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Sud/Nord

2005/1 (no 20)

  • Pages : 192
  • ISBN : 2749203252
  • DOI : 10.3917/sn.020.0059
  • Éditeur : ERES


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La violence directe, manifeste, est un discours sans voix. Seuls s’expriment les corps torturés, martyrisés, morcelés, mutilés, qui appellent le silence et la rage. Aucun terme ne peut rendre compte de l’horreur. Cette violence se répand dans le monde. Massacres, génocides sont le lot de populations entières. Ils requièrent toute notre attention à juste raison.

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Pourtant, il est d’autres formes de violence, plus discrètes, moins visibles, moins angoissantes, moins extraordinaires. Si elles semblent plus acceptables, c’est parce qu’elles régissent notre quotidien. Aussi, bien souvent, demeurent-elles inaperçues ou mal perçues. Aussi méritent-elles notre analyse.

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Si elles peuvent se dissimuler, elles le doivent à leur participation au fait civilisateur lui-même. En effet, qu’est-ce qu’une civilisation sinon un effort gigantesque pour subordonner les pulsions agressives (et aussi amoureuses) aux exigences de la collectivité. Freud a consacré son Malaise dans la civilisation [1]  S. Freud, Malaise dans la civilisation, Paris,... [1] à montrer comment les cultures ne pouvaient s’édifier et perdurer qu’en domptant les pulsions les plus archaïques. Freud est d’ailleurs allé bien plus loin. Il nous a fait voir (ce dont, habituellement, on se détourne pudiquement) que la civilisation elle-même, en tant qu’héritière d’un crime commis en commun, a conservé, lovée en elle, la violence qui avait présidé à sa naissance, et se maintient par l’exercice d’un certain degré de violence légitime. Il ne faut pas oublier qu’elle oblige chacun à vivre suivant des règles et des normes, à s’acquitter d’obligations pesantes et à renoncer à la satisfaction des pulsions. Toute civilisation manifeste donc quelque peu la violence même qu’elle se donne à exorciser. On peut même se demander si elle n’engendre pas de la barbarie car elle ne supporte guère que d’autres cultures puissent avoir aussi leur autonomie, et qu’elle traduit ses aspirations, bien souvent, par les croisades, le colonialisme ou l’impérialisme. W. Benjamin avait bien perçu le double caractère de la civilisation quand il énonçait que tout phénomène de civilisation était aussi un fait de barbarie. Ceci d’autant plus que la civilisation, qui a déposé un certain vernis sur chaque homme, est capable, lorsque cela lui agrée, de prôner ce qu’elle interdit normalement : le droit de tuer. Alors, lorsque la guerre gronde, la civilisation appelle les hommes à laisser libre cours à « leurs instincts les plus furieux » [2]  E. Junger, « La guerre notre mère », dans L’homme... [2] et à plonger dans l’ivresse du massacre. Aussi, qu’elle se présente sous son aspect calme de la vie quotidienne ou sous son aspect tumultueux des combats acharnés, la civilisation fait montre toujours d’une grande agressivité, plus ou moins déniée dans les discours qu’elle profère.

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À l’heure actuelle, une institution importante de la civilisation industrielle tend à occuper la place d’institution princeps, voulant résumer l’essence même de la culture. Cette institution, c’est l’entreprise. On peut se demander les raisons pour lesquelles je donne un rôle privilégié à l’entreprise. Après tout, la civilisation se manifeste tout autant dans le progrès de la santé ou de l’éducation (d’où le rôle croissant des hôpitaux et des écoles), ou dans les activités artistiques et littéraires. Mais l’examen précis de la réalité sociale nous oblige à convenir que ces institutions, autrement dit ces éléments essentiels de la régulation sociale, aussi nobles soient-elles, sont en train de fonctionner suivant les mêmes valeurs que l’entreprise, celles du plus haut profit possible et du coût minimum. L’entreprise donne le ton. Les valeurs anciennes de solidarité, de prestige, d’honneur tendent à s’effacer pour laisser place à celle de l’argent, devenu mesure de toutes choses depuis le triomphe de la rationalité instrumentale. L’entreprise devient donc l’institution à imiter, le lieu par excellence de la socialisation et du processus civilisateur. C’est donc elle qui va être le site de la violence, mais d’une violence qui deviendra, progressivement, de plus en plus subtile et qui parle hautement de la nécessité du travail productif.

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Il est intéressant de se demander comment elle est parvenue à conquérir cette place privilégiée. Un retour en arrière est donc nécessaire.

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La révolution industrielle anglaise et la révolution politique française ont engendré simultanément deux sociétés qui s’interpénétrèrent et qui sont souvent difficiles à dissocier : la société capitaliste et la société démocratique.

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Que signifie l’avènement de la société démocratique sinon celle d’un corps social habité par des individus voulant être des sujets de droit (et aussi des sujets de désir, mais il faudra attendre Freud pour bien mettre en évidence cette seconde caractéristique), qui ne vivent plus sous l’égide d’un Sacré transcendant, symbolisé jusqu’à cette époque par le roi omnipotent. Aussi, les hommes ne peuvent plus avoir des conduites garanties par une existence qui les dépasse. Ils se mettent à vivre dans l’immanence et se sentent responsables de leur propre destin. La mort du roi vient sceller le pacte entre les hommes. Ainsi, le parricide royal devait avoir lieu non pour se débarrasser d’un tyran ou liquider un symbole, mais pour signifier à l’homme son entière liberté et sa pleine responsabilité [3]  E. Enriquez, De la horde à l’État, Gallimard, ... [3] . L’homme est ainsi condamné à construire sa vie avec les autres qui, comme lui, sont pourvus des lumières de la raison. Il doit affronter les problèmes, sans règles authentifiées pour les solutionner. Comme les autres se présentent comme des frères rivaux, il vivra dans un monde de conflit généralisé, tempéré par des règles de jeu acceptables par tous. La concurrence économique, la compétition politique, l’émulation pédagogique serviront à décliner le conflit structural d’une société qui repose sur le postulat du conflit, père de l’harmonie. Aussi, n’importe quel homme, le premier venu (P. Pachet), l’uomo qualunque (comme disent les Italiens), l’homme sans qualités (R. Musil), devient dépositaire, comme tous les autres, de sa propre vie. Certes, il n’interviendra pas sur tous les problèmes comme le faisaient les démocrates athéniens réunis en ecclesia, il devra se donner des représentants qui traiteront des affaires de l’État en son nom. Mais il demeurera responsable de ses actes et de ceux à qui il a confié cette mission. Il sait qu’il n’existe qu’avec les autres et avec lui-même, autrement dit avec ses passions, ses pulsions, sa vie intérieure.

Comme un pâtre est d’une nature supérieure à celle de son troupeau, les pasteurs d’hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d’une nature supérieure à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnait, au rapport de Philon, l’empereur Caligula, concluant assez bien de cette analogie que les rois étaient des dieux, ou que les peuples étaient des bêtes.

Jean-Jacques Rousseau
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Quant au capitalisme (à ne pas confondre avec l’économie de marché qui a existé de tout temps), quelle que soit la date à laquelle il a pris naissance (certains disent dès le xiie siècle), il se développe véritablement à cette époque, adossé à la démocratie. D’ailleurs au début, le capitalisme sera vu comme un élément fondamental de la démocratie. Le penseur anglais John Locke, dont l’influence sera décisive dans la rédaction du Bill of rights anglais et également dans les déclarations américaine et française, énoncera comme première liberté la liberté économique, la liberté d’entreprendre. Il ne sera pas le seul à avancer une telle opinion ; Montesquieu lui-même, défenseur perspicace de la variété des cultures et amant de l’humanité, dira que « le doux commerce entraîne des mœurs douces ». Propos pratiquement repris par le plus grand économiste du xxe siècle, J.M. Keynes, qui déclarera qu’un homme qui se comporte comme un despote vis-à-vis de son compte en banque est préférable à celui qui se conduit comme un dictateur vis-à-vis de ses concitoyens.

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Ainsi, au début (et même de nos jours encore), capitalisme et démocratie semblent aller de pair. D’autant plus que la richesse des nations apparaît comme la condition même de l’extension de la démocratie, perçue comme un rassemblement de petits propriétaires. Pourtant, fort vite un désenchantement poindra. Les grandes enquêtes sur la vie des ouvriers de Villermé et Buret, de Villeneuve-Bargemont, d’Engels, dévoileront la face cachée du capitalisme : celle de l’exploitation (terme de Saint-Simon). Le capitalisme est en fait réglé par des lois propres entraînant la prolétarisation du plus grand nombre. Aussi vont se lever des penseurs révolutionnaires : Fourier, Proudhon, Owen, Marx qui s’efforceront de démontrer que la vie des ouvriers (« la partie la plus nombreuse de la population », comme disait Saint-Simon) est vouée au labeur le plus rude. Ces ouvriers forment la classe laborieuse, souvent considérée comme une classe dangereuse, qui ne sera jamais conviée au banquet de Trimalcion. Il existe une tension, par essence, entre capitalisme et démocratie. Tel est le constat amer.

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La seule voie possible pour réinstaurer la démocratie dans le capitalisme est celle du progrès ininterrompu, dont V. Hugo sera le grand chantre. Mais malgré cette croyance au progrès, aux lendemains joyeux engendrés par l’ère industrielle et positive (Saint-Simon, Auguste Comte), le capitalisme, sans trop se préoccuper de la démocratie, continuera à régner en maître. Il exercera une violence directe sur les corps des ouvriers. L’accumulation du capital nécessitera le travail des enfants et des femmes dans les pires conditions, l’extension du salariat (et des salaires dérisoires), des horaires de travail excessifs. Même si on ne veut pas brosser un tableau misérabiliste, on ne peut que constater la déchéance des corps (et la faible espérance de vie de la majorité de la population), qui sera bien mise en lumière dans les romans d’Eugène Sue ou de Charles Dickens. Chacun est attelé, attaché à sa tâche. Les corps sont domptés et deviennent dociles [4]  M. Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, 1... [4] . Les hommes courbés sont légions, les hommes libres, une espèce fort rare. L’organisation scientifique du travail (Taylor), les études de temps et de mouvement, le chronométrage mettront un point final à ce domptage des corps.

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Pourtant, le capitalisme dans sa dynamique ne se contentera pas de ce résultat. Il saura tirer profit d’un des nouveaux sacrés promus par la Révolution française : les lumières de la raison. Les hommes étant, par principe, des êtres de raison, de pensée droite, il suffira, pour les intégrer plus complètement encore au processus productif, d’exercer, en plus du contrôle sur les corps, un contrôle de leur pensée. Le développement de l’entreprise exigera la centration de la réflexion de chaque homme sur le travail à accomplir. Se mettra alors en place une idéologie de la science, de la technologie et de la performance, qui devra être intériorisée par l’ensemble des producteurs. Lorsqu’une telle idéologie guidera la conduite de tout un chacun, les hommes pourront contribuer à la réussite de l’organisation sans avoir le sentiment de céder à la contrainte. Saint-Simon était un bon prophète lorsqu’il écrivait : « Quand le monde sera dirigé par les savants et les producteurs, il n’y aura plus de problème d’obéissance car les hommes n’obéiront plus à d’autres hommes, ils obéiront à la vérité impersonnelle. » Mais pour qu’un tel objectif soit atteint, la raison aura dû, au préalable, subir quelque altération. En effet, telle qu’elle avait émergé au xviiie siècle, la raison d’une part demeurait irriguée par la passion, d’autre part était une raison critique qui avait l’ambition de rendre compte de tout ce qui est pensable et même de ce qui, a priori, semble relever de l’impensable, de l’indicible et de l’irrationnel, ces deux caractéristiques s’étayant l’une l’autre.

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Que la raison soit mêlée à la passion, tous les grands romantiques, en particulier allemands, le savaient bien. Goethe, penseur classique épris de modération, homme de science, ne se fondant que sur des expériences bien menées rationnellement, était également capable d’écrire : Les souffrances du jeune Werther qui déclencheront une vague de suicides et des poésies inspirant des musiciens romantiques, comme Schubert ou Schumann ; Novalis, astre foudroyé, pouvait à la fois écrire les Hymnes à la nuit et entreprendre la rédaction d’une encyclopédie ; Kleist, poète et dramaturge torturé et indécis, obsédé par la mort qu’il finira par rejoindre volontairement, estimait qu’une vie sans programme n’avait aucun sens. De nombreux poètes d’Angleterre (Byron, Keats, Shelley, Coleridge), de France (Nerval, Baudelaire), des États-Unis (E. Poe, dont on connaît les règles de composition d’un poème), étaient à la fois des êtres pulsionnels et profondément rationnels. En cela, ils avaient retenu la leçon de Rousseau, qui a été à la fois le héraut de la passion (il suffit de lire La nouvelle Héloïse ou Les Confessions pour s’en rendre compte) et de la raison (ce que prouvent sans ambiguïté Émile ou Le contrat social). Ils savaient tous qu’une raison sans passion, sans rêve, n’était qu’une caricature, qu’elle empêchait d’écouter la voix intérieure (Rousseau) qui seule permettait de poser les frontières entre le bien et le mal. Un dernier exemple : un romancier comme Balzac a pu brosser un tableau juste de la société capitaliste (provoquant l’admiration de Marx) en soulignant à quel point les hommes d’affaires, véritables grands fauves, étaient pris par la passion de l’argent. « Rien ne se crée sans grande passion. » La phrase de Goethe, reprise par Saint-Simon, apparaissait à tous comme une expression de la sagesse populaire qui n’a jamais dissocié les sentiments, que nous pouvons éprouver pour nous-mêmes, en notre for intérieur, ou pour autrui, de notre existence en tant que porteurs de la raison universelle. Car la raison, qui permet d’explorer la totalité du réel, ne peut écarter les rêves, les phantasmes, les pulsions. Ce fut la grandeur de Freud qui, ayant pris le parti « des superstitions populaires », a pu donner une vue cohérente de notre appareil psychique. Celui-ci n’est pas régi par la seule volonté consciente, il fait appel aux phantasmes comme aux idéaux et aux valeurs. Une rationalité élargie (dont Freud a été le porte-parole) tient compte du rapport de chacun à son existence, toujours pétri d’idéalité. Un sociologue comme Max Weber ne s’y est pas trompé. Il a montré que la raison inclut nécessairement le rapport aux valeurs ainsi que le rapport aux moyens. C’est à cette double condition qu’elle peut porter le beau nom de « raison critique ».

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Or cette raison critique est un frein au capitalisme. Une société fondée sur la création des richesses ne peut que craindre des critiques dévastatrices, et occulter le rapport aux valeurs, puisque, pour elle, il n’en existe qu’une seule : l’argent, devenu le nouveau sacré. Aussi, la seule raison acceptable est celle qui évacue l’interrogation et qui se consacre aux seuls moyens : la raison instrumentale, dont l’école de Francfort soulignera les aspects néfastes. C’est pourquoi l’économie capitaliste, prise en charge par les entreprises, demande aux producteurs d’utiliser la seule raison instrumentale. En se centrant sur les moyens pour atteindre les buts et en oubliant les fins, les hommes ne se soucieront plus que des décisions pertinentes, aptes à minimiser les coûts et à accroître les avantages. Ce faisant, ils ne se rendent pas compte qu’ils s’amputent d’une partie d’eux-mêmes, celle-là même qui leur permet de s’assumer en tant qu’êtres humains. Ils ne pensent qu’à maîtriser les outils et les hommes devenus eux-mêmes des instruments. Ils sont gagnés par un imaginaire pervers qui s’est exprimé un jour, sous sa forme la plus nue, dans les camps de la mort. Un bureaucrate comme Eichmann, obsédé par les moyens, vivant sous le règne du clivage, a pu ainsi perfectionner les techniques de destruction. Il s’agissait de produire des morts comme d’autres produisent des automobiles. De son côté, un technocrate, n’ayant en vue que la croissance et les résultats comptables, ne porte son intérêt que sur ce qui peut entrer dans un système d’équations ou d’inéquations, donc sur des indicateurs quantifiables. Plus intelligent que le bureaucrate, il sait écouter la parole des experts ou accepter la collégialité des décisions. Pourtant, il est loin de donner sa place à l’humain. Les autres doivent surtout lui permettre d’accéder à la jouissance. (Et quelle plus grande jouissance y a-t-il que de céder au phantasme de l’omnipotence ?) Si celle-ci doit en passer par le licenciement, par le « dégraissage » de l’entreprise, il conduira son action sans éprouver le moindre sentiment de culpabilité. Un tel homme ne pense pas, il réfléchit seulement à la meilleure manière (la plus valorisée économiquement) de gouverner son entreprise. Le contrôle de la pensée a fait son œuvre. Chacun s’évertue alors à être un homme sans « état d’âme » et à empêcher toute pensée novatrice. Il croit être un des flambeaux du processus civilisateur. En fait, il contribue à rendre la civilisation plus violente. Mais il le fait avec un certain art, dont n’étaient guère capables ceux qui voulaient seulement asservir les corps.

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Contrôle des corps, contrôle de la pensée dû au triomphe de la rationalité instrumentale. Le compte semble bon. Pourtant, il n’est plus suffisant aujourd’hui, en raison de l’accès de l’entreprise au rang d’institution centrale de la société. Dans notre civilisation occidentale, les institutions classiques favorisant la régulation sociale se sont dégradées : la famille (bien qu’elle connaisse un regain de vigueur), l’Église, l’armée, l’État, n’assurent plus convenablement leur mission d’orientation et de guide. L’entreprise qui n’avait été durant longtemps qu’une organisation, c’est-à-dire le simple lieu du travail productif, devient un des pôles privilégiés de la civilisation, l’élément fondamental de la régulation, et se met à exporter son modèle vers les autres institutions.

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L’entreprise n’est plus définissable comme un ensemble opératoire technique, humain, ou encore un système social (dans la mesure où les contrôles sur les corps et les pensées n’ont jamais pu s’exercer de manière totalitaire, et ont provoqué des réactions en retour et des luttes explicites ou implicites menées par ceux qui récusaient un tel contrôle et leur transformation en instruments manipulables et jetables), elle s’est transformée en un système culturel, symbolique et imaginaire [5]  E. Enriquez, L’organisation en analyse, Paris,... [5] . Elle encombre la pensée et l’inconscient non seulement de ses membres, mais de la société tout entière. En tant que système culturel, elle met en place des valeurs (de performance, d’excellence, de qualité totale) et des principes d’action qui doivent être intériorisés par les agents grâce au processus de socialisation. Tout le monde doit croire aux mêmes valeurs, penser de manière similaire. Bien plus, les hommes doivent éprouver des sentiments conformes, autrement dit, ils doivent éprouver de l’admiration, de la vénération, de l’amour même, pour les valeurs imposées et pour les principes définis. On sait bien pourtant qu’une entreprise, même si elle se réfère à une culture dominante (ce qui rend un cadre edf fortement différent d’un cadre sncf, par exemple), comporte un certain nombre de microcultures, soit de services, soit de strates hiérarchiques (un ouvrier ne peut pas, même si on le force, penser ou éprouver les mêmes sentiments qu’un pdg). Cette différence est insupportable à l’entreprise qui désire « ne voir qu’une tête » et ne sentir « battre qu’un cœur ». Aussi la culture dominante deviendra-t-elle dominatrice. Chacun devra s’y plier, de peur de se voir marginalisé ou éliminé.

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En tant que système symbolique, elle se donne des symboles forts prouvant son identité. Les drapeaux, les hymnes, les dieux (pour les Japonais), les images de marque, les logos, tous les signes distinctifs imaginables auront pour but de rendre l’entreprise la plus visible possible. Les mythes, les légendes, les histoires viseront à ancrer l’entreprise dans la dynamique sociohistorique. Dans la mesure où l’entreprise veut exister comme une micronation, suscitant l’enthousiasme et l’adhésion, elle tente de ressembler à une nation. Or il n’est pas de nation sans mythes ou sans histoires. Aussi l’entreprise recrutera-t-elle des historiens pour lui donner une épaisseur dont elle manque, une légitimité dont elle ne peut se prévaloir (la création d’une entreprise étant toujours contingente) et un parfum d’immortalité alors qu’elle est éminemment mortelle. Se développe ainsi un « patriotisme d’entreprise », parfois même « un fanatisme d’entreprise ». Car ses membres se sentiront flattés dans leur narcissisme d’appartenir à une entreprise si valorisée à l’intérieur comme à l’extérieur. Même ceux qui se défient de cette adhésion recherchée et suscitée ont quelques difficultés à ne pas céder à « l’aura » de l’entreprise car ils en retirent des bénéfices et, s’ils ne s’en détachent pas trop, le malaise les guettera. Il est en effet difficile de se dévouer à une cause à laquelle on ne croit pas.

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Mais l’entreprise n’exercerait qu’une emprise insuffisante si elle ne se dotait pas d’un système imaginaire commun. Aussi met-elle en œuvre une représentation d’elle-même, comme toute-puissante, comme bénévolente, représentation qui a force de loi et qui doit être partagée par l’ensemble de ses membres. Pour cela, elle crée un imaginaire leurrant. Ce dernier énonce que l’identification la plus forte, l’amour le plus total pour cet objet merveilleux qu’est l’entreprise, a pour conséquence la réalisation des désirs de chacun, la reconnaissance et l’assurance d’être payé en retour au centuple. Leurre incontestable, car si l’entreprise fait semblant d’entrer dans des relations contractuelles à égalité avec ses membres, le contrat qu’elle passe est toujours un contrat léonin, un individu pesant fort peu face à une institution. Freud le savait fort bien lorsque, évoquant le processus civilisateur, il soulignait « le fardeau qu’était pour les hommes le sacrifice de leurs instincts », et quand il se demandait si la civilisation parviendrait à « les réconcilier avec les sacrifices qui demeurent nécessaires et à les dédommager de ceux-ci [6]  S. Freud, L’avenir d’une illusion, Paris, puf, ... [6] ». Il avait compris qu’une civilisation exigeait de ses membres bien plus qu’elle n’était capable de rendre. L’entreprise, en tant qu’élément central du processus civilisateur de notre époque, est exactement dans le même cas. Elle se sert des mêmes représentations pour parvenir à ses fins. Certes, il existe des compensations. De l’imaginaire moteur, autrement dit de l’innovation sociale, de nouveaux projets peuvent éclore dans l’entreprise. Mais ceux qui pourront y participer sont rares alors que la majorité reste prise au piège de ses propres désirs par l’imaginaire leurrant.

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Ainsi, en tant que système culturel, symbolique et imaginaire, l’entreprise étend-elle son emprise. Ce ne sont plus seulement le corps et la pensée qui sont sollicités, mais la vie affective et la vie inconsciente. L’entreprise veut susciter de la passion, elle désire provoquer la croyance et l’amour. La passion, qui avait été évacuée par les bureaucrates et les technocrates, se met à avoir de nouveau droit de cité. Mais quelle passion pauvre ! Manipulée, canalisée, encadrée, instrumentalisée, ne portant que sur un seul objet. Les nouveaux dirigeants d’entreprise, véritables stratèges, s’inspirant de l’art de la guerre, ont compris que l’homme était loin d’être purement rationnel et que, de toute manière, la rationalité instrumentale était incapable de susciter l’enthousiasme et les émois. Ils ont donc su tirer profit des connaissances nouvelles concernant le psychisme humain. Non pour le reconnaître, mais pour l’asservir. Aussi vont-ils demander à chacun de devenir un battant, un gagneur, un croisé de l’entreprise. Et pour cela, de renoncer à un grand nombre de ses désirs ou de ses idéaux (l’idéal du moi de l’entreprise prenant la place de l’idéal du moi de chacun), de ne plus être capable de percevoir les stratifications hiérarchiques et la division du travail (puisque tout agent se trouve « sur le même bateau » ou dans la même équipe), de se fondre dans la communauté chaleureuse des élus. S’ils ne cèdent pas à la passion amoureuse ou s’ils ne font pas suffisamment semblant de se conduire ainsi, ils seront sacrifiés sur l’autel de la rentabilité.

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L’entreprise prend tout et ne rend rien. Car l’homme le plus loyal et le plus dévoué se rend compte tous les jours qu’il peut, s’il n’est plus suffisamment performant, s’il est trop stressé et qu’il le laisse voir, ou si tout simplement l’entreprise est restructurée ou vendue, perdre son emploi. Une telle prise de conscience est douloureuse. Alors il se berce d’illusions. Il croit à son caractère indispensable, à l’amour de l’entreprise à son égard et il continue sur sa lancée. Un tel aveuglement (de la part du plus grand nombre) pose questions. Pourquoi une telle « servitude volontaire » ?

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Pour plusieurs raisons. La première, de loin la plus importante, réside dans le fait que nous sommes en train de passer d’une civilisation de culpabilité à ce que Ruth Benedict [7]  Ruth Benedict, Le chrysanthème et le sabre, trad.... [7] , dans son livre sur le Japon, avait si bien nommé « civilisation de la honte ». Une civilisation de la culpabilité met en son centre l’individu, avec son tribunal intérieur, qui se définit par rapport à ses idéaux choisis ou acceptés lucidement. Une civilisation de la honte, quant à elle, donne la primauté au regard de l’autre (amis, collègues, supérieurs) sur soi. Il ne s’agit donc pas pour l’individu de se juger lui-même mais d’être jugé par les autres. Ce qui est bien est ce qui est perçu comme tel par autrui, quelles qu’aient pu être les intentions du sujet. Le mal, c’est d’apparaître diminué, ridiculisé, de perdre la face, de ne pas être à la hauteur de sa fonction, de ne pas faire honneur à sa place.

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Aussi, si une civilisation de la culpabilité engendre de la révolte quand l’individu estime, en son for intérieur, qu’il n’est pas considéré, estimé, respecté et qu’il se joint à d’autres dans la même situation pour lutter et faire prévaloir ses droits, une civilisation de la honte renvoie chacun à sa propre solitude et à sa propre personnalité : avoir failli, c’est montrer son incompétence. Aussi, l’homme honteux ne peut pas trouver d’alliés. La civilisation de la culpabilité ouvrait sur la lutte des classes, celle de la honte, sur « la lutte des places », suivant l’expression de V. de Gaulejac et de I. Taboada-Leonetti [8]  V. de Gaulejac et J. Taboada-Leonetti, La lutte... [8] . Elle se fonde sur la psychologisation des problèmes et la renforce. L’homme devient seul responsable. L’entreprise ne lui doit rien. Dans la mesure où les individus acceptent un tel état de choses, ils ne peuvent que continuer à vouloir défendre leur place. L’entreprise y gagne ; quant à eux, bien fou qui sera capable de prévoir leur avenir organisationnel.

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D’autres raisons existent naturellement : l’intérêt pour la tâche à accomplir ; la peur de perdre son travail (d’autant plus que plus les entreprises sont performantes, moins elles ont besoin d’un grand nombre de travailleurs) et de devenir un exclu qui risque son existence sociale ; l’image narcissique de soi qui veut perdurer ; les attachements familiaux et territoriaux. Elles ne font que consolider l’emprise de l’entreprise, emprise violente autant que retenue. On peut se demander si une telle violence, insinuante, persistante, envahissant progressivement la psyché, va se maintenir, se développer ou trouver d’autres modalités de persévérer dans son être. Elle semble, pourtant, arriver à son point d’achoppement.

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En effet, les mouvements sociaux, aussi sporadiques soient-ils, n’ont pas disparu. Non seulement les chômeurs commencent à s’organiser, mais également les médecins, les infirmiers, les chercheurs. Les termes de solidarité, de dignité, de respect, de considération reprennent vigueur et couleur. (Le mouvement de décembre 1995 avait eu lieu au nom de la dignité.) Les luttes sociales reprennent et deviennent plus dures. Il est intéressant en outre de constater qu’un philosophe libéral comme Richard Rorty a exhorté le dirigeant du plus grand syndicat ouvrier américain à redonner consistance et noblesse à la lutte des classes, et qu’il a été entendu, si on en croit le nombre de grèves victorieuses qui ont eu lieu depuis son appel.

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Les personnes dont on a voulu explorer, séduire et manipuler l’intimité revendiquent leur psyché comme leur bien propre. Elles se rendent compte de l’importance des valeurs et, au-delà de l’éthique des affaires, redonnent à l’éthique la place qui lui revient. Si l’individu arrive à s’assumer comme sujet autonome, capable d’inscrire son histoire personnelle dans un destin collectif, il tentera d’intégrer l’éthique de la conviction – garde-fou à tout prêt-à-porter idéologique – à celle de la responsabilité ; celle-ci, pleine et entière, est en même temps partagée avec d’autres, car elle est le fruit des discussions argumentées sur les conséquences des actions. Le jour où le sujet arrivera à concilier raison et passion, à s’interroger sur lui-même, à traquer ses phantasmes d’omnipotence ou d’impuissance, à se remettre en question, à « affronter debout l’abîme [9]  C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la... [9] », à comprendre que c’est sa propre mortalité et sa propre finitude qui lui garantissent de se conduire en créateur d’histoire, il pourra, tout en trouvant sa place dans l’entreprise, ne plus se conduire comme un être soumis et au contraire comme un être exigeant [10]  Certains individus suivront une autre voie. Ils se... [10] . On peut d’ailleurs penser, sans grand risque de se tromper, que les entreprises ont plus besoin, dans un moment de forte concurrence, de sujets capables d’innovation, d’esprit critique, de raisonnement passionné, que d’individus conformes qui dominent leur stress comme ils le peuvent. Mais accepter de changer son regard sur l’homme n’est pas chose aisée pour les entreprises et leurs dirigeants qui ont toujours préféré les instruments aux êtres humains, car ils avaient une vision violente et autoritaire de la civilisation industrielle. C’est à un nouveau paradigme que sont conviées les entreprises, et avec elles la civilisation. Une telle transformation ne pourra jamais être le fait des dominants qui tendent à défendre leurs privilèges, aussi est-il nécessaire que tous ceux qui risquent de voir leur corps, leur pensée, leur psyché asservis, apprennent à se conduire en hommes libres et solidaires et à donner un nouvel essor à la société démocratique, au lieu d’étayer continuellement, par leur enthousiasme ou leur passivité, un capitalisme dont l’être humain a toujours été le dernier des soucis.

Notes

[*]

Eugène Enriquez, professeur émérite de sociologie (université Paris vii).

[**]

Cette étude a déjà paru en 1998, dans un document à diffusion restreinte de l’association Rénovation. Quelques modifications ont été apportées au texte.

[1]

S. Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, puf, trad. franç. 1971.

[2]

E. Junger, « La guerre notre mère », dans L’homme et le sacré, sous la direction de R. Callois, Gallimard, 1938.

[3]

E. Enriquez, De la horde à l’État, Gallimard, 1983.

[4]

M. Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, 1973.

[5]

E. Enriquez, L’organisation en analyse, Paris, puf, 1992.

[6]

S. Freud, L’avenir d’une illusion, Paris, puf, 1971.

[7]

Ruth Benedict, Le chrysanthème et le sabre, trad. franç., Picquier, 1987.

[8]

V. de Gaulejac et J. Taboada-Leonetti, La lutte des places, Paris, Desclée de Brouwer, 1994.

[9]

C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975.

[10]

Certains individus suivront une autre voie. Ils se laissent aller au cynisme et ils deviennent des « mercenaires » car ils ne croient plus aux valeurs de l’entreprise.

Pour citer cet article

Enriquez Eugène, « Violence du pouvoir », Sud/Nord 1/ 2005 (no 20), p. 59-69
URL : www.cairn.info/revue-sud-nord-2005-1-page-59.htm.
DOI : 10.3917/sn.020.0059

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