Pour bon nombre de ses praticiens, il existerait une proximité entre la pratique psychothérapeutique et l’activité rituelle. Non seulement on observe des affinités formelles entre cette pratique et certains événements cérémoniels – le souci d’une participation élargie, la mise en place d’un cadre spatio-temporel inhabituel, l’évo~cation d’agents absents ou invisibles, etc. – mais aussi, au sein de la thérapie, un recours à des « rituels » sous la forme de prescriptions plus ou moins élaborées (van der Hart, 1983; Selvini-Palazzoli et al., 1980; Whiting, 1988). Ainsi, la thérapie systémique a été elle-même envisagée comme un processus rituel, notamment en référence à la progression tripartite des rites de passage introduite par van Gennep (1909): séparation → liminalité → agrégation (cf. par exemple Kobak et Waters, 1984; White, 1986; Roberts, 1988). Egalement très influent dans ce sens a été le parcours personnel de Gregory Bateson qui, par le biais du paradigme cybernétique, serait passé de façon continue de l’étude d’un rite de travestissement chez les Iatmul de la Papouasie Nouvelle-Guinée à ses travaux fondateurs sur le double-bind et la schizophrénie.

Qu’est ce qui prédispose le client et le thérapeute à établir une relation thérapeu~tique ? Qu’apportent-ils l’un et l’autre à la consultation qui leur permettent de s’enga~ger avec autant de « naturel » sur la voie de la thérapie ? Tenter de répondre à ces questions nous oblige à élargir le champ d’observation au-delà de l’interaction client/thérapeute. C’est ainsi qu’on se penchera sur la façon dont la participation du client et du thérapeute à leurs réseaux sociaux respectifs peut préparer le terrain pour le lien très particulier qui va se nouer entre eux lors de leur rencontre.

J’estime que chez moi les choses (dont la nature exacte n’est pas pertinente ici) ne vont pas. Je souhaite, tout du moins en partie, que cela change. J’en parle autour de moi, avec mes proches, parents ou amis, et éventuellement, conseillées par ceux-là, avec d’autres personnes, plus distantes, mais qui sont censées avoir une certaine expérience touchant aux problèmes auxquels je me trouve confronté (l’oncle d’un ami, un professeur, un représentant religieux, etc.). Progressivement, si la situation persiste, j’envisage de voir un thérapeute. Je prends conseil, j’écoute des recom~mandations, je m’informe sur tel ou tel individu ou service, sur tel ou tel type de thé~rapie, etc. Finalement, je décide de prendre un rendez-vous. J’appelle le service ou la personne en question, j’explique mon vœu et on s’accorde sur une date. Je patiente. Le jour et l’heure arrivent et je me rends chez celui ou celle qui m’attend pour une consultation.

Le thérapeute participe lui aussi à un réseau social où figurent non seulement des amis et des membres de sa famille, mais surtout, en ce qui nous concerne ici, d’autres thérapeutes. Je me réfère ici aux nombreuses rencontres entre collègues, notamment lors de colloques, de stages de formation, de groupes de supervision, etc., au cours desquelles les uns et les autres partagent leurs expériences profession~nelles et se font part des difficultés auxquelles ils se confrontent. [5] Dans le cadre de ces réunions, sur lesquelles beaucoup de thérapeutes fondent la légitimité de leur statut en tant que professionnels, ils mènent une réflexion semblable à celle que poursuit, de façon plus solitaire, celui qui est en passe de devenir client : sur eux-mêmes, sur leurs peurs, sur leurs ambitions, etc., mais aussi sur la nature et les objectifs de la relation thérapeutique et sur leur rôle au sein de cette relation. Essayons d’imaginer comment ce travail d’autoreprésentation sans cesse réitéré peut orienter l’attitude du thérapeute face à son client.

Afin d’identifier la logique interactive qui préside à la consultation thérapeu~tique et par là, de tracer les contours de la relation qui s’y met en place, je vais faire appel à un arrière-fond d’hypothèses qui permettent d’identifier et de mettre en rela~tion différents principes de pragmatique intuitive à l’œuvre dans les activités sociales. Le modèle que je propose, qui ne sera qu’esquissé ici, distingue entre quatre orientations pragmatiques, associées, de façon approximative, avec les vocables suivants : INTERACTION ORDINAIRE, RITUEL, JEU et SPECTACLE. La divergence entre ces orientations ne se fonde pas sur des critères « objectifs », directement observables, mais plutôt sur des considérations d’ordre « subjectif », c’est-à-dire propres à l’expérience des participants eux-mêmes. Plus précisément, elle se rapporte aux suppositions que partageraient les participants quant à la nature du rapport entre, d’un côté, les comportements perceptibles (pouvant inclure aussi bien des prises de parole que des actes), et de l’autre, les dispositions affectives et intentionnelles de ceux qui les accomplissent. Bref, je pars de l’idée que le lien entre actions et dispositions n’est pas vécu de la même manière dans le cas du rite, du jeu, du spectacle ou de l’interaction ordinaire.

Elle est fondée sur la prémisse qu’il existe, en principe, non seulement un degré de cohérence entre les dispositions et les actes, mais plus encore, une certaine orien~tation entre ces deux registres : les actes sont censés exprimer ou notifier des émo~tions et des intentions (Dispositions → Actions). Ma manière d’agir refléterait mes états internes; si je me fâche c’est que je suis en colère. Nous retrouvons dans ce principe de « notification », ce que Searle (1972), en référence aux actes de lan~gage, nomme la « condition de sincérité », et que Grice (1979), avant lui, sous le nom de « maxime de qualité », compte parmi les conditions de conversation, dont l’intérêt principal n’est pas tant qu’elles doivent être respectées par les interlocu~teurs que présupposées par eux de sorte qu’elles puissent les exploiter, par exemple dans des figures de rhétorique. Car, puisque personne n’a d’accès direct aux motiva~tions et aux sentiments d’un autre, l’équation Dispositions → Actions est sou~vent incertaine : le rapport entre états privés et comportements perceptibles peut être expressément modifié ou dissimulé. Il s’ensuit que l’interaction quotidienne com~porte inévitablement une part importante de négociation au cours de laquelle les positions des participants sont continuellement en train d’être ajustées. Selon que mon coup de colère entraîne chez l’autre un acte agressif ou une attitude d’acquies~cement, mes sentiments seront modifiés et j’agirai en conséquence. De ce point de vue, tandis que les dispositions seraient bien définies, les comportements apparais~sent comme contingents. En somme, sur les bases d’une expérience de leurs émo~tions et intentions ainsi que sur la base d’inférences concernant les émotions et intentions des autres (inférences établies à partir d’une observation de leurs compor~tements), les participants d’une interaction ordinaire sont engagés dans la co-construction d’une réalité sociale mutuellement accommodante.

Dans le cas des événements rituels, la situation est différente. La structuration du comportement, si elle peut intégrer une part de négociation ou d’improvisation, demeure fortement contrainte. Ce sont des formes de conduite bien définies, conventionnelles ou stipulées – des « actes archétypiques » auxquels les conditions ordinaires d’intentionnalité ne sauraient s’appliquer (Humphrey and Laidlaw, 1994) –, qui sont censées fournir aux participants les bases tangibles pour l’élaboration de leurs ressentis individuels. L’efficacité d’une action rituelle, c’est-à-dire l’adhésion des participants aux réalités que cette action met en scène, exige qu’ils en aient une expérience personnelle. Mais cette expérience, investie d’émotions et d’intentions qui sont propres à chacun des participants, comporte inévitablement une part d’idio~syncrasie. Cela est d’autant plus le cas que les actions rituelles sont le plus souvent ambiguës, polysémiques, voire paradoxales. Elles incorporent des éléments tirés d’une variété de domaines et, la plupart du temps, impliquent la condensation de modalités de relation nominalement antithétiques (cf. Houseman et Severi, 1998): une agression violente est en même temps un acte de maternage protecteur, une exhibition d’autorité est simultanément une démonstration de subordination, un secret révélé est en même temps une dissimulation, etc. En conséquence, les émo~tions et motivations qui seraient appropriées à ces actions restent difficiles à déter~miner : les dispositions affectives et intentionnelles des participants demeurent dans une grande mesure variables d’un individu à l’autre, le résultat d’une négociation en quelque sorte de chacun avec soi-même.

Ce qui importe dans une partie d’échecs ou de poker, par exemple, n’est pas que les actes des joueurs expriment leurs émotions et intentions privées, mais plutôt que ces actes se conforment à un ensemble de règles ou de conventions qui existent indépendamment des affects et des motivations des participants et dont l’observa~tion est constitutive de leur interaction en tant que joueurs. [8] Cette présupposition pragmatique régissant l’activité ludique, selon laquelle il existerait une rupture entre les dispositions personnelles des participants et leur interaction commune, se retrouve aisément dans l’expression « ce n’est qu’un jeu ». De façon similaire, un participant qui se laisserait envahir par ses émotions, lorsqu’il aura perdu par exemple, se verra traité de « mauvais joueur ». Le jeu apparaît ainsi, à première vue, comme le contraire de l’interaction ordinaire : il s’en distinguerait non pas, comme le rituel, en raison d’une inversion de l’orientation du lien entre dispositions et actions, mais en vertu d’une coupure de ce lien. On dira donc du jeu qu’il est régi par une condition pragmatique de « conformité » (Dispositions |→ Actions). Mais soyons clairs. Cela ne veut pas dire qu’il ne doit pas y avoir d’émotions dans le jeu, mais seulement que les émotions qu’autorise une situation de jeu, ainsi que l’expression de ces émotions, ne sont pas, à elles seules, constitutives de l’interac~tion spécifique dans laquelle sont engagés ses participants. Il y a néanmoins là un problème sur lequel je vais revenir : un jeu qui ne comporterait aucune expérience affective est ennuyeux et aurait peu de raisons d’être poursuivi. Bref, ce serait un mauvais jeu (aussi bien pour les joueurs que pour des spectateurs éventuels). Ainsi, la situation pragmatique que sous-tend le jeu s’avère plus complexe. Plus précisé~ment, elle favorise un certain dédoublement chez les participants qui doivent agir en faisant intervenir leurs émotions et intentions privées tout en faisant en sorte que celles-ci n’entravent pas le déroulement de leurs actes, lesquels sont régis non seule~ment par leurs dispositions personnelles mais aussi par autre chose, à savoir les règles ou conventions du jeu en question. Un jeu s’avère en effet d’autant plus inté~ressant qu’il existe cette tension entre les dispositions émotionnelles et intention~nelles des joueurs et l’impératif de subordonner leurs actions à des préceptes exté~rieurs. Il serait donc plus exact de caractériser la condition de « conformité » qui préside à une situation de jeu comme un lien orienté des dispositions vers les actions mais qui intègre un degré de discontinuité ou de non-congruence.

Enfin, complétons notre tableau en nous penchant sur le cas du spectacle, en pre~nant comme exemple la présentation théâtrale. L’orientation du lien entre disposi~tions et actions dans le théâtre serait semblable à celle que l’on retrouve dans le rite : ce sont les actes du spectacle qui sont censés provoquer chez ceux qui y participent des états émotionnels. En même temps, le spectacle présente une différence essen~tielle par rapport au rituel dans la mesure où, tout comme le jeu, il présuppose un degré de non-congruence entre le comportement de l’acteur et les émotions et inten~tions que peuvent induire ce comportement. [9] En effet, le propre du spectacle est que ce ne sont pas les acteurs eux-mêmes qui doivent être émus par l’agissement des person~nages mais d’autres, les spectateurs, et que l’inhibition de l’affectif chez les premiers s’impose comme condition pour faire naître du ressenti chez les seconds. L’ensemble des différentes écoles de théâtre, même celles d’inspiration stanislavskienne (Stani~slavski, 1937) attribuant une primauté au ressenti de l’acteur, s’accordent sur ce point : il est impératif que le comédien se distancie par rapport aux émotions et aux intentions du personnage qu’il exhibe sur scène. Ainsi, tandis qu’un état de colère comporte ordinairement une tension musculaire, pour qu’un acteur puisse jouer de façon convaincante quelqu’un en colère, il doit au contraire rester aussi décontracté que pos~sible; idéalement, c’est chez le spectateur que la crispation des muscles se fera sentir. La condition pragmatique présidant à une situation de spectacle, que l’on peut caracté~riser comme une condition d’« exhibition », serait donc celle d’une interruption du lien orienté des actes vers les dispositions (Dispositions ←| Actions).

Présentées ci-dessous, elles sont définies, d’une part, par l’orientation du lien entre dispositions et actions, et d’autre part, par l’injonction positive ou négative qui porte sur ce lien.

Afin de cerner le contexte relationnel qui préside à la consultation de thérapie systémique, je vais prendre comme point de départ ce qui me semble constituer l’interaction élémentaire caractéristique de la relation thérapeutique qui s’instaure entre le thérapeute et son client. Il s’agit, bien évidemment, d’une caricature, d’ins~piration rogerienne (Rogers, 1951), mais qui aurait le mérite de faire ressortir cer~taines des propriétés distinctives de cette situation que tout le monde reconnaît comme autrement plus complexe et subtile.

Dans la mesure où le thérapeute n’a pas un accès direct aux états émotionnels et intentionnels de son client, leurs paroles respectives ne se situent pas sur un même plan. Cet écart est d’autant plus mis en relief pour l’un comme pour l’autre que le contenu propositionnel de leurs énoncés est le même (le client se sent triste). En ce qui concerne le client, la situation paraît assez claire. Ses propos sont supposés (par lui comme par le thérapeute) exprimer quelque chose de son état émotionnel et intentionnel : il se sent triste (ou en colère, ou frustré, ou mécontent, ou autre chose encore) et l’explicite. Sa prise de parole est donc sous-tendue par une présupposi~tion de « notification » telle que celle-ci a été définie ci-dessus (Dispositions → Actions). Il en est tout autrement de l’énoncé du thérapeute.

Le thérapeute, pour sa part, se trouve dans une situation semblable à première vue à celle d’un comédien au cours d’un spectacle : ses paroles ne cherchent pas à expliciter ses propres états émotionnels et intentionnels. D’ailleurs, le fait que ses propos portent sur ce qu’il ne peut pas lui-même ressentir (ce que le client ressent), atteste clairement, pour les deux participants, que son intervention ne vise pas à exprimer des sentiments du tout. Par ses paroles, le thérapeute cherche plutôt à pro~voquer des états émotionnels et intentionnels chez un autre, le client. De ce point de vue, ses paroles sont animées par ce que j’ai appelé une présupposition d’« exhibi~tion » (Dispositions ←| Actions). Le contenu exact des émotions et intentions que les paroles du thérapeute induiront chez le client reste largement indéterminé dans la mesure où cela dépendra pour une large part du vécu particulier de la personne concernée. Cependant, l’important ne se situe pas là, mais ailleurs, dans le mécanisme de cette induction, lequel nous oblige à considérer de plus près la complexité que ren~ferme la prémisse d’« exhibition » qui caractérise l’intervention du thérapeute.

Le travail en psychothérapie consiste en grande partie (mais évidemment pas exclusivement) en l’exploitation des deux autres modalités d’interaction identifiées dans la Figure 1, mais qui ne sont pas mobilisées dans la construction de la relation thérapeutique : le JEU, régi par un principe de « conformité » (Dispositions |→ Actions), et le RITUEL, sous-tendu par une condition d’« instruction » (Disposi~tions ← Actions). Je me réfère ici à ce qui semblent constituer les deux disposi~tifs majeurs de la pratique psychothérapeutique : d’un côté, le jeu de fiction, et de l’autre, la ritualisation de la séance.

J’entends par « jeu de fiction », non seulement les techniques associées au psy~chodrame et au sociodrame (Moreno, 1965), mais l’ensemble des procédés dans les~quels le client est expressément invité par le thérapeute à « faire comme si »: à s’identifier à telle personne, à incarner tel objet, à s’imaginer dans telle situation, etc. [10] Dans le cadre de ces procédés, le client, en adoptant des façons de dire, d’agir et de penser qui tranchent sur celles de son expérience habituelle, se trouve virtuel~lement dédoublé. Il introduit inévitablement un degré de non-congruence entre les actes qu’il accomplit au cours du jeu de fiction et ses dispositions intentionnelles et affectives spontanées. Même lorsqu’il s’agit de jouer son propre personnage, le client, en se prêtant à ce qui est explicitement posé comme une simulation, prend une distance vis-à-vis de ses sentiments et motivations immédiates : il s’efforce à agir comme s’il était lui-même. Il est vrai que les règles de pareils jeux de fiction ne sont pas toujours évidentes à définir. Mais peu importe, car en fait, compte avant tout la condition pragmatique qui y préside, celle de la « conformité » (Dispositions |→ Actions): le comportement du client n’est vécu ni par lui ni par le thérapeute comme purement l’expression des états émotionnels et intentionnels qu’il peut avoir en ce moment mais comme répondant également à un principe d’ordre qui lui est extérieur, à savoir, celui d’être un autre lui-même.

Le second dispositif essentiel de la pratique psychothérapeutique, qui englobe en quelque sorte le premier, est la ritualisation de la séance. Par cela j’entends l’ensemble des contraintes à l’action qu’instaure le thérapeute et qui préside aux entretiens entre lui et son client : la périodicité, la durée et le lieu de la consultation, la disposition des interlocuteurs et le protocole de prise de parole, la rémunération, les tâches à accomplir, etc. En effet, comme l’observe très justement Miermont (1987 : 453), « Le cadre-même (sic) d’une psychothérapie ou d’une thérapie fami~liale est déjà un rituel à part entière ». Or, il me semble qu’un des aspects fondamen~taux des phénomènes d’identification (au sens très large) qui se nouent entre le client et le thérapeute au cours de la thérapie, consiste précisément en une évolution d’attitude vis-à-vis de ces éléments de ritualisation. Lors des premières séances, ces composants du « cadre » thérapeutique sont vécus par le client comme des imposi~tions, des stipulations formelles quelque peu artificielles, mais qui ne manquent pas d’induire chez lui un ensemble d’émotions et de spéculations dont la nature exacte dépendra en partie de son propre vécu personnel. Le client se trouve ainsi dans une situation semblable à celle du rite dans la mesure où, comme dans celui-ci, ce ne sont pas ses actes qui procéderaient de ses dispositions privées, mais plutôt ces der~nières qui émergent en fonction des actes que sa participation à la thérapie lui enjoint d’accomplir. En d’autres termes, les interactions du client avec le thérapeute en rapport avec les protocoles de la consultation seront sous-tendues par ce que j’ai désigné comme une condition d’« instruction » (Dispositions ← Actions).

M’inscrivant à l’encontre des rapprochements évocateurs mais souvent trop approximatifs entre la psychothérapie et le rituel, j’ai essayé de proposer un certain nombre de perspectives anthropologiques sur la pratique psychothérapeutique. Celle-ci a été envisagée comme faisant intervenir trois contextes relationnels :