgament le possible et l’impossible.

Historiquement, seule la science anthropologique continuait à considérer les religions comme éléments qui forment des morales et cultures au même niveau que des langages, des représentations du monde et les ordres politico-sociaux. La religion a opéré dans la vie des personnes et des peuples. Cela me permet de me faire l’écho de l’affirmation de Küng, théologue allemand du Concile, quand il dit que « la paix mondiale est impossible sans paix religieuse [6] ».

Au cours de l’année 1970, a été célébrée à Kyoto (Japon) la Conférence mondiale des religions en faveur de la paix, où l’on a cherché des coïncidences pour la formulation d’une éthique mondiale. Étaient réunis là-bas des membres de la foi bahaï, bouddhiste, confucianiste ; des chrétiens, des hindous, des juifs, des mahométans, des shintoïstes, des sikhs et des zoroastriens pour découvrir ce qui les réunissait et non ce qui les séparait. Dans leur déclaration, ils ont laissé établir quelques-unes de ces coïncidences : la dignité de l’être humain, l’inviolabilité de l’individu et de sa conscience, la valeur de la communauté humaine et aussi : que pouvoir n’équivaut pas à droit. Ils ont remarqué également la préférence commune : l’amour, la véracité, l’altruisme et la compassion plutôt que la haine, l’égoïsme et l’inimitié. Ils se sont accordés surtout dans l’option en faveur des pauvres et des opprimés.

Les coïncidences trouvées par les religions en 1970 sont reprises et mises en relief sur le plan politique, dans la Déclaration universelle des responsabilités humaines donnée à Rome au mois de mars 1987, par l’InterAction Council, une association des ex-mandataires du monde (capitalistes, communistes, libéraux, conservateurs, socialistes). Ce conseil avait été créé au Japon en 1983 et cherchait à mettre son expérience au service de la résolution des problèmes politiques, économiques et sociaux de l’humanité. « Dans la formulation de ce projet, les politiques ont collaboré avec les représentants des cinq religions les plus grandes du monde (islam, judaïsme, christianisme, hindouisme et bouddhisme) et avec un groupe d’experts. Cette formulation s’est basée d’un côté sur une analyse de la situation du monde actuel, caractérisé par le procès de la globalisation, et de l’autre, sur les coïncidences minimes des normes fondamentales des différentes religions [7].

Dans le même sens que celle de Kyoto, mais plus explicitement, cette déclaration exige la responsabilité pour la non-violence, et dans ce cadre réclame l’interdiction de la torture, les lésions, l’assassinat politique, la peine de mort, la solution non violente des conflits nationaux et internationaux, l’obligation de protéger les sources naturelles pour les habitants d’aujourd’hui et ceux du futur ; de la responsabilité face à la faim, la pauvreté, l’ignorance, l’inégalité ; de la responsabilité de donner un appui aux handicapés, aux victimes de la discrimination, à ceux qui manquent de tout type d’avantage, aux nécessités de tout ordre. Quoique cette déclaration ait été élaborée par des hommes politiques, elle permet de voir que la plupart des conflits qui doivent être résolus par la politique ne sont pas de l’ordre de la politique même s’ils l’impliquent : ces conflits sont sociaux, ethniques et religieux.

Il existe un développement éthique de ce qu’on a appelé « la règle d’or [8]. Cette règle d’or est un lieu important de coïncidence entre les religions. Elle a été formulée par Confucius (551489 av. J.-C.) : « Ce que tu ne désires pas pour toi, ne le fais pas aux autres hommes. » Dans le judaïsme : « Ne fait pas aux autres ce que tu ne veux pas qu’ils te fassent » (Rabbi Hillel, 60 av. J.-C.10 ap. J.-C.) et dans le christianisme : « Faites aux autres ce que vous voulez qu’on vous fasse. »

La règle d’or est l’envers de la loi du talion qui pousse à la revanche et aux représailles, et a été considérée aussi par l’éthique comme principe d’action. Sur le plan éthique, on pourrait la traduire comme le principe de la solidarité. Être solidaire, signifie se charger de ce qui survient aux autres, c’est-à-dire se faire responsable de ce qui arrive à l’autre. La priorité de ce principe signifie la possibilité de donner force à deux impératifs, celui de l’autodétermination, ou autonomie, et celui de la responsabilité. La solidarité rend les hommes plus libres parce que l’exercice de son autonomie se voit enrichie par l’exercice de l’autonomie des autres dont il doit répondre. Ce sont les moyens qui se multiplient, les fins sont communes, et l’origine de celles-ci, ce ne sont pas les institutions, mais, au contraire, le résultat de l’acceptation commune des premiers.

On peut se demander quelle est l’instance qui rend légitime les normes et répondre que ce n’est qu’une « raison transcendantale », laquelle peut être déguisée comme félicité, telle que le fait Mill. De leur côté, Habermas et Apel proposent une situation de communication non coercitive, symétrique, ample et plurielle comme la « place » sur laquelle cette solidarité doit se mettre en pratique. Ils suggèrent que cette place soit le langage formalisé de quelque façon, par exemple en lois, pour que cette communication se cristallise en actions. Au-delà de la préférence pour la formalité, héritage de la logique qui reste vivante dans ces propositions, il continue à survoler sur elles la nécessité de commencer un dialogue « rationnel » en comprenant cette rationalité à partir des postulats de la logique grecque, lesquels nous devons avant tout accepter comme un présupposé. Il n’est pas facile de comprendre et de proposer une communication et une solidarité en dehors de toute logique, qui se trouve appuyée seulement dans l’accord, c’est-à-dire dans l’acceptation de la part d’une volonté libre de ce qui propose une autre volonté libre [9]. Mais si nous voulons que le concept de liberté – qui est sustentation de l’éthique, des religions et des politiques occidentales – continue à vivre, cette légitimité ne peut pas venir que des libertés qui se mettent en puissance mutuellement.

La religion est une des manifestations de ces libertés. Elle est la possibilité d’adopter un credo au lieu d’un autre, de croire en Dieu plutôt que croire à la science ou à la raison universelle, ou à la force du plaisir. Au-delà des tentations qu’ont eues les religions d’exiger obéissance aveugle de leurs fidèles, même en violentant les consciences dans plus de situations que ce qui est désirable, elles peuvent offrir aujourd’hui des motivations morales convaincantes et des modèles de vie avec lesquelles peuvent coïncider beaucoup de non-croyants. Est-ce que cela signifie qu’il faut laisser de côté la raison ? Cela signifie simplement comprendre que la raison n’arrive pas à tous les confins de la vie, que nous, les êtres humains, sommes mus par beaucoup de motivations, au-delà ou en deçà, de celles qui sont rationnelles et que, si nous voulons dialoguer sérieusement, nous ne pouvons pas nous en passer, surtout parce que la présence du côté religieux est déterminante pour la solution des problèmes de ce moment historique.

« La religion est le vestige de l’ancien état de servage », dit Spinoza au commencement de la modernité. Cette croyance, fermement enracinée chez les philosophes et les scientifiques, a opposé religion et raison, l’existence de Dieu et l’existence de la liberté. Comment établir une relation entre l’éthique appuyée sur la raison et la liberté de l’homme avec la religion ?

Nous avons vu que, tant d’un côté que de l’autre, se proclament la justice et l’amour et aussi que, tant d’un côté que de l’autre, ce type de discours est nié par une pratique injuste, appuyée sur la haine et la discrimination, sur la violence et la destruction. Éthique et religion ont en commun qu’aucune n’est un discours ; elles ne sont pas des théories mais des pratiques. Si nous faisons tout le possible pour les mettre en pratique, nous aurons fait le premier pas vers un monde meilleur.