La croissance de la famille a longtemps été assimilée à l’idée de cycle de vie donnant une vue mécaniste et déterministe de cette problématique. Nous en avons proposé une redéfinition et avons montré l’importance pour comprendre les proces~sus propres au développement de la famille de considérer le contexte historique de celle-ci. Ce contexte se situe au point de rencontre de deux axes : l’un nous emmène dans le passé des personnes bien avant leurs origines, dans l’histoire de leurs parents, l’autre nous transporte dans l’ici et maintenant de la famille, dans le rapport existant entre les personnes des différentes générations (A. Courtois, 2001).

Nous poursuivons cette réflexion en abordant ici la question des mécanismes propres à la transmission des héritages familiaux.

La question de la perpétuation/transformation du milieu familial est indisso~ciable de celle de l’héritage familial et de celle des transmissions. Ceci revient, pour nous, à réfléchir sur la manière dont une famille « négocie » le maintien et la perte de certains aspects de son héritage, la manière dont un « milieu humain » change, tout en restant le même au travers des générations. Comment le processus de transmis~sion culturelle opère-t-il au cours du temps ? Comment ce processus constant d’appropriation et de réappropriation de l’héritage familial joue-t-il dans la famille tout entière et chez chacun des membres de la famille ? En quoi l’héritage permet-il de faire bifurquer le cours de l’existence et/ou freine-t-il toute évolution ?

La famille devient incertaine, plurielle, kaléidoscopique et elle doit sans cesse réinventer de nouveaux modes de relation : complémentarité des trajectoires de l’homme et de la femme, couple refuge ou auto-thérapeute, nouvelles formes de parentalité et de grand-parentalité. Dans le même temps, les repères institutionnels, les modèles d’identification traditionnels sont mis à mal : désuétude de l’institution du mariage, renforcement du matriarcat au détriment du patriarcat. Plus que jamais, la famille doit utiliser son potentiel créatif pour s’adapter aux changements qui la traversent. Pour que cette création opère, la famille doit reconnaître son héritage, se l’approprier pour le transformer en y intégrant des éléments puisés dans l’environ~nement social. Dès lors, la question de la perpétuation/répétition et de la transforma~tion/création de l’héritage familial est plus que jamais d’actualité.

Nous rappellerons dans une première partie, par un bref aperçu de la littérature, combien cette problématique a davantage été abordée du côté de la psychopatholo~gie, tant au niveau psychodynamique que systémique. Or, nous souhaitons aborder la question de la croissance et des héritages familiaux en privilégiant les effets créa~teurs de cette transmission [2].

Nous choisissons d’adopter une vue multiverse de cette transmission, en partant du sujet pour ensuite élargir la perspective vers le groupe. Nous choisissons aussi de dépasser une vue « familialiste » pour adopter une perspective culturelle ou anthro~pologique.

Le premier support de la continuité et du changement entre générations est le lien intergénérationnel et la communauté de racines et de procréation. Le système d’obligations et de dettes qui unit les ascendants à leurs descendants et, plus large~ment, le système d’échange et la spirale du don sont, pour nous, des concepts-phares que nous développerons.

Pour comprendre les mécanismes véritablement groupaux et systémiques, la manière dont l’héritage est géré par et dans les interactions de tous ceux qui sont impliqués, nous nous tournerons vers des concepts tels que les mythes et les rites, les scripts et les affects qui sont, pour nous, les « organisateurs culturels » de cette transmission.

En psychanalyse d’abord, les auteurs cherchent à décoder, au travers des proces~sus conscients et inconscients, l’histoire et la préhistoire du sujet. De nombreuses recherches cliniques mettent en relation des événements traumatisants, vécus par le sujet dans le passé, et l’émergence d’un symptôme, dans la vie présente. Depuis une quinzaine d’années, les psychanalystes s’intéressent aux faits transgénérationnels et à l’immixtion troublante, dans le présent, de traumatismes du passé non résolus. Nous ne citerons, pour exemple, que les travaux de A.A. Schutzenberger (1991) sur les effets, parfois de nombreuses générations plus tard, d’un traumatisme (torture, noyade, gazage) vécu par un des ascendants qui n’y a pas survécu. Les psychana~lystes N. Abraham et M. Torok ont tenté d’approcher l’organisation psychique parti~culière du porteur de secret dans une famille, puis de ses descendants. Le « fantôme » est le résultat des effets sur l’inconscient d’un sujet de la « crypte » d’un autre, c’est-à-dire d’un secret inavouable. A l’heure actuelle, ces phénomènes de « télescopage » d’un passé parfois très lointain dans la vie d’un individu, même s’ils sont très bien décrits, sont encore peu expliqués. Pour A-M. Nicolo Corigliano (1996), cet intérêt manifesté par la psychanalyse pour les « faits transgénérationnels » montre un chan~gement radical d’optique, élargissant la dimension intrapsychique du sujet au groupe et à l’étude des rapports entre la sphère intrapsychique et la sphère interpersonnelle.

Les systémiciens, à leur tour, cherchent à comprendre l’étiologie de certains jeux relationnels dysfonctionnels, à en expliquer les racines. Face à des pathologies lourdes, les pionniers de la thérapie familiale – I. Boszormenyi-Nagy, H. Stierlin, M. Bowen – mettent l’accent sur les phénomènes multigénérationnels répétitifs, une des hypothèses étant que ce qui n’est pas résolu dans une génération a des inci~dences et retentit sur les générations futures. Dans le même temps, différents concepts sont créés pour expliquer les faits transgénérationnels. Ainsi, M. Bowen est un des premiers à énoncer qu’il faut plusieurs générations pour produire un schi~zophrène. Il propose des concepts clés comme la différenciation-indifférenciation des selfs et la triangulation, pour expliquer ce processus familial pathologique. Pour lui, les modèles familiaux évoluent à travers un processus de projection de généra~tion en génération. Pour I. Boszormenyi-Nagy et Spark (1973), les symptômes pré~sentés par un enfant sont la métaphore ou le produit final d’une histoire transgénéra~tionnelle qui se construit à travers le « livre des comptes » et l’équilibre/déséquilibre entre les « dettes » et les « crédits » intergénérationnels. Pour F. Framo et N. Paul, les difficultés de couple représentent des tentatives pour résoudre ou se défendre contre des conflits vécus dans les familles d’origine. La transmission implique un proces~sus de projection plus ou moins inconscient. Cependant, la spécificité de ce proces~sus n’est guère définie à l’heure actuelle.

D.V. Keith et C.A. Whitaker (1988) accordent, quant à eux, une grande impor~tance à ce qu’ils nomment la « structure symbolique » de la famille, ils tentent d’éta~blir des liens significatifs entre les événements symboliques du passé et l’apparition dans le présent de symptômes chez un des membres de la famille. Ils citent, en exemple, le syndrome de l’enfant vulnérable, qui montre l’existence de troubles psychologiques susceptibles d’être mis en lien avec des problèmes dans la famille au moment de la conception de l’enfant, de sa gestation ou de sa naissance. Ces auteurs constatent leur impuissance et leur ignorance quant à formuler une théorie explicative de ces phénomènes.

Actuellement, les notions d’héritage, de généalogie et de transmission entre les générations connaissent un regain d’intérêt qui correspond aussi à un regain de l’entraide familiale. Ces théories, cependant, restent partielles et peu explicatives des mécanismes propres aux faits de transmission (B. Prieur, 1996).

Nous proposons, pour notre part, une théorisation de cette problématique sans prétendre à l’exhaustivité. Nous choisissons d’adopter une vue multiverse de cette transmission.

I. Boszormenyi-Nagy propose une grille de lecture des relations humaines articulant différentes dimensions : factuelle (événements familiaux, déterminants biologiques ou socio-historiques), psychique (vécu intrapsychique de la personne, mécanismes de défense…), interactionnelle (jeux des alliances, fonctions…) et surtout éthique. Avant la lettre, non seulement il crée une grille plurielle de compré~hension de l’humain qui articule les faits intrapsychiques et interpersonnels mais il va au-delà. Pour cet auteur, la clé de la dynamique relationnelle qui fonde toute relation humaine est l’éthique relationnelle, la justice versus l’injustice.

L’éthique relationnelle est, pour I. Boszormenyi-Nagy, la dimension qui motive véritablement toute relation humaine. Celle-ci doit se construire sur une nécessaire équité. Dans une relation équitable, chacun donne et reçoit à tour de rôle et finit par trouver les termes de l’équité spécifique de cette relation précise. L. Roegiers (1994), en citant I. Boszormenyi-Nagy, utilise une métaphore pour illustrer cette idée. Les relations peuvent être comparées aux mouvements des plateaux d’une balance. Et la balance est continuellement en mouvement; à certains moments elle penche d’un côté, à d’autres, elle s’inverse, mais le bilan doit être équitable.

L’éthique relationnelle a une portée plus grande encore lorsqu’elle concerne les membres d’une même famille. Le contexte historique de la famille renvoie aux rela~tions entre une personne et ses racines multigénérationnelles. Partager les mêmes racines crée, entre les membres d’une même famille, des liens indéfectibles qui, non seulement survivent à des séparations voulues ou non, mais influencent aussi le degré de liberté qu’auront les descendants de s’engager en dehors des liens d’ori~gine, en particulier pour créer un couple et devenir parents à leur tour. « Ce qui sti~mule le plus les personnes à continuer à s’intéresser les unes aux autres, ce n’est pas la qualité de leur relation, c’est leur communauté de procréation et de racines. » (I. Boszormenyi-Nagy, B. Krasner, 1991, p. 5).

Cette théorie nous paraît particulièrement adaptée pour expliquer le contexte des relations parents-enfants. Elle permet de comprendre la puissance des liens qui unis~sent un nouveau-né à la chaîne de ses ancêtres, même lorsque ce nouveau-né fait l’objet d’injustices flagrantes de la part de ses parents (maltraitance, abandon,..). Cette théorie et les travaux qui la prolongent sur la spirale du don permettent de comprendre en quoi la personne peut mettre à distance le patrimoine reçu pour le transformer.

Sans entrer dans une synthèse de ces travaux, il nous semble utile d’en pointer ici un prolongement significatif pour notre propos. Le lien familial est théorisé par plusieurs auteurs en termes de dynamique du don et d’échange entre un donateur et un donataire. Ce système d’échange est véritablement fondateur du lien entre les générations. A la suite de plusieurs auteurs tels que F. Bloch et M. Buisson, K.-L. Schwering (1998) montre, au niveau de la personne, toute la dialectique exis~tant dans la spirale du don entre l’obligation de donner, celle de recevoir et la liberté d’infléchir l’acte de donation. Il souligne aussi, dans cette spirale, la position cen~trale du donataire.

La spirale du don implique trois temps qui, en partie, se chevauchent : l’obliga~tion de donner, l’obligation de recevoir et celle de rendre. Le don est initié par l’obligation de donner. Celui qui s’assure l’initiative détient un avantage social, mais il prend aussi un risque, celui, rare, de se voir refuser le don, soit, à l’inverse, celui de se voir répondre par une surenchère. A l’obligation de donner suit celle de recevoir. La notion de recevoir n’est pas une notion passive, elle implique une volonté ou non de recevoir; le refus de don peut entraîner l’arrêt de toute relation. L’obligation de rendre est, elle, plus complexe encore. Celui qui reçoit doit se recon~naître débiteur de ceux de qui il a reçu pour pouvoir à son tour rendre. Celui qui reçoit pourra, dans une certaine mesure, infléchir et transformer ce qu’il a reçu. Se reconnaître dans une position débitrice ne se fait pas automatiquement; cela dépend du sens que l’on donne à ce qui a été donné. Le donataire aura le sentiment ou non d’avoir suffisamment reçu.

Pour F. Bloch et M. Buisson (1994), ce repérage du don, mais aussi du manque (quantitatif ou qualitatif) et de la souffrance éventuelle qui lui est associée, est le moteur de la spirale du don. Lorsque le donataire estime ne pas recevoir ou ne pas recevoir assez, lorsque le don n’est pas reconnu, la relation entre donateur et dona~taire est empreinte de frustration et de non reconnaissance mutuelle. A l’inverse, le donataire peut donner plus qu’il n’a reçu en rendant ce qu’il a reçu de ses ascendants à ses enfants, son conjoint, ses petits-enfants. Il peut, en contrepartie, attendre d’eux un retour plus important que ce qu’il leur a donné, qu’ils comblent un manque res~senti par rapport aux ascendants et, en cela, les placer en position de débiteurs à vie.

Ce repérage permet à chacun de se situer dans une continuité symbolique vis-à-vis de l’héritage reçu et/ou de s’en dégager partiellement en le transformant. « Prendre du recul, s’extraire au moins partiellement de la relation d’emprise, mettre à distance l’héritage reçu et l’interpréter, conditions incontournables du changement familial, voire social, supposent de discerner ce qui a été donné, mais aussi ce qui ne l’a pas été. La nature même du don, au sein de la parenté, rend son identification difficile. Repérer le don, confondu dans la relation, implique pour les intéressés des opéra~tions mentales complexes : le ressentir, l’extraire de la relation, le symboliser. » (Cl. Attias-Donfut, 1993, cité par F. Bloch et M. Buisson, 1994, p 70.)

Pour comprendre les mécanismes véritablement groupaux, nous nous centrerons sur les véhicules particuliers de cette transmission que sont les rites et les rituels, les mythes, mais aussi les scripts ainsi que les affects et les émotions. Ces concepts éta~blissent des ponts à la fois entre l’individu et la famille et entre les différentes géné~rations, ils constituent des concepts-limites entre la dynamique individuelle et de groupe.

Le rite reste associé à l’idée d’ordre, de répétition, de codification, très claire~ment présente dans l’étymologie du terme. Le rite désigne alors des conduites spéci~fiques liées à des situations et à des règles précises marquées par la répétition. Pour J. Cazeneuve : « le rite semble être une action qui se répète selon des règles inva~riables et dont on ne voit pas que son accomplissement produise des effets utiles… On se conformera donc à l’usage courant en appelant rite un acte qui se répète et dont l’efficacité est, au moins en partie, d’ordre extra-empirique» (J. Cazeneuve, 1971, p. 6-17). Dans cette conception, la répétition d’un événement, d’un contenu, de la forme ou de la combinaison de ces événements fait partie du rite. Une autre conception du rite, relative aux rites d’initiation, met en avant la grande part d’improvisation de la part du chaman. Le rite se déploie en fait entre ces deux pôles : la répétition, le « semblable », d’une part et la spontanéité, la création, l’improvisa~tion, le différent, d’autre part. Il est à la fois un cadre, un moule, une forme qui orga~nise… mais il est aussi création, innovation, fantaisie. Il est une mise en tension entre la stabilité et le changement. A la fois, il perpétue, maintient les structures sociales et les individus, les familles et les communautés, mais il est aussi créateur de structures. Le rite de passage reste, en particulier, un organisateur, un outil-clé au service du changement, du passage d’une temporalité à une autre dans la vie des individus et des groupes (A. Courtois, 2001).

C’est l’aspect répétitif et codifié qui est aussi mis en avant dans les rituels fami~liaux. J. Bossard et E. Boll (1950), les premiers, définissent les rites familiaux comme « des procédures formelles et prescrites, résultant de l’interaction familiale, qui comprennent des comportements définis, dirigés vers un but spécifique et qui acquièrent rigidité et conformisme suite à leur répétition dans le temps ». Les rituels dessinent les frontières à l’intérieur et à l’extérieur de la famille, ils clarifient les rôles et définissent les règles de la vie familiale. (S.J. Wolin et L.A. Bennet, 1984). Ils créent et renforcent les liens d’appartenance des membres d’un système consi~déré, qu’il soit un groupe familial ou un groupe restreint. Ils participent donc à la cohésion du groupe (M. Morval, 1993, J. Miermont, 1987, R. Neuburger, 1982).

Les rites et les rituels familiaux semblent être de prime abord au service de la permanence et de l’homéostasie familiale. Cependant, ils sont évolutifs, sources d’apprentissage et créateurs de contextes nouveaux. Les théoriciens de la famille notent une corrélation étroite entre les périodes clés de la vie de la famille et la pré~sence ou la forme des rituels. Leur observance doit se modifier avec le cycle de vie familial et s’adapter aux besoins de croissance des membres (M. Morval, 1985). Une famille dynamique arrive à modifier ses rituels, à introduire des éléments de nouveauté au sein de leur structure immuable.

Cette bipolarité, on la retrouve en thérapie familiale. E.L.Yeats, cité par M. Moral (1985), distingue d’une part, les rites d’union ou homéostatiques qui contri~buent à la cohésion et à l’identité familiale et, d’autre part, les rites homéorhésiques qui sont des événements marquant la progression de la famille au travers du cycle de vie. O. Van der Hart (cité par E. Imber-Black et al., 1988) intègre mieux les deux notions lorsqu’il nuance le concept de « prescription ritualisée ». Une prescription, selon lui, devrait comporter des parties fermées, c’est-à-dire spécifiques et pres~crites en détail (définissant le moment, la place, l’ordre, les acteurs...) par le théra~peute, et des parties ouvertes, c’est-à-dire incluant l’ouverture et la spontanéité. Pour garantir l’efficacité du rituel, un espace d’improvisation devrait être laissé à la famille et le thérapeute n’anticipe pas ce que la famille va créer avec le rituel.

Dans la littérature, c’est la fonction homéostatique du mythe et du rite qui est mise à l’avant. Les thérapeutes familiaux, à la suite de A.J. Ferreira, ont eu cette par~ticularité d’aborder le mythe dans le cadre de la pathologie. Pour A.J. Ferreira (1966), le mythe constitue une image interne que la famille se donne d’elle-même et au maintien de laquelle tous les membres contribuent fortement, y compris contre toute vraisemblance. Il appelle cette image « mythe » dans la mesure où celle-ci est irréaliste et fonctionne comme moyen de résistance au changement; dans ce contexte, le mythe devient une structure anti-évolutive, absolue, inattaquable malgré les distorsions de plus en plus grandes entre les idéaux défendus dans le mythe, les pratiques familiales et la réalité sociale.

Le mythe, dans les années 1980, est redéfini par de nombreux auteurs. Il acquiert alors une portée plus large et un sens de « normalité ». Même si le mythe est doté d’une grande permanence, il doit être capable d’évoluer avec les changements qui adviennent dans la famille : la vision qu’il donne à ses membres doit rester adaptée à la réalité. Lorsque la vision du monde que le mythe détermine n’est plus adaptée à l’histoire de la famille, aux événements extérieurs, au cycle de vie, l’histoire se fige, le temps s’arrête.

Dans cette optique, le mythe est alors déconstruit : le mythe familial est distingué du mythe individuel, proche du fantasme des psychanalystes. Le mythe collectif est une sorte d’histoire fondatrice, atemporelle, et le mythe individuel est l’appropria~tion par chacun des membres de la famille de ce mythe collectif. L’enfant construit déjà ses mythes personnels; il est capable de symboliser, d’élaborer ses propres mythes, en en modifiant certains aspects, en rejetant certaines conséquences trans~mises du milieu dans lequel il a grandi (M. Andolfi et al., 1990).

Pour R. Neuburger, l’enfant sera toujours confronté, par rapport à ce mythe, à un double message : un message de conformisme et un message de différenciation par rapport à son groupe d’appartenance sans lequel il ne pourrait s’adapter aux réalités environnantes. Ces deux messages sont situés dans un rapport paradoxal. Le premier message est : « sois conforme », « sois fidèle aux valeurs de ton groupe d’origine même si cela doit te coûter ». Le deuxième est : « sois différent, adapte-toi à tes nou~veaux groupes d’appartenance... ». R. Neuburger montre que, pour que la transmission soit dynamique, il faut que ces deux messages ou axes de la transmission coexistent. « C’est parce que nous sommes confrontés à un double message que la transmission est créative, nous obligeant à chaque génération, à inventer notre groupe familial et ainsi à éviter des répétitions stérilisantes. » (R. Neuburger, 1995, p. 49).

Les familles dynamiques arrivent à « conjoindre » ce double message. Une famille « vivante » offre une base suffisamment sécurisante et cohésive tout en faci~litant l’intégration des différences, permettant à ses membres de se différencier et de s’individuer. Dans ces familles, les membres peuvent s’approprier cette zone com~mune qu’est le mythe familial et le remettre en question d’une certaine manière sans que le groupe, ni les membres ne se sentent menacés.

La pathologie surviendrait lorsqu’un des deux messages (conformité ou singula~rité) est évacué au profit de l’autre. Soit le message de la conformité l’emporte et le groupe doit perpétuellement prouver que les choses se perpétuent pareilles à elles-mêmes, en restant conformes aux normes sociales en vigueur. Soit le message de la singularité l’emporte et le groupe devra sans cesse mettre en avant des caractéris~tiques extraordinaires et « gommer l’oubli du banal ». Pour l’auteur, les mécanismes sont d’autant plus pathogènes que la perception autorisée ne correspond en rien à la réalité phénoménologique du groupe. Les familles à transactions gravement patho~logiques peuvent même sacrifier un de leurs membres à la survie du groupe.

L’hypothèse de la coexistence nécessaire dans la transmission dynamique de deux messages paradoxaux rejoint la théorie de J. Byng-Hall sur la tension existant entre les scripts « réplicatifs » et les scripts « correctifs ». Cependant la théorie de J. Byng-Hall est pour nous plus complexe, car elle articule aux scripts trangénéra~tionnels des scripts créatifs, actuels. Cette théorie articule, pour l’individu et la famille, la transmission verticale et la transmission horizontale.

Le script familial peut être défini comme « les attentes familiales communes concernant la manière dont les rôles familiaux doivent être exécutés dans différents contextes. Le terme “attente” implique l’anticipation de ce qui doit être dit et fait dans les relations familiales ainsi que les pressions familiales pour accomplir, pour jouer les rôles comme cela est attendu. » (J. Byng-Hall, 1995a, p.4). Le script peut être comparé à un schéma, un « patron » au travers duquel les membres de la famille se représentent et anticipent les relations à venir. L’idée de script, scénario interne, peut être considérée comme un élargissement à tout le groupe familial du modèle opérant interne décrit par D.N. Stern (1989), proche du modèle cognitif opératoire de J. Bowlby (1969). Pour l’auteur de la théorie de l’attachement, l’enfant se construit un modèle cognitif qui reprend ses premières expériences nouées avec les figures d’attachement dans différents contextes interactifs, ainsi que sa perception de la valeur accordée par son entourage. Grâce à ce modèle cognitif opératoire, l’enfant se crée des attentes concernant les réponses de ses parents dans diverses cir~constances. Ce modèle cognitif opératoire demeure relativement stable, dans la mesure où les relations parents-enfants, elles aussi, ont tendance à demeurer stables.

Le script, pour l’auteur, se déploie à différents niveaux : le plus souvent, il concerne un des sous-systèmes et implique une définition particulière de la relation : il s’agit d’un script parental ou maternel, d’un script conjugal, d’un script relation~nel entre un père et sa fille,… Il peut aussi être un scénario général sur la manière dont il est attendu que toutes les relations familiales se déroulent en général; il regroupe et articule alors différents scripts. Le scénario de deuil en est un bon exemple : les scripts conjugaux ou dans la fratrie peuvent participer à un scénario général lors d’un deuil non résolu ou lors de la désignation de l’un de ses membres comme remplaçant la personne décédée. Enfin, pour l’auteur, le script peut être plus limité dans le temps et dans l’espace et concerner une séquence interactionnelle comme le moment du coucher et du repas. Il est alors, selon nous, confondu avec le rituel et nous ne l’utiliserons pas dans ce sens. Le script implique l’ensemble des membres de la famille en relation les uns avec les autres. Cependant, ce terme ne signifie pas que tous les membres de la famille ont la même vision de ce qui se passe ou de ce qui devrait se passer. Pour certains, il est impératif de poursuivre les scripts familiaux alors que, pour d’autres, il n’est pas souhaitable de les reproduire, lorsque, par exemple, eux-mêmes deviendront parents.

La théorie sur le script nous paraît intéressante dans la dialectique qu’elle intro~duit entre la répétition des modèles du passé et la transformation de ces modèles. Pour J. Byng-Hall, les scripts familiaux courants résultent d’un entrecroisement de trois types de script : les scripts réplicatifs, les scripts correctifs et les scripts actuels. Les plus courants sont les scripts réplicatifs, lorsqu’un individu reproduit les rôles ou types de relation de sa famille d’origine. Lorsque la personne tente d’échapper à l’emprise familiale en évitant par exemple de reproduire des expériences qui ont été inconfortables ou intolérables, elle peut tenter de construire un autre type de rela~tion, de couple, parental ou filial, et elle utilise alors des scripts correctifs. Enfin, et non des moindres, dans l’environnement social, chez ses proches, dans d’autres familles, la personne s’approprie d’autres scénarios qui, s’ils sont répétés dans le temps, peuvent être intégrés à la culture familiale.

Les scripts réplicatifs et les scripts correctifs sont issus du passé et, dès lors, ils sont souvent moins conscients. Il y a toujours une tension entre ces deux scripts. Les enfants reprendront inévitablement certaines de leurs expériences familiales et les recréeront dans la génération future comme un script réplicatif, ils tenteront aussi de corriger certaines expériences. La formation d’un couple est une occasion de mettre en acte à la fois des scripts réplicatifs et des scripts correctifs. Ce qui a été le plus souvent mis en évidence est le choix d’un partenaire à la fois proche et semblable au parent de sexe opposé. Mais le choix d’un conjoint peut aussi permettre d’adopter un contre-modèle : par exemple, une personne peut choisir un partenaire qui l’aidera à dépasser des scripts parentaux inconfortables.

Le script idéal est un script actuel : il s’appuie sur les scripts du passé (les scripts réplicatifs et correctifs), il s’en sert comme d’une rampe de lancement pour créer des alternatives et des solutions mieux adaptées aux sollicitations de l’environnement. Si la famille est orientée exclusivement vers le passé, elle utilise trop souvent ses scripts, sans réussir à les adapter, elle se rigidifie. Si la famille est orientée exclusive~ment vers le futur, qu’elle ne réécrit jamais les scripts du passé, elle devient chao~tique. Il est important que la famille prenne conscience des scripts du passé, qu’elle utilise des scripts qui, pour elle, sont porteurs et abandonne des scripts qui entravent son développement. Lorsque la famille est soutenue dans cette compréhension, elle éprouve moins la nécessité de répéter, par loyauté, ou de corriger d’anciens scripts; elle est alors plus disponible pour improviser de nouvelles façons d’être en relation et d’agir.

La famille se remémore les scénarios du passé pour programmer ceux du futur. Le processus de réélaboration des scripts est toujours à l’entrecroisement d’un pro~cessus inconscient et d’un processus plus conscient de remémoration des informa~tions. En se remémorant un événement particulier et le contexte de sa survenue, des affects et une sensation globale sont évoqués. Cette sensation globale, au départ indéfinissable pour la personne, se précise à partir du moment où la personne y accorde de l’importance et l’interroge pour en apprendre quelque chose de nouveau. Lorsque la personne est capable de reconnaître cette sensation, puis de lui accorder un niveau de signification et de compréhension, celle-ci aidera à la prise de décision de l’action particulière qui se déroulera.

Les premières expériences de l’enfant avec son milieu de vie sont directes, pré~coces, immédiates; elles passent par une dimension primordiale qui est le contact et le « corps à corps », tout d’abord avec la mère, puis avec le père et les autres membres de la famille. On sait bien maintenant que, dans la période qui précède la naissance et dans les quelques semaines qui la suivent, l’enfant est extrêmement sensible à la qualité tactile des relations avec le monde qui l’entoure. Certains auteurs insistent même sur la précocité, chez l’enfant, d’une capacité à discriminer les personnes de son entourage immédiat sur la base du contact qu’il reçoit.

Au début de sa vie, les émotions du nourrisson se situent aux pôles extrêmes du circuit du contact : la fusion et la rupture du contact. La naissance de l’enfant consti~tue une première rupture de contact, suivie aussitôt par un contact chaleureux et englobant lorsque la mère ou le père de l’enfant le prend dans ses bras. Peu à peu, le nouveau-né éprouve une variété de plus en plus grande d’émotions; ce sont les parents qui impriment chez lui une manière de circuler sur la boucle du contact et de vivre des expériences de désaccordement et de réaccordement. Les personnes en contact privilégié avec l’enfant auront ainsi une influence décisive sur son avenir; l’enfant, quant à lui, influence aussi son environnement en induisant à son tour cer~taines qualités de contact. Les parents et l’enfant sont donc responsables de la qua~lité des premiers contacts et échanges.

La qualité des échanges sera déterminée par la capacité de la mère de l’enfant, de son père, puis de l’entourage élargi à réagir aux signaux émotionnels diffus qu’il émet. Ces signaux suscitent par leur contagiosité, liée à leur contenu émotionnel, le partage diffus d’une ambiance entre l’enfant et sa mère sans qu’il y ait pour autant différenciation des rôles au cours de tels échanges. La manière dont l’enfant se construit, particulièrement dans l’éprouvé et le senti, est à mettre en relation avec l’expression des émotions de tous les membres de la famille. Le bébé est essentielle~ment immergé dans le climat qu’il crée avec sa mère, et, dans le même temps, celle-ci est aussi immergée dans l’ambiance de sa famille nucléaire, et, au-delà, dans celle de sa famille d’origine. En effet, bien avant la naissance de son enfant, la femme évolue dans le climat de la famille qu’elle est en train de créer ou de son couple, elle en épouse les rythmes. Mais avant cela, elle a baigné dans l’ambiance de sa propre famille d’origine. Elle en exprime les émotions avec son style propre. La mère et l’enfant baignent donc dans une ambiance qui implique le père de l’enfant, mais aussi, dans une mesure moindre, les familles d’origine des deux conjoints. Tous les membres, et spécialement le père de l’enfant qui lui-même est fortement porteur de l’ambiance de sa propre famille, jouent un rôle déterminant dans l’ambiance et les contacts qu’éprouvent la mère et son bébé.

Les parents doivent être capables d’éprouver et de comprendre l’état émotionnel du nouveau-né, ils doivent y répondre en miroir, en se mettant au diapason de cer~tains comportements manifestes du nourrisson. Ils vont au-delà d’une simple imita~tion. Le nouveau-né, lui, doit comprendre que la réaction du parent a un rapport étroit avec sa propre expérience émotionnelle et pas seulement avec l’imitation de son comportement. Au-delà de 9 mois, l’imitation fait place à l’accordage affectif. Celui-ci fait appel au partage d’un état émotionnel. L’accordage est « l’exécution de comportements qui expriment la propriété émotionnelle d’un état affectif partagé sans imiter le comportement expressif exact de l’état interne. » (D. Stern, 1989, p. 185). L’accordage est la façon prédominante de communier, de partager des sensa~tions et des affects. Le parent répond aux comportements de l’enfant, en synchronie avec lui, dans un autre registre de celui de l’enfant. L’accordage entraîne un change~ment chez l’enfant en lui fournissant quelque chose qu’il n’avait pas avant, ou en le renforçant s’il existait déjà. Cet accordage affectif entre les parents et l’enfant contribue chez celui-ci à installer la sécurité de base nécessaire à son développe~ment. Parfois, le processus s’enraye. On sait aujourd’hui que de graves pathologies trouvent leur origine dans des troubles précoces de l’humeur. B. Cyrulnik (1993) montre combien les femmes qui connaissent une dépression post-partum créent pour le bébé « un monde sensoriel froid », sans contact, ni odeur, ni mimique faciale, avec un impact évident au niveau de la communication de base, du type d’attache~ment mais aussi de la croissance de l’enfant qui s’en trouve retardée.

La capacité d’accordage des parents avec leur enfant et la sensibilité de leur réponse dépend entre autres du modèle d’attachement que chacun a construit au cours de sa propre enfance. Une sorte de continuité, d’enchaînement se produirait entre le modèle d’attachement intériorisé par chaque parent et celui qu’apprend leur enfant. Le modèle d’attachement intériorisé par chaque parent influence leur capa~cité à répondre avec sensibilité à leur enfant. Cette réponse orienterait à son tour le type d’attachement et les modèles internes de l’enfant, le style d’attachement que lui-même recréera une fois devenu adulte induisant une sorte de continuité, un enchaînement entre les générations successives. Lorsqu’un individu peut donner sens à ce qui s’est passé pendant l’enfance et entrevoir des raisons cohérentes der~rière chaque comportement de ses parents, il sera probablement capable de répondre de manière adéquate aux signaux de son enfant et par conséquent son enfant lui sera probablement attaché de façon sécurisante.

Une question essentielle est, en effet, celle du degré de contrainte et/ou de liberté que la famille permet/offre dans la perpétuation/transformation des mythes, des rites, des scripts et de l’ambiance au gré des générations. Jusqu’où les parents, les grands-parents peuvent-ils accepter que leurs propres enfants dérogent et interpellent les scé~narios et les idéaux de la famille ? Jusqu’où les enfants choisissent-ils de se confor~mer et/ou de se libérer de l’emprise parentale pour construire leur identité propre ?

Un double consensus se dégage chez les auteurs pour caractériser le dynamisme versus la rigidité d’une famille. Le premier accord concerne la souplesse des liens ou des articulations entre les différents « espaces »: entre actes et idéologies (W. Seltzer et M. Seltzer, 1983), entre croyances, éthique et ambiance (E. Des~soy, 1991), entre rite, mythe et épistémè (J. Miermont, 1993), entre mythes, valeurs, règles et rituels (A. Segers-Laurent, 1997) tant sur l’axe synchronique que diachro~nique. Le deuxième accord concerne la possibilité pour la personne de dialoguer avec sa communauté d’appartenance.

C’est tout d’abord la prise en compte des relations entre les sous-structures res~pectives de la culture familiale, de leur dialectique, qui donne une idée du degré de dynamisme ou de rigidité d’un milieu. Cette conception dynamique de la santé est particulièrement développée dans l’idée de milieu humain (E. Dessoy, 1991). Le dynamisme d’un milieu peut se définir par la qualité du processus organisationnel présent dans chacun des foyers que sont les croyances, l’éthique et l’ambiance et entre ceux-ci. Il existe, en effet, une liaison intrinsèque, culturelle, entre les trois structures. De plus, chaque structure du milieu est organisée par un processus auto~référentiel, autour de deux thématiques : l’écart et l’unité qui sont à la fois bien dif~férenciées et interconnectées. Des interactions complexes existent à la fois dans chacune des structures et entre celles-ci. Elles sont sans cesse remobilisées au cours du temps et en retour, chacun des foyers et l’ensemble du milieu se transforment. Le milieu se rigidifie lorsqu’une des deux thématiques est évacuée au profit de l’autre (qui semble disparaître) et lorsque des dissonances existent entre les trois foyers. Les liens n’opèrent plus et le tableau relationnel du système est alors celui de la rigi~dité et de la stagnation.

A. Segers-Laurent (1997) donne une métaphore intéressante pour illustrer la qualité (le dynamisme versus la rigidité) du processus organisationnel. Les mythes, les valeurs, les règles, les rituels propres à une famille se renforcent et s’organisent entre eux. Ensemble, ils tendent vers un équilibre dynamique circulaire et délimitent une sorte de cadre. « Ils sont dès lors constituants et organisateurs du système. Ensemble, ils tendent vers un équilibre dynamique circulaire et délimitent une sorte de cadre, semblable au cadre d’un tableau. » (A. Segers-Laurent, 1997, p. 129). Ce « cadre », ce « moule », sera plus ou moins perméable ou rigide, adapté ou non aux circonstances imposées par l’évolution de la famille ou par des pressions externes. Mais ce cadre ou ce moule déterminera toujours, dans une famille donnée, la qualité des possibles, le degré de contrainte et de liberté possible . « L’espace du possible familial me semble totalement liée à son cadre et à un cadre donné correspond un espace donné, certains possibles seulement pouvant s’y développer. » (A. Segers-Laurent, 1997, p. 129).

La possibilité donnée par la famille à chacun de ses membres de questionner et de transformer ce cadre participe donc de la santé du milieu et de ses membres. Le dynamisme, la santé tant du milieu que des membres qui le constituent procèdent donc de deux exigences contradictoires : le renforcement de l’unité du groupe et l’expression de la différence de chacun des ses membres. Certaines familles, plus que d’autres, réussissent à allier ce mouvement contradictoire. Dans les familles souples, dynamiques, ces deux tendances sont intégrées : le milieu familial offre une base suffisamment sécurisante pour permettre à chacun de ses membres de mener ses expériences de vie propres, de s’individuer. Un symptôme présenté par un des membres de la famille peut être compris comme étant le signal d’un changement imminent imposé par des contraintes internes ou externes. Dans des situations extrêmes (de maltraitance, de psychose,...), le dialogue entre le milieu et la personne est coupé; les mythes, les rites et les scripts s’imposent aux personnes comme des réalités objectivantes, des vérités inattaquables. Un membre peut être condamné au profit du groupe familial et de sa survie

Pour M. Andolfi et al. (1990), la famille représente aussi un laboratoire de recherche et de connaissance dynamique de soi. La famille offre à ses membres la possibilité de vivre des expériences de séparation-union, ce qui permet à chacun d’affirmer sa propre individualité (acquérant toujours davantage une possibilité « je » par rapport au système de valeurs de la famille), mais, en même temps, de se sentir libre de réintégrer le groupe, sans sentiment de culpabilité ou de trahison de sa part ou sans que le reste de la famille ne puisse le rejeter parce que différent. « La possibi~lité pour chacun de se réapproprier le mythe familial donne la possibilité à la fois de prendre distance, de se « séparer » de tout ce qui est représenté en lui, mais en même temps de l’accepter et de le rendre sien. » (M. Andolfi et al., 1990, p. 189).

Cl. Morel (1988), psychanalyste, fait une analyse proche de M. Andolfi. Elle étudie des familles de créateurs et repèrent des caractéristiques propres à celles-ci.

Les familles de créateurs ont une identité forte; elles sont très cohésives et soli~daires et la solidarité familiale ne peut être critiquée. Ces familles partagent les mêmes croyances, un même mythe que l’on pourrait qualifier d’« exceptionnalité » et, dans les familles de créateurs, le mythe familial semble avoir encore plus d’impact que dans d’autres familles. Il apparaît comme une colonne vertébrale autour de laquelle s’articulent différentes expressions d’un même mythe. Au-delà de l’adhésion à ce mythe particulier, la famille tolère la pluralité des styles : chacun peut exprimer ce mythe à sa façon et selon ses propres aspirations. Chacun peut donner une réponse créative en fonction de ses propres fantasmes, sans perdre son identité individuelle ni familiale. Dans les familles de créateurs, le désordre, le chaos, l’indicible... ont plus facilement droit de cité sans que cela suscite trop d’angoisse. Le groupe est capable de contenir toute cette ambivalence. « C’est sans doute une gageure que de vouloir concilier les deux, mais c’est ce à quoi parvien~nent les créateurs, alors que, chez des familles plus perturbées, un choix indéci~dable semble s’imposer entre le fait d’être soi, en trahissant le groupe, ou de se fondre dans l’ensemble familial, en se perdant en tant que sujet. » (Cl. Morel, 1988, p. 165). La famille reconnaît l’expression de chacun comme une production à la fois individuelle et du groupe familial.

La théorie des scripts de J. Byng-Hall asseoit mieux encore ces deux dimensions groupale et individuelle. Cette théorie souligne aussi les nécessaires essais et erreurs, allers et retours et expérimentations des membres de la famille. Pour l’auteur, la famille peut être considérée comme étant « un espace d’improvisation » où, sur base d’anciens modèles ou patterns d’interaction, chacun a le loisir de faire une expérience à l’intérieur de certaines limites. La famille offre une scène sur laquelle différentes manières d’être en relation peuvent être essayées. Chaque membre de la famille peut faire une (des) expérience(s) sans être ni critiqué, ni jugé. L’auteur appelle ces nouveaux modes d’entrer en relation ou ces expériences au sens large « des scripts transitionnels » avec lesquels la famille peut partiellement s’identifier. Si cette expérience est constructive, qu’elle convient à chacun, elle sera probablement répétée au cours du temps. Petit à petit, la famille se l’appropriera dans son entièreté et elle sera incorporée comme le modèle de comportement qui est typique de la famille et qui, dès lors, est accepté comme un nouveau script.

Les processus auxquels les faits de transmission renvoient sont encore mal connus, plus encore au niveau des processus dynamiques. Nous en avons proposé, dans cet article, une nouvelle théorisation en envisageant la personne et son groupe d’appartenance. La personne est insérée dans un système de loyautés multigénéra~tionnelles qui oriente toute sa vie. Par la dynamique du don (du donner, du recevoir et du rendre), la personne met à distance l’héritage reçu pour le réinterpréter et le transformer. Cette dynamique, cependant, ne peut être désolidarisée de la culture familiale. Les organisateurs de la culture familiale que sont les mythes, les rites, les scripts et l’ambiance contribuent tout autant à la permanence qu’à la transformation du groupe familial. Ces processus se complexifient dans la mesure où ils se construisent non seulement dans la verticalité, dans les faits de transmission mais aussi dans l’horizontalité, dans les alliances successives que les personnes et le groupe nouent et dénouent.

L’alchimie entre ce qui dans un patrimoine familial est répété, transformé et lit~téralement créé tient à la fois aux contraintes et aux ouvertures organisationnelles du milieu comme à la dynamique personnelle de chacun de ses membres. Le cadre familial, s’il est à la fois cohérent et souple, est un élément déterminant dans le devenir du groupe et des personnes. Par ailleurs, chaque membre de la famille doit pouvoir reconnaître ce cadre et en jouer. Cette obligation pour la personne de trou~ver sans cesse un équilibre entre appartenance et différenciation, de conjoindre un double message de conformité et de différence, crée un contexte de simple lien, d’injonction paradoxale l’amenant à réinventer son groupe familial.

Le thème de la création, au départ de notre réflexion, reste ouvert. Nous ne pré~tendons pas en avoir fait le tour. Il traverse les questions complexes du dynamisme et de la rigidité, de la santé et de la pathologie, du bien être et de la souffrance. Quand et pourquoi, un simple lien conduit-il à de nouveaux apprentissages, à la croissance et à la créativité, quand et pourquoi mène-t-il à la pathologie et à la souffrance ? La limite entre les deux logiques est ténue et elle devrait pouvoir être explorée.