Un grand nombre d’associations aujourd’hui arborent le sigle « sans frontières » : plus de trente associations en France, de « dentistes sans frontières » à « hydraulique sans frontières » en passant par « clowns sans frontières »… Le « sans frontières » est devenu pour le grand public le label identitaire du mouvement humanitaire. L’humanitaire (comme l’humanité ?) ne saurait être que sans frontière parce que la solidarité ne devrait pas en connaître et qu’« international » n’a pas cette connotation moderne et transgressive du « sans frontière » qui fait paire avec le non moins fameux « devoir d’ingérence » (dans les pays des autres seulement, bien sûr, car alors que les associations humanitaires, généralement implantées dans les pays riches et occidentaux, revendiquent le droit d’intervenir partout, les réfugiés-victimes se voient de moins en moins accorder celui de séjourner sur notre sol [1]).

Les interventions de ceux qui allaient donner naissance aux premières associations humanitaires se sont organisées sur fond de révolte devant le spectacle de drames collectifs « lointains » (Biafra, Nigéria, Cambodge) à partir de cette conviction fondamentale : « Ça nous regarde. » En effet, ça nous regarde, et d’abord, au sens littéral du terme. « L’œil était dans la tombe et regardait Caïn. » La question du regard est au centre de l’interpellation éthique : ceux que je regarde me regardent aussi et dans cet échange inter-humain (imaginaire lorsqu’il se joue par médias interposés) quelque chose de ma responsabilité-culpabilité peut émerger : « Autrui m’est donné comme responsabilité, que je puisse ou non faire quelque chose pour lui » (Lévinas). Robert Antelme parle de notre capacité d’identification à tout humain comme étant à la base du pacte narcissique fondamental qui lie les hommes entre eux. C’est ce « pacte » qui est attaqué de manière radicale dans tout génocide mais aussi dans l’esclavage, le colonialisme ou le racisme qui contribuent à créer des catégories de sous-hommes. Terrible est la blessure de ceux qui ont eu à subir de la part d’autres humains non seulement de la violence mais aussi un regard négateur sur leur humanité. Nathalie Zaltman écrit très justement [2] : « La honte est le terme exact pour rendre compte de cette douleur. Perdre la face est une dimension de souffrance qui ne peut être pensée exclusivement comme un événement personnel […] C’est une atteinte dont personne ne peut se relever seul. » Blessure de ceux qui éprouvent alors l’impression d’être tombés « hors du monde ». En ce sens, ce qui soigne dans une intervention humanitaire, c’est peut-être d’abord qu’il y ait à nouveau un humain pour un autre humain, en particulier dans les situations de traumatismes collectifs liés à la violence intentionnelle. À Sidi Moussa, village martyr d’Algérie, une vieille femme avait dit lors de l’ouverture d’un centre d’accueil et d’aide psychologique par la sarp (Société algérienne de recherche en psychologie) : « Je suis trop vieille pour demander un soin, mais grâce à votre présence, je me sens à nouveau Algérienne. » Cette remarque va très loin !

Il est possible de faire l’hypothèse que si le signifiant « sans frontières » a rencontré un tel succès, c’est qu’il entre en collusion avec certains de nos fantasmes les plus prégnants (comme par exemple celui de « l’illusion de toute-puissance salvatrice » fréquemment rencontrée chez les soignants). « Quand on dépasse les bornes, il n’y a plus de limites ! », disait parfois ma mère… Quand on dépasse les frontières non plus… Sans frontières, sans manque, sans limites, n’est-ce pas la revendication mégalomaniaque et narcissique par excellence ?

Le « sans frontières » des associations humanitaires pourrait dans certains cas renvoyer à cette prétention d’être partout chez soi, de n’être un étranger nulle part, d’être « hors la différence ». En quelque sorte, une manière de voyager sans se déplacer, en se prémunissant à l’avance de tout sentiment de perte, perte liée, lorsque nous sommes à l’étranger, au deuil nécessaire de nos repères culturels vécus comme une partie de soi. Le fantasme du sans frontière serait une réassurance devant le vécu dépressif possiblement lié à cette perte de ce qui constituait notre univers familier mais aussi devant l’angoisse que pourrait susciter la nouveauté sous la figure de l’étrange voire du terrifiant. Cette angoisse se cristallise facilement autour de l’identité professionnelle puisque ce qui justifie la présence d’un volontaire, c’est sa « mission », d’où la crainte de ne pas être à la hauteur : Est-ce que je ne vais pas décevoir ceux qui m’ont envoyé ? Est-ce que je vais pouvoir aider ceux à qui je suis envoyé ? Sur le plan professionnel, être médecin ou éducateur « sans frontière » reviendrait à se penser de manière rassurante comme détenteur d’un savoir et d’un savoir-faire universels. Or, en quoi être capable de faire quelque chose quelque part nous donne-t-il l’assurance d’être compétents partout ? Et quid des particularités et des spécificités de chaque pays ? Par exemple, au Rwanda, une association allemande en charge d’un Centre d’enfants non accompagnés (cena) avait organisé celui-ci sur le modèle d’une institution allemande. Les « mères » se plaignaient légitimement de ne pas pouvoir élever les enfants selon la tradition rwandaise, les responsables de l’association allemande leur interdisant formellement de punir les enfants et de les faire participer aux travaux collectifs. Sur le terrain, il est bien difficile pour un volontaire un peu honnête de ne pas se poser la question de l’adéquation de son savoir face à l’extraordinaire complexité, diversité et étrangeté des situations rencontrées. Mais ces interrogations sont le plus souvent rapidement évacuées à cause de l’angoisse qu’elles génèrent et peuvent conduire à la mise en place de mécanismes de défense tels que la dénégation ou la fuite dans l’activité. Il est possible de se demander si la difficile prise en compte de la culture de l’autre n’a pas pour fonction principale chez le volontaire de sauvegarder sa capacité à travailler (ce qui n’est pas que négatif !), c’est-à-dire aussi l’illusion de pouvoir servir à quelque chose. Car être un étranger, c’est être, au départ du moins, un maladroit qui ne sait que dire et que faire. Cette condition est désagréable pour celui qui la subit comme pour ceux qui en sont les témoins. D’où la tentation de rapidement « recréer son monde », ce qui est assez facile pour le volontaire expatrié dans la mesure où il occupe généralement une position « haute ». Ainsi, lors de mon arrivée au cena de Ndera, je me souviens avoir traversé un moment d’angoisse car je ne savais absolument pas comment travailler. J’étais « désorienté ». Aussi, bien que je jugeais cette manière de faire tout à fait inappropriée au contexte, j’ai commencé à rencontrer les enfants en entretien individuel, simplement parce que c’était le modèle que je connaissais le mieux et dans lequel j’étais, moi, le plus spontanément à l’aise. (J’étais dans la situation de cet homme qui a perdu ses clefs, la nuit, dans un jardin obscur mais qui les cherche sous un réverbère parce que là, au moins, c’est éclairé !) Par chance, les enfants ainsi rencontrés témoignèrent d’une telle gêne, voire d’une telle frayeur, que je fus poussé rapidement à créer avec eux un autre cadre pour la rencontre. Winniccott le disait déjà : « L’enseignant, c’est le patient ! » Encore faut-il que l’expatrié soi-disant expert soit assez lucide et assez humble pour se laisser enseigner !

Paradoxalement, c’est le malentendu qui peut nous aider à sortir de la méprise. À condition que le malentendu soit entendu, dramatisé (au sens de mis en scène) et élaboré. Un tel processus est la preuve que notre rencontre avec l’étranger se vit bien sous le signe de l’altérité, alors que, quand on s’entend trop vite, c’est souvent parce que l’on ne s’est pas rencontrés ! Je ne sais pas s’il y a toujours du bon dans le malentendu mais il y a toujours du vrai ! « Bien entendu », le malentendu devient une chance possible d’explication : c’est parce qu’on ne se comprend pas qu’il faut continuer à s’expliquer. Le malentendu est alors une occasion de traduction, zone où l’incommunicabilité entre gens et entre cultures en arrive à devoir transiger. Par exemple, au Rwanda, les expatriés se sont souvent opposés à ce que l’on appelle les « kits de réunification » (il s’agit d’un certain nombre d’objets – couvertures, bidons, sacs de riz, vêtements – dont l’enfant est doté lors du retour dans sa famille) alors que nos partenaires rwandais, eux, y tenaient beaucoup. Dans le réseau d’interprétation des volontaires occidentaux, le kit de réunification était perçu négativement sur le mode de l’échange économique (l’enfant semblait troqué contre des avantages matériels et non accueilli gratuitement pour lui-même) alors que, pour les Rwandais, il renvoyait à la symbolique de la dette qui fait obligation à celui qui revient dans sa famille de ramener quelque chose pour enrichir le groupe et signifier qu’il a « réussi » (donc le kit valorisait l’enfant qui pouvait revenir sans gêne ni honte). D’une certaine manière, le malentendu est constitutif de notre situation, celle d’être des étrangers les uns pour les autres. Les actes, les paroles, ne sont pas pris dans le même réseau dȁ9;interprétations à la fois parce que nous n’avons pas les mêmes référents culturels et parce que nous sommes pris les uns et les autres dans des mouvements projectifs extrêmement forts. La possibilité, à l’occasion de ce malentendu, de partager nos différentes représentations entre expatriés et « nationaux » constitua un moment extrêmement précieux de notre travail en commun. Le travail des volontaires expatriés se heurte en permanence à des problèmes d’identification, de compréhension d’attitudes qui ont leur raison d’être dans une autre logique que les nôtres et peuvent donc manifester de violentes contre-attitudes (ce qui est vrai aussi des soignants en France vis-à-vis de certains types de populations, je pense en particulier à celle du « quart-monde »). Comment y échapper sinon par un long travail de dialogue et de réflexion ? Mais le problème se redouble de ce que les étrangers avec qui nous travaillons ont parfois du mal à se dire ! Pour toutes sortes de raisons, les conditions d’un vrai dialogue entre expatriés et nationaux ne sont pas toujours réunies… Éviter les conflits, maintenir l’illusion que l’on se comprend, donner aux humanitaires le sentiment que leurs interventions sont efficaces, apparaît parfois nécessaire pour certains partenaires nationaux qui ont besoin des associations humanitaires pour toutes sortes de raisons, à la fois économiques, politiques ou psychologiques…

La plupart des associations humanitaires n’envisagent plus de travailler sans une étroite collaboration avec ceux qu’on appelle les « partenaires locaux » et mettent en avant l’utilisation d’interprètes (souvent immédiatement hissés par les psychologues expatriés au rang de co-thérapeutes !) comme gage d’une véritable prise en compte des spécificités culturelles. C’est évidemment un pas extrêmement important. Mais peut-être devrions-nous nous intéresser à la façon dont ces partenaires se situent à l’égard de leur culture et de leurs compatriotes, aux représentations qu’ils ont de l’étranger (quel autre sommes-nous pour ces autres avec qui nous travaillons ?) et au type d’alliances (parfois inconscientes) qui se nouent entre eux et l’ong ou telle figure d’expatrié. Pour désigner le personnel local servant d’interface entre l’ong et la population locale, msf emploie le mot d’« éclaireurs ». Expression intéressante dans son ambiguïté même, l’éclaireur étant en langage militaire celui qui passe devant et qui renseigne sur l’autre… pour favoriser la pénétration et la victoire d’une armée étrangère ! Freud emploie à propos du « moi » une double image qui pourrait aussi être rapportée à l’interprète : il le qualifie à la fois de « traître » et de « courtisan »… L’interprète traître à sa propre culture (en faisant commerce avec l’étranger) ou traître à l’étranger (à qui il ne dit qu’une part de la réalité) ? L’interprète courtisan soucieux de ne pas déplaire à l’étranger (à qui il dit ce qu’il veut entendre) ou ambassadeur trop zélé de son pays (qu’il a alors tendance à idéaliser) ? Extrême complexité, donc, de la figure de l’interprète, interface et donc toujours possiblement double-face !

Dans un deuxième cas de figure, la différence culturelle n’est pas tant niée (ou trop rapidement abrasée) que négativée, disqualifiée comme non porteuse de valeurs. L’altérité de ceux à qui nous sommes envoyés ne saurait être valablement prise en compte, elle est plutôt un obstacle, ce qui fait résistance, ce qui vient freiner ou gêner le travail humanitaire. En ce sens, certaines missions humanitaires s’apparentent parfois au modèle missionnaire du xix^e siècle dans ses prétentions civilisatrices. Il y a d’ailleurs cette significative expression si souvent utilisée par les volontaires pour parler justement de leur « mission (!) » : « j’ai fait (!) le Rwanda, la Bosnie, la Sierra Léone ou l’Afghanistan ». La culture du pays hôte est alors généralement réduite à des éléments disparates, des clichés ressassés, des éléments isolés de leur contexte. Par exemple, des volontaires vous expliquent qu’en Afrique la prise en charge des enfants handicapés est difficile parce que ces enfants sont rejetés et que certaines traditions prescrivent même qu’ils soient abandonnés dans la brousse pour retourner dans le monde animal d’où ils sont censés venir. Pour notre société occidentale qui pense (depuis peu) le bébé comme une personne, de telles assertions, évidemment, sonnent mal et renvoient à la barbarie supposée des Africains ! Ces représentations ne sont pas à juger à l’aune de nos propres représentations ; elles sont à rapporter à un autre système culturel essayant de rendre compte du handicap, de l’infortune et de la maladie. Mais dans les situations de violences collectives majeures (lieu fréquent d’intervention des associations humanitaires), il est possible de penser qu’aux mécanismes de défense classiques devant l’étrange et le différent, s’ajoutent d’autres facteurs liés au caractère traumatique de la rencontre. Les violences collectives et les horreurs qui leur sont liées viennent interroger la différence que nous faisons entre humain et non-humain. Une des réassurances possibles pour l’expatrié pourrait alors être une disqualification de la culture de l’autre en faisant jouer l’équivalence de ces deux couples d’opposition : moi/étranger et humain/non humain. La culture de l’autre, loin d’être regardée comme le génie particulier d’un peuple, est stigmatisée au contraire comme son « mauvais génie ». De quelle culture barbare sont-ils issus pour avoir produit « ça » ? Rappelons en passant que Freud, dans ses textes consacrés à la guerre et au meurtre, n’attribue pas ces derniers à une maladie de l’esprit ni à une pathologie de la civilisation. Bien au contraire, il les rattache au fonctionnement du psychisme et des sociétés humaines, au développement même des civilisations (« Considérations actuelles sur la guerre et la mort », dans Essais de psychanalyse) ! Le travail de civilisation est un travail interminable, précaire et à reprendre sans cesse, quelles que soient les cultures.

Mon expérience personnelle est que ce travail « hors frontière » est plutôt en fait une « expérience-limite », c’est-à-dire à la fois une expérience de nos limites (particularités et limitations) et une expérience risquée portant à un degré de virulence maximale ce qui est finalement en jeu dans toute rencontre : l’énigme et l’« insolvabilité » de la présence d’autrui. La rencontre avec la différence culturelle (que René Kaës appelle la troisième altérité) se prête d’ailleurs fort bien aux mêmes métaphorisations et expressions que la rencontre sexuelle : ne parle-t-on pas de pénétration culturelle, de culture vierge ou métisse, de viol ou de résistance par rapport à la culture de l’autre, de la crainte et du plaisir de la découverte, etc. ? (Et inversement, Freud ne compare- t-il pas la sexualité féminine au « mystérieux continent noir » ?) Que cette rencontre soit tout sauf simple et qu’elle réactive en chacun des protagonistes des mouvements psychiques profonds ne devrait donc pas nous étonner !

J’ai pris conscience, chemin faisant (un chemin qui m’a conduit du Rwanda au Timor en passant par l’Algérie), de l’importance de la rencontre qui n’est pas un ingrédient exotique dans le travail humanitaire mais son cœur. Cette rencontre suppose à la fois l’acceptation des frontières et le refus de la clôture. La frontière est la condition nécessaire pour une possible confrontation (qui ne soit ni affrontement ni annexion mais possible révélation de l’altérité). Elle est ce qui me permet de rencontrer l’autre sans le posséder et ne doit pas être confondue avec la clôture qui est son redoublement négatif et sert à se préserver de toute interaction par crainte de l’altérisation. De la frontière à la clôture, il y a donc un abîme mais c’est un abîme facilement franchi, le plus petit abîme, comme celui qui existe entre l’intervention humanitaire et l’annexion identitaire, entre la relation d’aide et la projection de haine. Car l’étranger partage avec l’intime la qualité d’ambivalence. Dans « humanitaire », n’y a-t-il pas une fois « m » et une fois « n » ?…