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érès

I.S.B.N.2865868826
192 pages

p. 19 à 38
doi: 10.3917/sn.017.0019

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Humanitaireries

n^o 17 2002/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Humanitaireries

Donner pour dominer ?

Christian Houegbe

Plan de l'article

• Enjeux d’une double logique

— La primauté de l’économisme

• Une alternative culturelle

• D’autres voies d’interrogation

• L’inconnu comme repère de réflexion

• Approche épistémologique des tendances à l’universel

La vérité sort de la bouche des fous. Point de vue fort discutable, mais qu’est-ce qui interroge mieux la norme que la déviance ou la folie ? Au Bénin, la notion de maladie mentale s’apparente plutôt à un don qu’ont certains de pouvoir transmettre des messages venus de « l’invisible ». J’ai donc été choisir le monde de la folie pour parler de l’aide humanitaire au pays du tiers-monde. Je me hâte de préciser que je ne verse pas dans l’extrémisme de prétendre détenir la vraie vérité sur la question du sous-développement ou de la motivation de l’aide humanitaire, mais je ne fais qu’en souligner certains travers.

Le monde de la pathologie mentale illustre assez bien les limites de la méthode des identifications comparatives, avec pour seules références les repères occidentaux. Essayons à présent de définir le plus fou, entre un fou européen et un fou du tiers-monde ! J’espère que vous avez trouvé la boutade drôle, sans le moindre effort pour cette comparaison. Mais si, ne fusse qu’une seconde, vous avez songé à réaliser une telle comparaison, vous n’en jaugerez que davantage la délicatesse du sujet de cet article. Une telle comparaison exige des caractéristiques de la folie éligibles en critères, qu’on peut soumettre à une gradation sur une échelle commune universelle. Alors on verrait le plus fou des deux, en établissant d’abord qu’ils sont fous, puis en déterminant le plus atteint.

Il est bien connu en France que le chômage est un facteur de stress très déstabilisant. Il s’entoure de son cortège de risque de divorce pour les couples, et de décompensation pour les individus fragiles. Que l’hyporexie ou l’anorexie soient inhérentes à la maladie mentale, nous ne l’ignorons pas. Mais en poussant plus loin la boutade, on peut voir que le fou du tiers-monde est pauvre, donc mange mal, donc se soigne mal, donc est plus fou. L’axe des troubles de l’appétit m’a semblé le plus court chemin, dans cette boutade, pour réduire la lecture de la complexe problématique de la folie à une question économique. Avouons bien que, sur cet axe de lecture, le fou tiers-mondiste a besoin qu’on lui trouve des vivres et des médicaments. Sûr que cela lui fera du bien de mieux manger, de mieux dormir, sauf qu’après il sera encore un peu plus fou. Si ces écarts de comportement servent à interroger tout son entourage, les lui arracher brutalement rimerait à l’empêcher de signifier ce qu’il avait à dire. Ce serait d’ailleurs, sans hypocrisie, plus pour le confort de son entourage que pour le sien propre, surtout au Bénin, comme souligné plus tôt, où la maladie mentale de l’un des membres de la communauté est une occasion pour interroger l’ensemble de la collectivité sur ce qui ne va pas. Ce n’est presque jamais, traditionnellement, l’affaire du seul malade. Poussons encore la boutade plus loin. Est-ce le brahmane hindou quasi cachectique à force de jeûne, de prières et tout barbouillé de cendre, dans son isolement qui est malade ? Pourtant, le repli massif sur soi, l’anorexie, l’incurie, la bizarrerie présents sur plus de six mois signent, selon les critères schneidériens [1] reconnus dans le dsm iv, la schizophrénie. Pourtant, nous savons tous qu’aucun Indien sensé ne traiterait ces saints hommes de malades mentaux. Ou encore est-ce le moine chinois, imbattable aux arts martiaux à 88 ans, perdu dans ses visions au cours d’une méditation durant cinq jours d’affilée ? Encore une fois non. C’est plutôt l’initié au vaudou béninois, qui, dans ses épisodes de « possession », délire et se dédouble ! C’est tout méconnaître de la tradition du vaudou que de parler ainsi. L’erreur est surtout de réduire la question de la maladie mentale à ce qu’on croit en savoir. Poussons encore la boutade plus loin !

Depuis les débuts de la psychanalyse, Freud [2] et plus tard Lacan ont bien souligné qu’on ne peut prétendre lire un symptôme en l’extrayant de la culture qui le produit. Les précurseurs de l’ethnopsychanalyse, Devereux déjà, et surtout Collomb [3] à Dakar, révèlent les limites de l’interprétation, se limitant à un effort de réappropriation de la réalité socioculturelle de l’autre. Moro [4] redéfinit assez bien différentes positions de lecture pouvant intervenir dans un travail sur les troubles de l’autre étranger, à savoir les positions intra-, inter- et métaculturelles. D’autres esprits plus pointus sont allés encore plus loin dans l’élan vers l’autre. Nathan et Hounkpatin [5] proposent de laisser aux concernés le soin de réinterroger leurs propres symptomatologies comme cela se pratique chez eux dans leurs cultures et leurs traditions.

La fécondité d’une telle démarche qui consiste à accepter d’apprendre de l’autre va ici nous servir de transition. L’objectivité ethnologique nous livre ici l’inspiration à avoir dans le regard à poser sur l’autre, sur sa misère ou sa maladie mentale. Si une jeune Française de 22 ans rassemble pendant un stage au Bénin trois ou quatre gamins, leur apprend à lire, à écrire en français, bref à vivre et réfléchir comme elle, l’argument brandi étant souvent le nom d’une culture universelle, quelque chose me susurre que je ne serai pas très surpris du peu de reconnaissance qu’elle recevra. Pas que les Béninois soient ingrats, au contraire, mais simplement parce qu’elle aura piétiné des valeurs sans le soupçonner. Là où elle propose un savoir dont elle est la référence, les gamins et leurs parents introduisent un avoir, et là où elle jugerait devoir introduire une parole, une réponse aux questions de sexe, de vie et de mort, la tradition béninoise garde et maintient pour ses fils des interrogations. Que fera-t-elle alors, cette jeune enseignante, de ses propres angoisses dans un tel milieu ? Ce dernier a tôt fait de lui devenir hostile. Je ne veux pas non plus discourir sur la myopie adaptative des jeunes de 22 ans, mais j’ai juste pris un exemple pour dire qu’on ne peut pas forcément résoudre ses ennuis narcissiques en s’improvisant Mère Térésa. L’exemple traite d’un individu. À l’échelle de tout un peuple intervient autre chose qu’un narcissisme individuel.

Enjeux d’une double logique

La primauté de l’économisme

Ce que je veux dire est ceci, mais pour ne point mélanger les termes et concepts, posons le débat de société en termes socio-économiques. Le concept même de sous-développement est une forme de déculturation [6]. On est en droit de se demander s’il n’y a pas de mort plus horrible que celle qui consiste à priver un peuple de son identité, disait L. Thomas.

La désignation même des problèmes du tiers-monde par un terme où figure le mot « développement » (sous-développement, en développement, non-développement, voire « mal-développement ») est l’illustration la plus frappante du consensus qui existe pour considérer qu’il s’agit de problèmes d’abord essentiellement économiques.

La thèse capitaliste dominante analyse les problèmes du tiers-monde « en développement » comme ceux d’un retard économique (fruit d’une politique contraire au libre-échange, d’une fatalité géologico-géographique, et au bout du compte, d’une forme d’infériorité ethnique…). La thèse marxiste du développement « contrarié » des forces productives, à cause du « blocage » et de la dépendance, aboutit à un résultat voisin : l’impérialisme et les « survivances » se partagent les responsabilités du mal-développement de l’économie. L’une et l’autre de ces conceptions témoignent d’une vision des phénomènes en cause réduite étroitement à l’économique. Et si l’écart entre les mondes occidentaux – nord-américain – d’une part et l’espace socioculturel dit « sous-développé » d’autre part ne consistait pas qu’en un problème économique ? Une telle alternative est pertinente à envisager.

L’utilisation du vocable « pays moins avancés » (pma) témoigne bien de ce consensus sur le retard. Et pourtant, note Ki-zerbo : « Ce nouveau sigle semble satisfaire les intéressés puisqu’on se bat pour être classé parmi les pma… » Et il ajoute : « Qualifiés seulement par leur relation à ceux qui sont “devant”, ces pays perdent leur relation par rapport à eux-mêmes. Ils sont définis par le regard d’autrui [7]. »

Je veux suggérer par là que l’important, dans le raz de marée provoqué par la pénétration occidentale, n’est peut-être pas la destruction économique mais la perte de ce qu’il faut bien appeler « l’identité culturelle ».

La culture n’est autre que le mode de réponse donné par chaque société au problème de son existence sociale. En scindant l’unité de l’être en une substance matérielle (l’économie) et une « conscience » et en expulsant l’extra-économique du noyau fondamental, la métaphysique occidentale a réduit la culture à un sous-produit de l’économie. Elle n’est plus qu’un aspect secondaire, domaine de l’art, de la religion, des représentations, bref un simple rejet de la seule affaire vraiment rentable : la production de la vie matérielle.

L’explication économique n’est pas le dernier mot de l’affaire. Les facteurs économiques ne sont ni exclusivement déterminants ni autonomes ; ils sont intimement liés aux autres facteurs. Par exemple, si l’introduction du modèle agro-alimentaire des économies industrielles produit la ruine des paysans du tiers-monde, engendrant famine, prolétarisation rurale, exode massif et « clochardisation » urbaine, cela résulte de la destruction des capacités autonomes du tiers-monde à élaborer des réactions positives, voire de la perte de la maîtrise de son destin. On peut donc déjà convenir qu’il y a bien deux logiques parallèles en cours avec une seule et même finalité : asseoir la suprématie impérialiste.

Dans le drame du sous-développement/développement, la scène économique n’est sans doute qu’un leurre. Les théories économiques ont été aussi impuissantes à fournir une analyse correcte de la situation de sous-développement qu’à proposer des stratégies efficaces pour en sortir. Derrière le masque de la logique économique, une logique culturelle plus profonde serait en travail. En dénonçant l’impérialisme économique et en luttant pour le développement, le tiers-monde se tromperait d’adversaire. Il travaillerait à son occidentalisation en profondeur. Le pathos superficiel sur l’authenticité culturelle dont se parent certains régimes des pma ne remet pas en cause la scène économique, ce n’est qu’un élément exotique du décor.

Le sous-développement est certes une situation économique, mais, en tant que tel, précisément, il est déjà un jugement de valeur. C’est la façon dont le centre industriel juge les sociétés différentes de lui, en choisissant de ne voir que la dimension économique de la situation et en obtenant, en fin de compte, l’effacement et la disparition de toutes les autres dimensions, ou en les relèguant, tout au moins, à une deuxième position bien loin derrière la position économique. Et si cette deuxième position était aussi importante que la première, voire plus importante ? Il s’agit par exemple de voir concrètement l’antériorité de l’exotisme par rapport à un quelconque pouvoir impérialiste. La réponse à cette interrogation révèle bien qu’elle n’obéit pas forcément à une logique d’antériorité temporelle, même si elle se formule bien comme telle. L’exotisme, à l’instar d’un cheval de Troie, ouvre la porte, de l’intérieur, aux valeurs et produits étrangers, inhibant du même coup la dynamique productive de celui qui l’héberge. Ainsi, si écart économique il y avait, il est renforcé et entretenu, de l’intérieur, par les dominés eux-mêmes. L’exotisme ne s’installe pas, cependant, à la force des seuls arguments économiques, il est aussi jugement de valeur, favorable au dominateur. Valeurs qui vont du culturel au culturel. Mais je me hâte de souligner qu’il ne s’agit point ici de réduire toute la logique de la déculturation au seul vocable d’exotisme.

Le sous-développement est, avant tout, une nomination occidentale, un masque posé sur la réalité de la déculturation des sociétés du tiers-monde.

Le sous-développement est beaucoup moins et beaucoup plus qu’un retard économique ou qu’un blocage des forces productives. C’est (ou ce n’est que) l’imposition et l’intériorisation de la valeur « développement économique ». La destruction économique, le retard et le blocage seraient en eux-mêmes anodins s’ils n’étaient que cela. L’essentiel se joue au niveau imaginaire ; toutefois, les retombées « matérielles » sont bien plus sinistres qu’un pillage ou un décollage. Pour le comprendre, il faut d’abord s’efforcer de voir les sociétés du tiers-monde avec un regard différent. Non point seulement comme elles se voient elles-mêmes, puisque, pour leur malheur, elles se voient désormais comme le veut l’Occident, mais de façon autre que le regard économique. Comme les ethnologues se sont penchés sur des sociétés encore assez préservées du contact et des valeurs de l’Occident, ils ont dû se décentrer et intérioriser, dans une certaine mesure, la vision que ces sociétés avaient d’elles-mêmes. Il s’agit de voir les sociétés du tiers-monde avec un regard d’ethnologue, c’est-à-dire, pour caricaturer les choses, leur poser d’autres questions que celles du pnb par tête.

Une telle approche ne fait pas du culturel une dimension complémentaire de la dimension économique, mais tout à la fois l’exclut et l’absorbe. La logique économique s’oppose radicalement à la logique culturelle et pourtant elle ne peut que la mettre en œuvre. Ce qui a encore cours de nos jours est un antagonisme entre logique culturelle et logique économique, c’est-à-dire donner pour dominer ou dominer pour prendre.

L’économisme est un choix dont il importe de voir la signification métaphysique. Il repose sur l’affirmation que la réalité matérielle (production et consommation de produits) existe de façon autonome et possède un sens en elle-même, séparé de l’univers social des représentations (pratique symbolique). Ce postulat métaphysique est celui de l’économie politique, il est aussi celui du marxisme traditionnel, il n’est pas plus démontrable ou réfutable que le point de vue différent qui stipule que l’économique s’inscrit dans l’ensemble des pratiques culturelles qui lui donnent sa signification et donc son existence sociale [8]. Le rejet du postulat d’autonomie, compris dans le rejet de l’autodynamique, révèle ici sa portée positive. Pris au sens large, le terme « culture » est donc synonyme de civilisation. Son utilisation extensive traduit l’abandon de la conception physiciste/naturaliste de la réalité sociale et l’adhésion à une conception du social comme institution imaginaire. « Selon cette optique, le lien social originel est inscrit dans la représentation des membres du groupe avant de s’extérioriser dans des outils », souligne Latouche. En tant que sociale, la pratique du groupe humain est d’abord symbolique et non productive d’objets utiles a priori. Partant de là, on ne peut que mieux relativiser les conceptions de primauté et de secondarité des positions économique et culturelle dans l’analyse des dynamiques de domination directement ou indirectement impérialistes.

L’optique économique réduit toute la réalité sociale à son aspect « matériel », et cet aspect matériel est à son tour réduit en une donnée quantifiable. Toutes les civilisations sont ainsi classables sur une échelle, et on peut en dresser le bilan en plus et en moins. Ramenée à son essence, la logique économique n’est qu’un terrorisme de la comptabilité. Il en découle que, dans cette logique, tout ce dont on se dessaisit sans contrepartie visible évaluable constitue une perte, et tout ce que l’on reçoit sans contrepartie se passe par profit. « Analysé en économiste, l’impérialisme n’est et ne peut être qu’un gigantesque système de prélèvement à l’échelle mondiale. Sa logique peut se résumer ainsi : dominer pour prendre », conclut explicitement Latouche. Le prélèvement peut se faire de façon directe (le pillage), indirecte (l’échange inégal et le transfert de plus-value) ou de façon plus subtile encore (la dépendance et les rapatriements de profits) ; il n’en reste pas moins qu’un flux matériel s’inscrit en actif. En consacrant ce chapitre à démasquer les phantasmes sous-jacents à l’image de la prédation, c’est bien cette logique comptable qui est ici récusée. L’alternative à parcourir est la suivante.

Une alternative culturelle

L’approche culturelle implique une tout autre logique et tout autres mécanismes. Dans les relations culturelles, plus on donne plus on s’enrichit, et l’on perd, voire on se perd, si personne ne reçoit le don. Cela est assez bien perçu par les « gens » de pays développés eux-mêmes dans leurs rapports entre eux. Les Québécois et les Flamands ne dénoncent pas l’acquisition d’une deuxième langue et d’une deuxième culture, mais l’impossibilité de faire accepter et recevoir les leurs. Certes, une culture ne vit que de l’assimilation incessante des apports d’autres cultures. On a pu prétendre cerner la supériorité de l’Occident dans sa capacité à absorber et assimiler les apports des autres civilisations. Tout ou presque vient d’ailleurs ; les apports scientifiques et techniques de la Chine, de l’Inde et des pays d’Islam sont innombrables, les plantes d’Amérique ont bouleversé l’alimentation. De tels emprunts sont caractéristiques d’une culture en pleine vitalité. Loin d’atrophier la civilisation et de lui faire perdre son identité, ces apports l’ont enrichie car ils n’ont pas freiné sa capacité à se répandre. La capacité d’adaptation tient aux circonstances. Les Indes ont adopté le violon européen au xviii^e siècle sans rien perdre de leur originalité musicale car le violon s’inscrit par la gamme diatonique, caractéristique de la musique européenne ; l’Occident a mis deux siècles à créer son identité musicale après avoir emprunté à l’Islam ses instruments et ses techniques. L’invasion actuelle des ondes par la musique internationale américaine compromet la survie des traditions pourtant vivaces dans ce domaine. Le don est valorisant, il confirme la supériorité du donateur puisqu’il est reconnaissance par l’autre. L’effet de masse et l’absence de réciprocité provoquent une asphyxie. Si la France reçoit tellement de films américains qu’il n’y a plus de place à la télévision et sur ses écrans pour une production nationale et a fortiori pour une exportation, c’est sa capacité à donner corps à sa sensibilité artistique et à ses valeurs qui s’en trouve atrophiée. Les grands coloniaux avaient raison, de ce point de vue, contre les industriels capitalistes-épiciers, lorsqu’ils affirmaient qu’une civilisation qui ne s’étend pas, qui ne se répand pas, s’étiole, entre en décadence et meurt. Sous une forme très mystifiée, ils ne faisaient que percevoir cette logique culturelle. Ce qui frappe dans les discours de ces coloniaux, c’est l’insistance mise sur le don. Il ne s’agit, dans leurs discours, ni de prendre ni de piller (même si cela arrive), mais d’apporter, de répandre, en vrac : civilisation, bien-être, santé, religion, langue, etc.

Écoutons Lyautey, orfèvre en la matière, matant la révolte des Sakalaves ; il écrit entre deux coups de feu : « […] Or, nous pouvons, en toute conscience, leur apporter du bien ; ils sont misérables, rongés de maladies, en souffrent et le vieux cliché “à quoi bon créer des besoins factices” est ici inexact. Ils n’ont pas le minimum de bien-être et sont malheureux. Ce sont de pauvres enfants apeurés auxquels on peut être des maîtres forts et doux [9]. »

Cela explique l’incroyable connivence entre conquistadores et missionnaires. Malgré sa dénonciation implacable de la colonisation espagnole, Las Casas reste complice des Cortés et autres Pizarro [10].

L’économiste ne verra là qu’hypocrisie et mauvaise foi alors qu’il y a une part authentique et profonde dans cette « générosité conquérante ».

Les habitants des pays sous-développés commencent aussi à percevoir la logique de la relation culturelle. Dans une interview au journal Le Monde, l’un des leaders de la révolution iranienne, l’ayatollah Shariatt-Madari, disait de façon significative : « Nous enseignons ici les philosophies asiatiques et occidentales, de Platon à Hegel et Kierkegaard. Enseigne-t-on la philosophie islamique dans vos écoles [11] ? » À cela répond la remarque pertinente de Garaudy : « Nous ne pourrons changer nos rapports avec le tiers-monde que si nous sommes persuadés que nous avons quelque chose à apprendre de lui [12]. »

La logique de l’impérialisme tient alors dans cette formule : donner pour dominer. Le pouvoir, écrit Baudrillard, réside dans le fait de donner sans qu’il vous soit rendu [13]. Ce mécanisme ne s’applique pas seulement aux mots, aux représentations et aux symboles, mais à tous les aspects de la réalité sociale qui forment une culture. Les centres culturels qui diffusent leurs produits esthétiques, l’aide alimentaire ou médicale, les transferts technologiques, l’assistance militaire ne sont pas de monstrueuses machines à piller le tiers-monde mais à le dominer. Si les escroqueries et les bonnes affaires n’y sont pas absentes, l’énormité du don ne peut être niée que par un aveuglement partisan. En stricte comptabilité, il faudrait évaluer l’apport par le coût de sa production à l’identique dans le tiers-monde [14].

« L’économique, écrit encore Baudrillard, réussit ce miracle de masquer la véritable structure du pouvoir en inversant les termes de sa définition. Alors que le pouvoir est de donner unilatéralement à vie, […] on a réussi à imposer l’évidence inverse : le pouvoir serait de prendre et de s’approprier unilatéralement. À l’abri de cet escamotage génial, la véritable domination symbolique peut continuer de s’accomplir, puisque tous les efforts des dominés vont s’engouffrer dans le piège de reprendre au pouvoir ce qu’il leur a pris, voire de prendre le pouvoir lui-même – poussant ainsi aveuglément dans le sens de leur domination [15]. »

Ni plus ni moins que les dons dans les sociétés primitives, les cadeaux de l’impérialisme ne sont gratuits. Qu’il s’agisse du don imposé naguère de l’ordre et de la civilisation, de celui de la santé, des excédents de blé, des techniques (sans parler des canons…), qu’ils soient le fait des États, des officines missionnaires, des ong, de l’onu, de l’oms, de l’unesco, etc., ils portent en eux un poison mortel. Ils engendrent le dynamisme conquérant des donateurs et l’atrophie des bénéficiaires. Ils reproduisent l’ordre mondial y compris dans ses inégalités économiques, reproche Latouche.

D’autres voies d’interrogation

C’est bien le moment de reprendre le regard ethnologique pour reparler des sociétés primitives et des sociétés sous-développées. La logique culturelle nous impose donc de réinterpréter les symptômes du sous-développement et de déconstruire les idées reçues. En réalité, cet autre regard existe déjà, il suffit d’en tirer partie.

Les ethnologues, d’une manière générale, nous apprennent que les sociétés « primitives » ne sont pas en retard, elles sont à tous égards nos contemporaines, malgré leurs différences. Ils insistent sur l’absurdité de l’idée « d’infériorité culturelle » et manifestent estime et admiration pour leur « savoir » traditionnel. Ce qui est vrai des sociétés « primitives » doit l’être, a fortiori, des sociétés du tiers-monde. Celles-ci, loin d’être « primitives », ont connu dans un passé lointain ou parfois très proche des civilisations brillantes. Pourtant, sur ce point, l’opinion de l’économiste est radicalement différente…

Écoutons Claude Lévi-Strauss : « Il est bien certain qu’aucune période, aucune culture n’est absolument stationnaire. Tous les peuples possèdent et transforment, améliorent ou oublient des techniques suffisamment complexes pour leur permettre de dominer leur milieu. Sans quoi, ils auraient disparu depuis longtemps. La différence n’est donc jamais entre histoire cumulative et histoire non cumulative : toute histoire est cumulative avec des différences de degrés [16]. »

Cette position traduit tout simplement le refus de l’évolutionnisme cher à l’économie politique, du libéralisme au marxisme. Pierre Clastres est encore plus explicite que Lévi-Strauss : « Les peuples sans écriture ne sont donc pas moins adultes que les sociétés lettrées, leur histoire est aussi profonde que la nôtre et à moins de racisme, il n’est aucune raison de les juger incapables de réfléchir à leur propre expérience et d’inventer à leurs problèmes les solutions appropriées [17]. »

Convenons donc que si les ethnologues sont dans le vrai, alors l’économie politique est raciste, même dans sa version marxiste, car elle prétend bien apporter des solutions aux problèmes des sociétés différentes, jugées économiquement inférieures. Le nombre de chercheurs et d’experts de l’Occident est un vivant témoignage de ce « paternalisme ».

Cette attitude méprisante se trouve au fondement même de l’économie politique classique. Celle-ci assoit son univers sur le mythe du fossé entre la richesse matérielle du prolétaire anglais et l’indigence du despote barbare.

Les anthropologues se sont plus intéressés aux sociétés sans histoire ou sans écriture qu’aux économies sous-développées, mais les jeunes nations incorporent souvent de nombreuses ethnies traditionnelles plus ou moins éclatées, articulées avec des sociétés plus « évoluées » en crise. L’incapacité des sociétés du tiers-monde « à réfléchir à leur propre expérience et d’inventer à leurs problèmes les solutions appropriées » ne vient ni de leur infériorité congénitale ni de leur retard, elle résulte de la destruction par l’Occident de leur cohérence. Le cheval de Troie est ici avalé par les dominés, comme le soulignait Ki-zerbo plus haut. « La seule supériorité de l’Occident, en effet, et elle n’est pas négligeable, n’est pas d’avoir mieux maîtrisé son environnement (on sait qu’il n’en est rien et que l’on s’oriente peut-être vers des catastrophes écologiques), mais d’avoir inventé des forces matérielles et morales de destruction capables d’assurer sa domination sur toutes les autres sociétés et finalement de leur imposer sa valeur suprême : le développement économique [18]. »

L’infériorité culturelle se juge en privilégiant de façon abusive la dimension économique et en « fétichisant » la technique. Et le terme n’est pas trop fort. L’économie, dans les sociétés non capitalistes, n’est pas autonome par rapport aux autres aspects de la vie sociale. Si l’on met de côté la capacité de développer des forces destructives et de résister à l’agression de l’Occident, la seule manière pertinente de juger une société est d’évaluer sa capacité à surmonter ses propres crises. Suivant les critères choisis, le classement sera très différent.

« Si le critère retenu, écrit C. Lévi-Strauss, avait été le degré d’aptitude à triompher des milieux géographiques les plus hostiles, il n’y a guère de doute que les Esquimaux d’une part, les Bédouins de l’autre, emporteraient la palme [19]. »

Les technologies et les techniques que développe une société sont des moyens pour parvenir à ses fins. Les actuelles sociétés du tiers-monde n’avaient jusqu’à l’intervention de l’Occident aucune raison d’être considérées comme inférieures. Certes, on ne peut manquer d’être impressionné par le fait que les techniques agro-alimentaires industrielles permettent de multiplier les rendements de l’exploitation paysanne par cent, donc de libérer 90 % des travailleurs de la quête directe de nourriture et de multiplier la population d’une région par deux à cinq ; toutefois, cela n’est une supériorité que si l’on entretient le culte des forces productives ou de la population. Je souligne ici qu’en évoquant ces axes d’analyse non « européo-centrés », je ne collectionne pas des faits et arguments contre l’Occident. Ma quête participe plutôt d’une démarche valablement épistémologique dans le regard à poser sur l’autre, surtout en tant que la santé mentale est concernée.

Ici encore, l’attitude des ethnologues contraste avec celle des économistes. Ils s’extasient volontiers sur la technique de la pêche des esquimaux, l’art des potiers amérindiens, l’habileté des forgerons sénoufos. Lévi-Strauss tente même de nous convaincre que la technologie des travailleurs de silex atteint le sommet de la sophistication ! La taille des outils de pierre nécessite marteaux et contrepoids pour contrôler l’impact et la direction du choc ; il faut en outre un dispositif amortisseur pour éviter que la vibration ne rompe l’éclat. Tout cela implique une connaissance des procédés d’extraction, des structures et de la résistance des matériaux [20].

De telles techniques ne peuvent permettre de résister victorieusement à la concurrence occidentale ! Seulement, les techniques occidentales inventées pour résoudre les problèmes sociaux de nos sociétés ne peuvent pas forcément résoudre les problèmes de toute société, surtout si ces problèmes ont précisément été engendrés par l’introduction de ces techniques trop sophistiquées !

L’inconnu comme repère de réflexion

Ce n’est pas une amélioration de la situation dramatique des sociétés du tiers-monde que l’on peut attendre de l’introduction des « techniques » occidentales, mais leur élimination pure et simple, au moins en tant que « société ». Comme souligné plusieurs fois plus haut, s’il y a une alternative à ce processus destructeur et suicidaire, il est dans une créativité différente et dans la résistance. Je ne tiens pas non plus à hisser coûte que coûte les pma au rang de nations capables de raison à l’instar de l’Occident, ce serait encore une fois partir du postulat qu’il est en avance sur cette voie de la raison. Si l’Occident réfléchit, plus volontiers, l’unicité, à vouloir comprendre et établir les causes et principes de tout phénomène, sous d’autres cieux, on réfléchit plus facilement le multiple, avec plus ou moins autant de succès, loin de l’illusion des causalités immédiates.

La pensée scientifique et la philosophie positiviste qui se sont développées en Occident en même temps que le capitalisme ont entraîné une dévalorisation souvent injuste et injustifiée des savoirs différents et des connaissances des sociétés non capitalistes.

Tous ces savoirs ont été volontiers assimilés à l’obscurantisme cléricalo-féodal. Le triomphe des Lumières et de la raison ont fermé la compréhension même des modes de pensée qui ne s’inscrivent pas dans ce paradigme. Ici encore, les ethnologues, malgré leur formation, ont soupçonné la valeur de la pensée « sauvage ». Claude Lévi-Strauss a le grand mérite de réhabiliter partiellement cette forme de connaissance. Les épistémologues, de critique rationnelle de la raison en critique de la déraison raisonneuse, ont fini (pour certains) par détrôner la science de son « impérialisme » sans partage sur les autres modes de savoir. Jürgen Habermas, Michel Foucault et Paul Feyerabend aboutissent par des voies différentes à démystifier la prétention narcissique à une quelconque supériorité intellectuelle.

Après une analyse minutieuse, brillante et documentée, ce dernier n’hésite pas à soutenir que « la science est beaucoup plus proche du mythe qu’une philosophie scientifique n’est prête à l’admettre ». Il poursuit : « C’est l’une des nombreuses formes de pensée qui ont été développées par l’homme, mais pas forcément la meilleure. La science est indiscrète, bruyante, insolente ; elle n’est essentiellement supérieure qu’aux yeux de ceux qui ont opté pour une idéologie, ou qui l’ont acceptée sans avoir jamais étudié ses avantages et ses limites [21]. »

Évoquant incidemment le tiers-monde, il conclut : « La science moderne a écrasé ses adversaires sans les avoir convaincus. La science a pris la relève par la force, non par le raisonnement (ceci est particulièrement vrai pour les anciennes colonies où la science et la religion de l’amour du prochain furent introduites comme si cela allait de soi, sans consulter les habitants ni discuter avec eux [22]. »

Ce savoir des sociétés « différentes » est tout aussi valable ou, le cas échéant, tout aussi peu adapté à leur situation que la science occidentale à notre civilisation. Son efficacité, à l’intérieur de ce cadre, est aussi grande et aussi limitée. Les chamans peuvent compter à leur actif à peu près autant de réussites (et d’erreurs) que les savants occidentaux. Il n’y a pas d’étalon nous permettant de jauger les différents savoirs. L’efficacité pratique, encore qu’elle ne puisse être attribuée à la science pure, ne peut, elle-même, se mesurer que dans le cadre d’un système culturel de référence, résume Feyerabend. C’est précisément en imposant ce cadre que l’Occident s’est abusivement attribué la palme. Les multinationales, qui se moquent des préjugés culturels et qui s’intéressent d’abord aux bonnes affaires, trouvent – même dans le cadre de leurs propres valeurs – un certain intérêt aux connaissances des « primitifs ». Elles financent des expéditions pour découvrir de nouvelles plantes et les propriétés curatives auprès des guérisseurs, témoignant par là qu’il y a encore beaucoup à apprendre des sociétés qu’ils détruisent.

Sur ce plan aussi, les sociétés du tiers-monde sont dans une situation comparable à celle des sociétés « primitives », à ceci près que la dévalorisation de leur savoir se perpétue avec leur complicité active. Toute recherche d’une issue alternative pour sortir du sous-développement doit passer par une revalorisation de ces savoirs traditionnels, en attendant l’invention de savoirs nouveaux.

Approche épistémologique des tendances à l’universel

L’impérialisme culturel n’est pas le fait d’un apport de tel trait culturel (une plante, une technique, une façon de vivre ou de penser) d’une civilisation à une autre où cet aspect des choses était inconnu. L’impérialisme culturel est une « invasion » qui asphyxie et détruit la culture réceptive.

Ce processus aboutit à une dépossession : la culture envahie ne se saisit plus elle-même à travers ses propres catégories mais à travers celles de l’autre. Elle n’a plus de désirs propres, mais uniquement le désir de l’autre. Cette identification à l’autre ne se produit qu’au niveau imaginaire, la « base matérielle » ne suit pas, ne peut pas suivre. Atomisée par son insertion dans le cadre culturel étranger, et jugée avec les critères de la civilisation étrangère, l’entité agressée est déjà misérable avant d’avoir été détruite. Le sous-développement préexiste dans l’imaginaire avant même de s’inscrire cruellement dans la chair des peuples du tiers-monde.

Notons encore cette remarque de Feyerabend : « La montée de la science moderne coïncide avec la suppression des sociétés non occidentales par les envahisseurs occidentaux. Ces sociétés ne sont pas seulement physiquement supprimées, elles perdent aussi leur indépendance intellectuelle et sont forcées d’adopter la religion sanguinaire de l’amour du prochain – le christianisme. Leurs individus les plus intelligents obtiennent un bonus supplémentaire : ils sont introduits dans les mystères du rationalisme occidental avec à son sommet la science occidentale » (ibid., p. 337).

La thèse que je soutiens, à savoir que le sous-développement s’institue d’abord dans l’imaginaire par la dépossession de la connaissance de la réalité et l’intégration du jugement de l’autre, est très difficile à « vérifier » en l’état actuel des choses. Les sociétés sous-développées ne sont pas seulement des victimes d’une invasion culturelle, leurs structures économiques ont été détruites, modifiées, remodelées dans le sens d’une extraversion. La misère que connaissent plus d’un milliard d’hommes dans le monde résulte plus, désormais, de la destruction de leur outil de travail et de leur gagne-pain que des destructions morales et de l’imposition des valeurs occidentales.

Pourtant, on peut encore saisir dans la disparition contemporaine des dernières sociétés « primitives » la genèse du sous-développement comme processus imaginaire. Cette quasi-expérience de laboratoire se déroule sous nos yeux, en Amazonie, en Guyane, en Nouvelle-Guinée et autres réserves pour ethnologues. Cette genèse du sous-développement en éprouvette porte sur des mini-quantités, mais cela ne peut manquer de nous remémorer les descriptions plus anciennes des missionnaires et des explorateurs sur des sociétés plus vastes.

Que montrent les études des ethnologues sur la disparition de ces derniers témoins de la différence culturelle ? On voit la même « réalité » se modifier suivant le regard que l’on porte sur elle et apparaître tantôt comme une expérience culturelle et sociale autonome, riche et pleine de promesses, tantôt comme un enfer de misère et de sous-développement. L’univers de telle poignée d’Indiens de Guyane dont le monde se limite avant tout à leur terre de chasse est un univers différent, mais à tout prendre tout aussi « intéressant » que n’importe laquelle des expériences occidentales (et pour les dégoûtés de la civilisation plus intéressant…). Que ces seigneurs de la jungle se rapprochent du Centre spatial de Kourou, ils deviennent des sous-prolétaires. Cette culture originale « équivalente » à toute autre, qui résolvait ses problèmes et assurait le bonheur de ses membres, devient un ramassis d’alcooliques misérables et de prostituées syphilitiques.

« Quel abîme, note un observateur, entre les Indiens édentés, misérables du Parana, qui se réclament de la famille des Guaranis, et ces superbes athlètes du Mato Grosso, résolus à se battre pour conserver leur “espace vital” nécessaire à la chasse et à la pêche [23]. »

De telles observations (ou préjugés ?) sont nombreuses et anciennes. Citons celle d’un voyageur célèbre, le vicomte François-René de Chateaubriand, datée de 1790 : « Quand l’Indien était nu ou vêtu de peau, il y avait quelque chose de grand et noble ; à cette heure, des haillons européens, sans couvrir sa nudité, attestent sa misère : c’est un mendiant à la porte d’un comptoir, ce n’est plus un sauvage dans sa forêt [24]. » L’anthropologue Tesser le dit plus savamment : « De la maturité culturelle en tant que Pawnee, ils ont été réduits à la petite enfance culturelle en tant qu’hommes blancs [25]. »

Les analyses de J.-M. Hureault sur les Indiens de Guyane, confirmées par les déclarations des truculents chefs indiens d’Amazonie, Mario Juruna ou Raoni, montrent que l’intégration, qui signifie la mort des Indiens en tant qu’entité culturelle, et souvent même en tant que réalité physique, est d’abord un processus culturel.

« Il n’y a pas de bon Indiens, il n’y a que des Indiens morts. » À cette formule cynique de la conquête de l’Ouest nord-américain correspond le slogan brésilien d’aujourd’hui, moins brutal mais tout aussi « exterminateur » : « Le bon Indien, c’est l’Indien intégré… L’Indien en jean et en T-shirt, l’Indien “civilisé”, coupé de sa vraie culture, l’Indien clochard, alcoolique, manœuvre sur les chantiers de construction ou travailleur agricole de “base” dans les plantations [26]. »

Certaines tribus, dans les limites étroites des contraintes qu’elles subissent, ont ainsi le choix du regard qu’elles portent sur elles-mêmes et qui va déterminer leur vie réelle. Certaines ont même pu renoncer aux trompeuses séductions de l’Occident et rejoindre la forêt, répétant l’extraordinaire expérience des peuples de couleurs marrons qui réinventèrent une vie forestière à la frontière du Surinam [27].

Ce processus de déculturation et de lutte contre cette agression culturelle se déroulant encore devant l’objectif de nos caméras de télévision est celui-là même qui a engendré le sous-développement transformant les « bons sauvages » d’hier en clochards [28]. Cela vaut pour l’agriculteur sénoufo ou l’Indien araucan ; cela vaut à un autre niveau pour l’artisan fassi ou le marchand yéménite.

L’histoire du processus du sous-développement, malgré ses innombrables variantes et son infinie diversité, pourrait se résumer de façon exemplaire et mythique dans le destin de l’île de Pâques. Dans cet univers minuscule de 118 km², perdu au milieu du Pacifique, les quelques milliers d’habitants pensaient qu’ils étaient seuls au monde jusqu’au 5 avril 1722 où l’Africaansche Galey du Hollandais Jacob Roggeven mouilla près de l’île [29]. Au-delà de leurs plages, il n’y avait que les dieux, dont les images de pierre, les gigantesques moai, étaient fièrement dressées au bord de l’océan, témoins muets du monde des hommes. Mais les dieux qui débarquèrent un certain jour de Pâques 1722 n’étaient que des dieux de chair et de sang. Avant même que s’introduisent la mort, l’épidémie, la prostitution, la déportation, l’exploitation, l’esclavage, le tourisme international et la Bible (puisqu’ils ont hélas ! connu tout cela) le monde des Pascuans n’existait plus et les dieux mis à bas ne voyaient plus que de misérables Indiens frappés de stupeur [30].

L’invasion culturelle, point de départ du processus du sous-développement, est un phénomène qui a une longue et complexe histoire. Il faudrait remonter à l’époque où les premiers missionnaires partaient dans les bagages des conquistadores, et sans doute analyser la christianisation des païens en Occident même (Saxons sous Charlemagne, Slaves sous ses successeurs). L’invasion culturelle, c’est la destruction massive des « idoles » par des prêtres zélés en Amérique au xvi^e siècle, en Afrique jusqu’au milieu du xx^e, c’est l’autodafé des bibliothèques aztèques et mayas par des inquisiteurs soupçonneux, c’est la Bible répandue par millions d’exemplaires par des sociétés protestantes créées à cet effet. C’est la circulation à sens unique de mots, d’images, de gestes, de représentations, de pensées, de théories, de croyances, de critères de jugement, de normes juridiques. Les sociétés du tiers-monde sont des consommateurs passifs. Le système scolaire et éducatif est calqué sur l’Occident. Si l’on n’apprend plus « nos ancêtres les Gaulois » aux petits Sénégalais, l’essentiel du matériel scolaire est produit en Occident ou conçu dans cet esprit. La science a remplacé la religion et cela est plus important que les indéniables tentatives de reconquêtes de « l’authenticité » par la négritude ou l’arabisation…

À l’heure actuelle, la plupart de la « communication » provient du Centre. 65 % des « informations » mondiales partent des États-Unis, le marché de l’information est le quasi-monopole de quatre agences dont deux américaines : Associated Press, Press International, Reuter (Angleterre), France-Presse. Toutes les radios, toutes les chaînes de télévisions, tous les journaux du monde entier sont les abonnés de ces agences. 30 à 70 % des émissions de télévision du tiers-monde sont importées du Nord, soit produites ou diffusées par des groupes du Nord. Cette invasion culturelle est sans contrepartie ; rien ou presque ne « passe » dans le sens Sud-Nord, et très peu dans le sens Sud-Sud. Cette « masse » de produits culturels est souvent fournie gratuitement ou à un prix très en dessous du coût.

Citons un exemple entre mille qui a valeur de symbole ; la fameuse série télévisée américaine Dallas a été vendue à l’Algérie 3 500 dinars l’épisode (soit 5 000 F au taux officiel). « Vraiment un cadeau lorsqu’on sait que la télévision britannique verse la modique somme de 210 000 F pour chaque rediffusion d’un épisode [31]. » Comment refuser une telle manne ? Spectateur d’abord indifférent, l’homme des sociétés sous-développées, qui n’a bientôt plus d’autre « produit culturel » à consommer, finit par « intégrer » cette vision étrangère.

Dans le cas précité de Dallas, l’engouement, et en tout cas la fascination exercée, dont nous avons nous-mêmes été témoins, sont tels qu’ils posent un problème de société.

L’« auto-colonisation [32] » est en marche. Dans ces conditions, faut-il regretter que le sous-développement soit aussi le fait que les pays du tiers-monde consomment 16 fois moins de papier journal, 5 fois moins de cinéma, 15 fois moins de télévision, 8 fois moins de radio que les citoyens du Nord ?

L’invasion culturelle prive, en fin de compte, les sociétés du tiers-monde de leur histoire, d’une mémoire collective. Les structures de communication et d’information transnationales propagent et reproduisent les modes de comportement et de consommation des sociétés du Nord. Le terme ultime est l’incapacité des sociétés du tiers-monde à engendrer des projets socio-économiques autonomes et libérateurs. Le stade intermédiaire est l’« auto-colonisation » culturelle. Ce regard extérieur, à l’opposé du regard ethnologique, est, pour l’essentiel, un regard que nous connaissons bien : celui de l’économiste. Le regard économique, y compris le regard marxiste, dévalorise la différence et la réduit à un retard. Toutes les cultures sont visualisées dans ce champ européo-centriste et ordonnées selon l’ordre quantitatif du plus et du moins. Le concept de sous-développement s’invente tardivement en Occident dans l’après-guerre, mais l’idée est présente chez les premiers économistes. Le sous- développement est « un pseudo-réel tout entier produit à partir de la combinaison d’un code technique et idéologique [33] ».

Dépossédés de la connaissance de leur propre réalité, « déracinés » de l’intérieur, les membres des sociétés du tiers-monde n’ont tous qu’un désir : s’identifier aux Occidentaux, et le moyen fétiche qui signifie ce désir s’appelle développement économique. Un philosophe camerounais, Marcien Towa, a même formulé philosophiquement cette aspiration : « Le secret de l’Europe réside dans ce qui la différencie de nous », donc il faut « se nier, mettre en question l’être même du soi, et s’européaniser fondamentalement… nier notre être intime pour devenir l’autre… viser expressément à devenir comme l’autre, semblable à l’autre, et par là incolonisable par l’autre [34]. »

Ainsi, tout conjure à faire du « désir de développement » un désir désormais implanté au cœur du tiers-monde et qui se reproduit automatiquement sans qu’il soit besoin d’une intervention extérieure.

Selon la belle formule d’Ivan Illich, « le révolutionnaire n’est plus qu’un entraîneur sportif ; champion du tiers-monde ou porte-parole des minorités sous- consommatrices, il endigue la frustration des masses à qui il révèle leur retard, il canalise la violence populaire et la transforme en énergie de rattrapage [35] ».

En conclusion, retenons que les rapports du Centre avec la Périphérie, au long de cette histoire multiséculaire, ont évidemment été très complexes. Si nous pensons que la logique du « donner pour dominer » a été fondamentale et correspond le mieux à l’intelligence de ce qui s’est passé, elle n’est ni exclusive ni simple. Les tendances prédatrices des sociétés féodo-marchandes survivent longtemps au sein des formations capitalistes.

La colonisation proprement dite est très largement justiciable de ces tendances. Ensuite, la logique de la civilisation capitaliste n’a pas d’expression unique et institutionnelle, elle se met en œuvre à travers des hommes, des firmes, des groupes d’intérêts et des États. Ces acteurs ont des visées et des stratégies contradictoires et sont souvent traversés eux-mêmes par des contradictions. Enfin, le cadeau de l’Occident est empoisonné. La domination recherchée consciemment ou inconsciemment par le don ne se limite pas à une pure contemplation de la puissance pour la puissance. Elle est la condition du dynamisme de l’Occident, dynamisme qui se traduit sur le plan économique par une accumulation illimitée de capital. Dans ces conditions, il est tentant de simplifier les choses, d’enjamber les étapes, de bousculer les intermédiaires, de tout réduire à la logique économique du quantitatif, du plus et du moins, de l’avoir et de confondre cadeau et pillage puisque, finalement, le poison contenu dans le cadeau aboutit au même résultat que le pillage : la misère et la mort. Cette méprise a cependant des conséquences considérables : autre vision des processus de sous-développement, autre conception des moyens d’en sortir.

Je finis donc par là même où j’ai commencé, à savoir par une tentative de réflexion sur les limites d’appréciation de la notion de maladie mentale par une méthodologie trop européo-centriste. Une telle démarche, à mon sens, s’inscrit plus dans une démarche épistémologique que dans celle d’une simple dénonciation, qui a tôt fait de tourner en règlement de compte stérile. Je précise donc que l’ethnopsychanalyse, elle-même privée de secousses épistémologiques, restera vainement fidèle à cette prétention à l’universel, qui abolit sournoisement les différences en vue de la domination de la sacro-sainte raison hellène.

Et si nos sorcières « Azéto » n’étaient selon certaines interprétations que de simples mécanismes de défenses collectifs ou culturels, destinés à signifier aux gourous l’angoisse, érigée en pathologie mentale ? Alors beaucoup d’Africains périront encore jusqu’au jour où la « science » révisera sa position face aux phénomènes paranormaux comme la télépathie, la télékinésie et bien d’autres encore.

Je veux aussi dire que de telles interprétations, surtout produites par les propres fils du terroir, vident la sorcellerie d’une part importante de sa réalité matérielle et la renvoient seulement dans un imaginaire psychique collectif de primitifs au prise avec leurs angoisses, et se défendant avec des moyens – forcément psychiques – bien entendu désuets.

Et si nos cultes et rites aux temples de nos divinités « Vodoun » n’étaient que de sophistiquées techniques psychothérapiques, alors nos ancêtres défunts, à présent habillés de smoking dans leurs tombes, nous demanderont un thermomètre pour voir quelle température il fait chez nous.

J’emprunte à T. Nathan et L. Hounkpatin une pertinente formulation de cette prudence épistémologique dont je parlais plus haut : « Cette ethnologie qui comprend, qui explicite, qui interprète, qui modélise, qui raconte et, de cette longue fermentation, tire des énoncés sur les personnes que celles-ci ignorent, des énoncés sur des univers qui les font paraître provinces, cette ethnologie, nous la réfutons dans son principe même ! Les mondes sont mondes et de ce fait, univers complets, ne nécessitant aucune interprétation supplémentaire, provenant d’un autre monde […] Qui peut encore penser que les Béninois nous attendaient pour comprendre le sens de leurs actes fous, de leurs rites, de leurs techniques, de leur pensée ? […] L’ethnopsychiatrie se veut une alternative à cette attitude qui vient si facilement aux Occidentaux : celle de réduire l’autre à n’être qu’une copie de soi-même. Car, nous le savons : la prétention à l’universel est toujours la justification de la conquête [36]. »

Alors, qu’on l’appelle ethnopsychanalyse, ethnopsychiatrie ou psychiatrie transculturelle, elle peut n’être qu’une prétention à l’universalité de l’hégémonie scientifique hellène. C’est fort logique que le thérapeute ait besoin d’une certitude ou d’une illusion de certitude pour élaborer et quelquefois justifier son action. Mais est-ce toujours si grave d’introduire des questions là où il y a incertitude ?

Plusieurs questions demeurent par ailleurs : est-ce que le Sud doit parler ? De quoi parler avec le Sud ? Que vaut la parole du Sud ?, et j’en passe !

NOTES

[1]

Mini dsm iv critères diagnostiques, Paris, Masson, 1996, p. 147-155.

[2]

S. Freud, Sur le rêve (titre original Über den traum, 1901), Paris, Gallimard, 1988.

[3]

H. Collomb, « La mort comme organisateur de syndrome psychosomatique en Afrique », dans Psychopathologie africaine, vol. XIII, n° 2, Dakar, 1977.

[4]

M.R. Moro, Psychothérapie transculturelle des enfants de migrants, Paris, Dunod, 1998, p. 37.

[5]

T. Nathan et L. Hounkpatin, La guérison yorouba, Paris, Odile Jacob, 1996, 1998.

[6]

S. Latouche, « Déculturation ou sous-développement » a été publiée dans le n° 97 de la revue de l’iedes, Tiers-Monde, janvier-mars 1984.

[7]

Joseph Ki-zerbo, dossier fipad 33, Genève, Rencontres sur les communautés culturelles, janvier-février 1983, p. 64.

[8]

S. Latouche, op. cit.

[9]

Lyautey, lettre du 1^er août 1898 en pays sakhalave, dans Lettres du Tonkin et de Madagascar, Paris, A. Colin, 1942, p. 587.

[10]

Nathalie Thieuleux dans son mémoire et surtout sa thèse sur le discours colonial illustre parfaitement ce point de vue. Voir aussi Jacques Fradin, « L’impérium, un mythème de l’impérialisme », Cahiers du cerel, n° 24, Lille, 1982.

[11]

Le Monde, 12-13 novembre 1978.

[12]

Roger Garaudy, « Les pauvres toujours plus pauvres », Nouvelles littéraires, 4-11 septembre 1980.

[13]

« Le travail et la mort », dans L’échange symbolique et la mort, nrf, 1976, p. 69 ; « Le don est la source et l’essence même du pouvoir », p. 73.

[14]

On trouvera des développements sur ce point dans le Bulletin du mauss, n° 3 et 4, 1982.

[15]

J. Baudrillard, op. cit., p. 72.

[16]

« Nous sommes d’abord en présence de sociétés juxtaposées dans l’espace, les unes proches, les autres lointaines, mais à tout prendre contemporaines », Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, Grasset, coll. « Médiations », 1978, p. 13.

[17]

Pierre Clastres, préface à Âge de pierre, âge d’abondance de Marshall Salhins, Paris, Gallimard, 1976, p. 19.

[18]

S. Latouche, Faut-il refuser le développement ? Paris, puf, 1986, p. 173.

[19]

C. Lévi-Strauss, Race et histoire, op. cit., p. 46-47.

[20]

C. Lévi-Strauss, Race et histoire, op. cit., p. 58. Voir aussi Hassan Zaoual, La dialectique de la dépendance, thèse, Lille, novembre 1980, p. 277.

[21]

Paul Feyerabend, Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, Paris, Le Seuil, 1979, p. 332.

[22]

Ibid., p. 333.

[23]

Marcel Niedergang, « Indiens intégrés ou Indiens morts », Le Monde du dimanche 14 décembre 1980.

[24]

Mémoires d’outre-tombe, Éd. Jean de Bonnot, 1967, t. 1, p. 379.

[25]

The Pawnee Ghost Dance Hand Game, p. 44, cité par Karl Polanyi dans La grande transformation, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1983, p. 379.

[26]

Marcel Niedergang, op. cit.

[27]

Jean-Marcel Hureault, Français et Indiens en Guyane, coll. « 10/18 », 1972.

[28]

Ainsi le fameux Raoni, cacique des Txucarramaé, jouait le bon sauvage emplumé dans une coproduction franco-brésilienne de 1976 avant de mettre pour de bon ses peintures de guerre et mener ses hommes en août 1980 massacrer à coups de gourdins les fazandéros installés sur les terres de la tribu.

[29]

On estime qu’au xviii^e siècle, 10 000 habitants environ ont pu y vivre simultanément. Le recensement officiel de 1934 en donnait 456.

[30]

En réalité, l’univers des Pascuans était déjà en crise avant 1722, mais depuis peu. Faut-il supposer une intervention antérieure probable d’Européens ou voir une coïncidence étrange entre une crise interne et une intrusion extérieure ? Même si la première hypothèse ne suffit pas à tout expliquer, la seconde ne permet en aucun cas d’attribuer à la seule crise interne la fin du monde pascuan comme certains ont tenté de le faire. Quelques repères : 1770 : l’Espagnol Fileppe Gonzalez fait signer un traité aux indigènes et plante les premières croix ; 1786 : La Pérouse introduit des moutons, des porcs et de nouvelles plantes ; 1804 : l’équipage du navire américain Nancy tente de kidnapper hommes et femmes ; 1859-1862 : rafles péruviennes d’esclaves pour l’exploitation de guano. Capture du roi ; la population est décimée. À la protestation de la France et à la demande de Mgr Jaussen, évêque de Tahiti, la centaine de survivants repart pour l’île, 15 seulement y arrivent porteurs de diverses maladies ; 1870 : l’aventurier français Jean-Baptiste Dutrou-Bornier installe une exploitation agricole et se proclame roi, trafique de la main-d’œuvre qu’il envoie à Tahiti pour régler ses dettes ; 1872 : Le Flore (avec Pierre Loti à bord) rafle une statue colossale pour le musée de l’Homme ; 1888 : le Chilien Don Policarpo Toro vient prendre possession de l’île au nom de son pays ; 1864/1933 : les missionnaires font brûler les derniers bois « parlants », tablettes recouvertes de signes ; 1967 : l’île devient département chilien, première implantation touristique.

[31]

Joëlle Stolz, « L’Algérie regarde Dallas », Le Monde du 10 octobre 1982.

[32]

Cette formule par laquelle Jean Baudrillard désigne la société de consommation est parfaitement transposable pour le sous-développement.

[33]

Armand Mattelard, Multinationales et systèmes de communication, Éd. Anthropos ; Antoine Lefebvre et Maurice Roual, « La guerre des données », Le Monde diplomatique, nov. 1979 ; Armand Mattelard et Hector Schmucier, L’ordinateur et le tiers-monde, Maspero, 1983.

[34]

Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé (Cameroun), Éd. Clé, 1971, p. 39, 45 et 56 ; cité par Abdou Touré dans La civilisation quotidienne en Côte-d’Ivoire, procès d’occidentalisation, Paris, Éd. Karthala, 1981, p. 66 et 72.

[35]

Yvan Illich, La convivialité, Paris, Le Seuil, 1973, p. 50.

[36]

T. Nathan et L. Hounkpatin, La parole de la forêt initiale, Paris, Odile Jacob, 1996.

Humanitaireries

no 17 2002/2

Donner pour dominer ?

Christian Houegbe

Enjeux d’une double logique

Une alternative culturelle

D’autres voies d’interrogation

L’inconnu comme repère de réflexion

Approche épistémologique des tendances à l’universel

NOTES

n^o 17 2002/2