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Thérapie Familiale

2006/2 (Vol. 27)



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Commençons par situer d’où je parle : j’ai fondé, en 1996, un « service d’aide aux victimes de sectes », une initiative dont il n’existe à ma connaissance qu’un seul équivalent en Europe (un projet-pilote au sein du Centre Georges Devereux à Paris). Dans ce cadre, j’ai eu l’occasion de rencontrer de nombreux ex-adeptes et de nombreuses familles d’adeptes. J’ai également dirigé deux recherches explorant respectivement le profil individuel et le profil familial d’un échantillon représentatif d’ex-adeptes (Maes et al., 2002). Cet abondant matériel me confère une certaine autorité en matière d’observation du phénomène sectaire. Or, mes conclusions divergent radicalement de ce qu’on peut lire dans « L’expérience sectaire : rupture ou réparation », de N. de Kernier…

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Une recherche scientifique se construit en trois étapes : la construction des hypothèses, la mise en place d’une expérience et l’interprétation des résultats. La critique d’une recherche peut porter sur chacune ou plusieurs de ces trois étapes. Dans le cas de la recherche de N. de Kernier, force est de constater que toutes posent problème… Notons encore qu’en sciences humaines, l’interprétation des résultats débouche sur des axiomes moins volontiers que sur de nouvelles hypothèses, qui soit feront l’objet d’une nouvelle expérience, soit seront mises à l’épreuve par une clinique. Toutes ces considérations réunies m’ont poussé à construire cet article en trois parties : 1. une critique de l’article de N. de Kernier, qui en réalité se penche surtout sur la façon dont elle a trié les informations au stade de la première étape de sa recherche; 2. un exposé de mes propres conclusions de recherches, sachant que l’exposé complet de mes recherches se trouve ailleurs (Maes et al., 2002); et 3. un exposé succinct du modèle d’intervention que j’ai développé dans le cadre de SOS-Sectes, qui s’articule comme une continuité de mes recherches. Le total fait un long article et une critique incomplète, mais susceptible d’intéresser les cliniciens.

Critique de « L’expérience sectaire, rupture ou réparation ?»

La caricature psychanalytique

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Quasiment en exergue de son article, N. de Kernier cite mon ami E. Diet, quand celui-ci invite le chercheur à éviter les deux extrêmes de la banalisation et de la dramatisation. Ce qui sous-tend généralement l’idée qu’il ne faut ni que le statut de victime devienne une néo-identité, ni que le déni d’un tel statut empêche la victime d’élaborer quelque chose autour de son traumatisme. Mais dans ce cas-ci, il me semble qu’il y a, peut-être à l’insu de N. de Kernier, des enjeux idéologiques. C’est pourquoi, en exergue de mon propre article, je citerai, moi, J. Miermont, pour qui la construction d’un savoir se déploie entre expériences, croyances et connaissances, ou encore, entre « rituels », « mythes » et « épistémès » (2005, p. 11).

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Dans le cas de N. de Kernier, les rituels sont à situer du côté de l’académisme universitaire imposé à tout mémorant désireux de reconnaissance [3]  Pour information, j’ai lu ce mémoire, que N. de Kernier... [3] . Dans ce cadre, elle se choisit un « maître », celui qui lui semble le plus apte à la soutenir dans ses hypothèses : B. Chouvier [4]  J’ai également pris connaissance de la théorie de B.... [4] . Si nous examinons un peu attentivement la bibliographie de N. de Kernier en miroir de son cheminement conceptuel, l’article princeps est indéniablement « Les avatars de l’idéal : une approche psychanalytique du “sectaire”» (Chouvier, 1999).

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Du côté des mythes, et au niveau le plus explicite (je dirai ce que je devine de l’implicite au chapitre : Quelques définitions du mot « secte » (pp. 136-7), ce que désire dénoncer B. Chouvier, c’est la caricature comportementaliste, ce que je comprends fort bien, l’ayant moi-même fuie dès le départ de ma pratique d’aide aux victimes de sectes. En effet, l’addiction de l’adepte à l’objet « secte » ne saurait s’expliquer par une simple « programmation », si l’on entend par là qu’il serait possible de formater un individu et de le faire agir dans un sens contraire à sa volonté. Le problème, c’est que B. Chouvier tombe dans la caricature inverse : psychanalytique. A le lire, il n’y aurait que deux lectures possibles du phénomène sectaire : soit l’adepte n’a aucune responsabilité (programmation), soit il a toute la responsabilité (choix, et qui plus est, « choix narcissique », j’y reviendrai).

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De façon plus générale, il me semble que dans beaucoup d’articles de psychologie, il s’agit malheureusement moins de faire connaître un thème de santé mentale que de communier sur une certaine conception de celle-ci. Quand il est question d’un thème comme celui du sectarisme, c’est-à-dire un phénomène qui agit directement sur le processus de croyance, et dont en plus, il est difficile d’ignorer la dimension traumatique, ce besoin de communier pourrait être à son comble.

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Du côté des épistémès, il me semble devoir souligner ce que l’autorité que me semble revêtir le ton de N. de Kernier pourrait faire oublier, à savoir que son échantillon de recherche se limite à cinq sujets sortis d’un seul groupe, qu’elle pense d’ailleurs « moins sectaire » que d’autres…

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R. Neuburger est un des deux promoteurs du mémoire de N. de Kernier. Dans un article auquel d’ailleurs elle se réfère, il énonce que « ce qui donne le sentiment d’exister sont nos ressources intérieures certes, mais aussi et surtout les relations que nous établissons avec d’autres et nos appartenances […] il nous paraît essentiel de distinguer ce que l’on peut appeler les pathologies relationnelles […] qui peuvent trouver un cadre thérapeutique chez le psychanalyste et les pathologies d’appartenance […] le sujet ici ne contient pas les clés de sa souffrance » (2003, p. 177). Il me paraît évident que pour B. Chouvier, le sectarisme est une « pathologie relationnelle », alors que l’hypothèse principale de N. de Kernier, liée au concept de désappartenance familiale, s’inscrirait plutôt dans une « pathologie d’appartenance ». D’où une première critique de son travail : elle construit ses hypothèses de recherche en utilisant des références qui n’appartiennent pas au même registre épistémologique.

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L’enjeu est plus important qu’il ne peut y paraître de prime abord, car à mon sens, l’emprise n’est ni un comportement dont le résultat serait la dépendance, ni une relation comme le propose R. Dorey (1982), mais ce qui fait qu’un système n’est pas une simple addition d’individus. Il n’y a là rien qui devrait étonner même un psychanalyste, car dès 1921 dans « Psychologie des foules et analyse du moi », S. Freud postule en l’humain une composante « phylogénétique » permettant au groupe en tant qu’entité de vivre à travers les individus qui le composent. C’est dans le même esprit, je pense, que R. Perrone et M. Nannini insistent sur la dimension naturelle voire biologique de l’emprise, qui n’exclut pas et même explique qu’elle puisse devenir « non consensuelle » (2000, pp. 108-114). Avec pour corollaire qu’on ne peut effectivement pas « programmer » un individu au sens strict, mais qu’on peut quand même orienter ses choix dans un sens contraire à ses intérêts personnels, s’il est conforme aux intérêts du groupe (qu’on pense aux kamikazes) et/ou du leader (naturel ou non) de ce groupe. On trouve également de telles idées chez certains psychanalystes tels que P.-C. Racamier à propos de la psychose, ou A. Eiguer à propos de la perversion.

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N. de Kernier, donc, met la famille à l’avant-plan de son étude du phénomène sectaire. Ce qui a toujours été mon cas également. C’est ainsi, par exemple, que j’ai forgé le concept de « co-adepte », présenté dans la présente revue en 2000. J’ai pourtant une deuxième critique épistémologique vis-à-vis du travail de N. de Kernier, qui est qu’elle fait une lecture familiale causale (condamnée, au fait, par Neuburger, 1988, pp. 118-126, parce que relevant de ce que j’appelle plus haut la caricature psychanalytique), plutôt qu’une lecture familiale systémique: une lecture causale aura entre autres pour effet de culpabiliser les familles, donc de fragiliser le lien, là où on devrait tout faire pour le renforcer. Vu sous cet angle, les allégations de N. de Kernier sont carrément dangereuses. De plus et de toute façon, je pense qu’elles sont erronées, qu’il y a plus d’arguments pour penser les ruptures familiales comme conséquences que comme causes de l’embrigadement sectaire. J’essaierai d’en faire la démonstration.

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Pour conclure ce premier chapitre, rituels, mythes et épistémès convergent chez N. de Kernier vers la construction d’un savoir qui relèvera inévitablement de la conviction plutôt que de la connaissance. Quant à moi, je ne prétends pas à une totale objectivité (qui n’existe pas), mais je puis en tout cas me réclamer d’une navigation plus prudente.

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Du côté des rituels, mon expérience se déploie, comme déjà dit, dans un service d’aide aux victimes. On pourrait penser qu’une telle position, demandant un minimum d’empathie vis-à-vis des victimes, risque de dériver vers l’extrême de la dramatisation. Mais ce serait ignorer que dans un service de ce type, une action réellement efficace demande à l’intervenant non de se faire l’allié de la « victime », mais celui du « sujet désirant ». Or, tout extrémisme entraîne une aliénation croissante du sujet…

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Du côté des mythes, notons que ce que je viens de dire est une croyance plus qu’une connaissance, mais le préciser constituera, pour le lecteur du présent article, un point de repère utile : il ne s’agit pas, pour moi, d’imposer les « concepts cruciaux » d’une quelconque école, mais de défendre le sujet, et surtout (mais là, j’anticipe), le sujet en ce qu’il ne peut déployer son désir ailleurs que dans le lien (Miermont, 2005, p. 49, etc.).

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Du côté des épistémès, je devrais peut-être prendre le temps de préciser pourquoi je pense mon échantillon de recherche représentatif de la population globale des adeptes de sectes. Mais l’épistémè n’est pas seulement ni d’abord un problème de statistique. Il s’exprime dans « les systèmes de pensée qui questionnent la réalité, non comme un fait acquis, mais comme question ouverte [et] relativisent les certitudes mythiques et idéologiques par la création d’unités d’esprit conflictuelles qui font surgir de nouveaux états d’esprit » (ibidem, p. 10).

Quelques définitions du mot « secte »

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N. de Kernier emprunte également à B. Chouvier sa définition du mot « secte ». Pour en comprendre les enjeux, il ne me paraît pas inutile de replacer toute la théorie de ce psychanalyste dans son contexte. L’article princeps (pour rappel, Chouvier, 1999) appartient à un ouvrage collectif : Sectes et démocratie, dont la préoccupation me semble relever du geste politique bien plus que de l’approche scientifique : défense de la laïcité pour les sociologues des religions, éloge de la « subjectivité » pour les psychanalystes, prosélytisme démocratique pour tous. Il s’agit moins dans ce contexte de donner du phénomène sectaire une image objective que de défendre la démocratie contre l’extrême de la dramatisation (toujours lui), lequel voudrait obtenir du législateur la définition d’un délit de sectarisme, ce qui constituerait une grave atteinte aux Droits de l’homme, tant en termes de liberté de croyances qu’en termes de liberté d’association, etc. Cette militance, louable en soi, dérive malheureusement, le plus souvent, vers l’extrême de la banalisation. Aux yeux de ces théoriciens, « les églises sont des sectes qui ont réussi ».

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Comment leur faire entendre que les unes et les autres n’évoluent pas au même niveau logique, n’ont donc même pas à être comparées ? Que si une religion se définit par la nature de ses croyances (religieuses) [5]  Même de ce point de vue, la comparaison ne s’impose... [5] , une secte (au moins dans l’acceptation actuelle de ce mot) se définit par la nature de ses rituels, toujours orientée vers une institutionnalisation de la « relation d’emprise non consensuelle » (cf. Perrone et Nannini, 2000, p. 113)? Ce qui inclut qu’un mouvement de pensée tel que le New Age ne peut être une secte, faute d’être un groupe… Par contre, tel ou tel groupe se réclamant du New Age pourrait être sectaire, comme ne pas l’être. Je viens au passage de donner ma définition du mot « secte », telle qu’elle figure dans tous mes articles et ouvrages, et qui recoupe celles proposées par les auteurs les mieux documentés (ce qui peut en soi être une garantie de sérieux): S. Hassan (1995), J.-M. Abgrall (1996), A. Fournier et M. Monroy (1999), etc.

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Pour B. Chouvier par contre, et à sa suite, N. de Kernier, une secte est « un groupe qui a atteint un degré extrême d’idéalisation à l’intérieur d’un groupe social déterminé » (Chouvier, 1999, p. 225, et de Kernier, 2005, p. 156). En ce qui me concerne, cette définition n’est pas suffisamment ségrégative : par exemple, qu’est- ce qui distingue une secte d’un groupe religieux intégriste, ou encore d’un groupe politique totalitaire ? On pourrait même défendre l’idée que cette définition est erronée, au moins sur deux points :

  1. Toute secte prétend atteindre un degré extrême d’idéalisation, mais un examen un peu attentif du mode de vie des adeptes bat en brèche cette prétention d’autant plus facilement que ce mode de vie n’est pas un avatar mais une réelle programmation (des comportements, pas des pensées), c’est-à-dire un mode extrêmement opératoire.

  2. Si on suit la piste de l’auto-engendrement (Duret [6]  I. Duret est le second promoteur du mémoire de N. de... [6] , 2000, etc.), ou même si on se contente de constater que le gourou est toujours plus ou moins un messie autoproclamé, il devient difficile de concéder à ces groupes une quelconque dimension sociale. Je dirais même qu’ils ont une vocation fondamentalement antisociale.

L’Eglise Internationale du Christ

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Profitons de ce chapitre pour dire un mot de l’Eglise Internationale du Christ dont tous les sujets de recherche de N. de Kernier sont issus. Le gourou de ce groupe, cas très rare, a récemment avoué, par lettre circulaire, qu’il s’était « trompé » (bel euphémisme si l’on considère qu’il a trompé au moins 75 000 personnes en même temps que lui-même). Cet aveu a provoqué la dissolution du groupe. Il faut dire, cas peut-être plus rare encore, que ce gourou a d’abord été adepte, puis exclu, d’un autre groupe sectaire dont il s’est contenté de reproduire le fonctionnement au sein d’une église baptiste avec laquelle il a ensuite fait schisme (cf. entre autres Courbet, 1995). Je n’irais cependant pas jusqu’à affirmer comme N. de Kernier que ce groupe était « moins sectaire que d’autres » (2005, p. 157). En général, je m’interdis de citer le moindre nom de secte. Mais dans le cas présent, parce que ce groupe est sorti de l’orbite sectaire, je me sens autorisé à révéler que je l’ai soumis, en 1996, à une expertise qui me permet d’affirmer que N. de Kernier se trompe : à partir d’une grille d’observation qui fera probablement l’objet d’une édition dans les années qui viennent, et propose une échelle de sectarisme allant de 1 à 10, j’obtiens un 10/10 ! Je donnerai plus loin quelques exemples significatifs des comportements de ce groupe.

Le « syndrome du berger »

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Après avoir défini ce que pourrait être une secte, N. de Kernier définit ce que pourrait être une relation d’emprise, ceci de façon remarquablement synthétique, pour ensuite faire un saut logique (que B. Chouvier, il est vrai, a fait avant elle): au départ, quand elle pose que « l’autre ne peut être abordé qu’à condition d’être un même potentiel » (2005, p. 157), on entend (ou en tout cas, j’entends) qu’il est question du désir du recruteur. Plus loin dans la même page, on peut comprendre que ce désir a besoin d’être réciproque pour que l’emprise soit possible… Elle ne semble pas imaginer que cette relation pourrait présenter deux pôles opposés, un actif et un passif. Comme il ne lui vient pas à l’idée, quand elle reprend le concept de « syndrome du berger » [7]  Ce syndrome, je le signale au passage, ne rend pas... [7] (Roy, 1998), que le mouton, animal grégaire, a besoin du troupeau, certes, mais pas forcément du berger. Sans parler d’être actif par rapport à ce supposé besoin. En l’occurrence, j’aimerais affirmer ici (et c’est une des principales motivations de l’effort d’écriture auquel je me livre en ce moment), que plus mon expérience s’accumule, moins je suis convaincu que les adeptes soient des « moutons ». Autre lieu commun qui aurait pu être évité : comment les adeptes font-ils tout à la fois pour se replier sur le groupe sectaire, et pratiquer un prosélytisme aussi intensif que ce n’est le cas ? Prosélytisme qui de plus, se justifie d’un désir souvent sincère de sauver le monde ! Comment fait-on pour être à la fois si coupé d’autrui, et si concerné par lui ?

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J’ai relu récemment, dans la présente revue, un article concernant le « rite de passage » (Dessoy et al., 1996), dont il me semble que le propos sera particulièrement éclairant, entre autres par la façon dont il reprenait la différence faite par L. Hoffman entre le « simple lien » et le « double lien ». Tout d’abord, je confirme que le « préadepte » est souvent en rupture de « liaisons internesdu fait soit d’un deuil, soit d’une aspiration radicale au changement, soit d’une séparation volontaire et décisive du groupe familial et des relations de proximité » (B. Chouvier, 1999, p. 226, et N. de Kernier, 2005, p. 157). Dans les cas de séparations volontaires, je ne pense pas qu’elles soient majoritairement décisives, et par ailleurs, j’ai pu observer d’autres causes de fragilisation face au piège sectaire (Maes et al., 2002, etc.). Mais ce que j’aimerais souligner ici, c’est cette « aspiration radicale au changement » si peu conciliable avec le mécanisme de « fixation » qu’on serait supposé repérer dans les groupes sectaires (Chouvier, 1999, p. 227, et N. de Kernier, 2005, 158). Et j’aimerais reformuler ce paradoxe comme un « simple lien »: « C’est en te soumettant que tu deviendras autonome ». Notons que des injonctions de ce type sont, dans la mystique indienne, la chair même de la relation du « disciple » au « guru »; dans l’éducation, celle de l’enfant à ses parents; et dans le social, celle de tout rituel de passage : « Celui qui reçoit le message est contraint à être en même temps en relation symétrique et complémentaire avec l’autre. Etant donné l’impossibilité de la chose, un saut est nécessaire » (Dessoy et al., 1996, p. 492). Saut qui exige la créativité sans laquelle aucun changement véritable ne se produit. « A la différence du double lien, lorsqu’un changement adéquat apparaît dans le cadre du simple lien, ce changement est confirmé explicitement et récompensé. Dans le double lien, il n’y a jamais confirmation d’un saut qui aurait été fait; il y a plutôt déni de toute proposition de changement » (ibidem, p. 492).

Le concept de « pré-adepte »

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C’est le moment de revenir à l’hypothèse du « choix narcissique » supposée justifier la « fixation sectaire » de l’adepte (N. de Kernier, 2005, p. 158), supposée expliquer comment il est amené « à se dépouiller de sa subjectivité » (ibidem, p. 157). N. de Kernier propose d’analyser distinctement le vécu groupal, le vécu intersubjectif et le vécu individuel (ibidem, p.156). Commençons par le vécu individuel. En ce qui concerne le gourou, il présente en général ce qu’un psychanalyste qualifierait une « carence narcissique» (cf. Bayle, in Collectif, 1996, pp. 1411-1414), c’est-à- dire une problématique qui peut dans certains cas (de psychose) déboucher sur une « hallucination » comme l’évoque B. Chouvier (1999, p. 227), mais dans d’autres cas, sur des constructions beaucoup moins « utopiques » qu’il ne semble le croire. Dans les cas extrêmes, des escroqueries pures et simples. Dans d’autres cas, il peut même se produire un mélange de genres qui rend le phénomène encore plus difficile à saisir. A dire vrai, il est plausible que les groupes les plus importants soient tous construits sur un tel mélange, qu’on peut repérer dans l’histoire officieuse de ces groupes comme la convergence de la poïesis du gourou et de la praxis de son éminence grise. On a trop peu écrit sur les comparses du gourou. Et on oublie trop souvent qu’un groupe ne se limite jamais à un leader charismatique et à ses suiveurs, mais comprend toujours beaucoup d’autres « fonctions ». L’adepte, quant à lui, présente le plus souvent une « blessure narcissique » (cf. Bayle, in Collectif, 1996, pp. 1410-1411 et pp. 1425-1446), c’est-à-dire une problématique qui pourrait être purement conjoncturelle.

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Ce que j’aimerais souligner ici, c’est qu’il ne faut pas confondre le désir du gourou, d’essence effectivement narcissique et orientée vers le maintien d’un statu quo, et celui de l’adepte, à moins de penser qu’une « aspiration radicale au changement » soit un désir d’essence narcissique. C’est une telle confusion qui mène N. de Kernier à poser que la secte devient pour l’adepte « un objet unique d’essence purement narcissique avec lequel le sujet aspire à une fusion finale de nature mystique et qui s’avère le seul capable de générer apaisement et plénitude » (2005, p. 158). Le sujet dont il est question ici, c’est certainement le gourou dont l’angoisse narcissique profonde cherche un apaisement dans la mise en acte du fantasme peu ou prou pervers qui est le sien, mais une fois de plus, mes propres observations et recherches donnent l’image d’un adepte qui ne trouve dans la secte aucun apaisement, aucune plénitude, mais au contraire, nourrit sa « blessure narcissique » du constat de son échec à réaliser son aspiration au changement, d’autant plus cuisant qu’il est inconscient de la responsabilité de la secte dans cet échec : il met longtemps à dénoncer le paradoxe d’un gourou qui dit le changement, et agit le statu quo.

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« D’un côté un sujet en quête d’absolu chez qui prévalent les instances idéales, de l’autre un groupe entièrement construit et structuré autour de l’idéal », lisons-nous encore (Chouvier, 1999, p. 226, et de Kernier, 2005, p. 157). Cette « rencontre » est supposée présider à la « réactivation, puis l’actualisation à des fins d’isolation protectrice, des formes extrêmes de la croyance primaire ?» (Chouvier, 1999, p. 228). En l’occurrence, je pense que personne n’échappe à une telle réactivation de temps à autre, y compris N. de Kernier ou moi-même, et que je ne vois pas pourquoi l’adepte ferait exception à une telle règle. Et que je suis bien convaincu qu’il importe que l’adepte potentiel soit confronté à un groupe plutôt qu’à un autre (cf. de Kernier, 2005, p. 158). Je l’ai d’ailleurs illustré dans la présente revue, avec le cas de Vincent qui avait échappé à un groupe, pas à un second, pour des raisons effectivement liées à sa personnalité (Maes, 1998a). Ce type d’observation ne prouve néanmoins pas que l’adepte aurait une problématique narcissique aussi profonde que le gourou, à savoir et pour employer le mot-clé : structurelle. On pourrait d’ailleurs en dire autant du toxicomane [8]  Tant B. Chouvier (1999, p. 228) que moi-même (la dernière... [8] . Dans ces deux cas, je crois qu’il faut impérativement recourir au « double diagnostic ». Je suis assez étonné que N. de Kernier affirme que « plus les auteurs tentent de dresser un profil d’adeptes ou d’ex-adeptes de sectes, plus ils se heurtent à la difficulté de déterminer des catégories particulières » (2005, p. 157), car elle avait connaissance de mes travaux, et je ne me suis pas heurté à cette difficulté.

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Un préjugé courant sur les sectes, c’est que pour se laisser embrigader, il faut être bête, faible ou fou. Au fil de mes recherches, je suis arrivé à la certitude que c’est tout le contraire : un individu bête, faible ou fou est immunisé, du simple fait qu’il n’intéresse aucun recruteur. Sauf s’il est riche. Nous avons fait passer le Rorschach et le TAT à une population représentative [9]  Je vais prendre l’espace d’une note en bas de page... [9] de 25 ex-adeptes. Il en ressort, en diagnostic primaire: 23 profils névrotiques, 2 profils borderline et aucun psychotique. Je me souviens d’une psychotique rencontrée en consultation, qui s’estimait victime d’une secte, parce que ladite secte n’avait pas voulu d’elle ! En diagnostic secondaire, nous avons repéré : 7 personnalités névrotiques diverses présentant des symptômes dépressifs, 3 personnalités obsessionnelles souffrant d’un choc post-traumatique, 7 sujets présentant des symptômes de dépendance [10]  Un seul de ces sujets est borderline. Par ailleurs,... [10] et 3 sujets souffrant d’inhibition (Maes et al., 2002, p. 30). Nous avons également mis à jour d’autres profils d’après d’autres critères (ibidem, pp. 15-29). Je les qualifierai de « figures ». Par exemple, nous pensons que 7 sujets sur 25 (28%) ont pu entrer en secte dans l’espoir de répondre à un authentique besoin religieux (ibidem, p. 21-22). Cela dit, le plus remarquable en ce qui concerne ce diagnostic secondaire, et qui pose de délicates questions métapsychologiques, c’est la présence d’indices de clivage dans un grand nombre de protocoles névrotiques (ibidem, p. 30, et Maes, 2005, pp. 180-181).

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Ce dont parlent B. Chouvier et N. de Kernier, à mon sens, ce n’est pas du sectarisme, mais de l’intégrisme. Toute la question étant, du côté du vécu intersubjectif, de déterminer si la dépendance précède (et provoque) l’attachement (à « un objet unique d’essence purement narcissique »), ou si l’attachement précède (et fonde) la dépendance. Personnellement, j’ai quelques raisons de penser que dans les cas où la dépendance précède (diagnostic primaire dans ce cas…), l’attachement est moins fort, du fait que l’objet est interchangeable. J’ai d’ailleurs été précédé dans cette conviction par S. Freud dans son article « Pour introduire le narcissisme » (1914), dans lequel il différencie les « pulsions d’objet », qui poussent le sujet à un investissement de type libidinal, et les « pulsions du moi » qui poussent le sujet à un « choix narcissique ». Signalons, pour la petite histoire, que c’est de cet article qu’A. Fournier, observatrice et théoricienne éminente du phénomène sectaire, est partie pour différencier le sectarisme de l’intégrisme, et qu’il me semble pouvoir affirmer avec elle que le sectarisme est à classer du côté des « pulsions d’objet », là où l’intégrisme serait à classer du côté des « pulsions du moi ». Je n’aurai pas la place pour développer, mais j’insiste décidément sur la nécessité de proposer une définition des phénomènes suffisamment ségrégative. Et j’aimerais utiliser ce distinguo pour présenter une des figures d’adeptes que j’ai pu mettre en évidence, celle du sujet qui loin de toute idéalisation, sans parler d’un investissement narcissique de la secte (« pulsion du moi »), s’est contenté de ne pas quitter son conjoint quand il est devenu adepte, parce qu’il l’aimait (« pulsion d’objet »), et a fini par devenir le plus dépendant des deux, au fil d’un phénomène qui dans tous les cas observés, m’a paru relever du « syndrome de Stockholm » (Maes et al., 2002, pp. 46-57).

Le jeu des appartenances

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Toutes les hypothèses de N. de Kernier tournent autour de l’idée qu’une désappartenance familiale précèderait – et justifierait – l’entrée en secte. A ce stade et si nous examinons le vécu groupal des adeptes, il nous faudra revenir sur le concept d’appartenance, tel que l’a défini R. Neuburger. Or pour la petite histoire à nouveau (mais comme chacun sait, elle participe à la grande, et souvent l’éclaire), il faut savoir qu’en 1988, il voyait les sectes comme « des formes extrêmes de groupes d’appartenance» (p. 29). Ce que j’ai réfuté en affirmant que les sectes étaient plutôt des groupes d’inclusion « déguisée en appartenance » (Maes, 2000, p. 118, etc.). J’aimerais y revenir. Mais en lisant le mémoire de N. de Kernier, je me suis rendu compte que je ne m’étais pas bien fait comprendre, pour la simple raison qu’il y a une ambiguïté dans le concept même d’appartenance.

L’inclusion

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Pour R. Neuburger comme en mathématique, l’appartenance concerne la « relation d’un élément […] à un ensemble qui le contient » (1988, p. 26). L’inclusion par contre, est une relation « imposée au sujet » (ibidem, p. 27) et qui « isole [celui-ci] à partir d’un ensemble déjà constitué » (ibidem, p. 27). En fait, l’inclusion ne concerne pas la relation d’un élément à un ensemble, mais plutôt celle d’un sous-ensemble à l’ensemble qui le contient. Ce qu’on impose au sujet, c’est d’appartenir à tel ou tel sous-ensemble à partir d’une identité entre les différents éléments de ce sous-ensemble. Ce qui fait dire à Neuburger qu’on « peut parler de réification du sujet dans le sens où il n’est plus représenté que par un caractère partiel » (ibidem, p. 27), ou encore que « la relation d’inclusion, elle, gomme la différence entre individus ». Donc et au risque d’avoir l’air de couper les cheveux en quatre, la relation d’un individu à un groupe d’inclusion est une relation d’appartenance tout aussi bien que sa relation à un groupe d’appartenance, sauf que quelque chose dans cette relation lui est, en effet, imposé, par la relation du groupe d’inclusion au groupe d’appartenance qui le contient (parfois plusieurs groupes, en cas d’intersection).

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Dans ma définition des groupes d’inclusion, je me suis jusqu’ici limité à une interprétation plus psychanalytique, c’est-à-dire au caractère partiel des objets constitués par inclusion. J’affirme ainsi que « la solidarité prônée par les sectes exclut toute complicité » (Maes, 1999, p. 31). Ce qui recoupe une autre hypothèse de R. Neuburger, plus récente, posant que « le virage pathologique du groupe sectaire consiste en l’abolition des relations interpersonnelles au profit de la relation d’appartenance » (2003, p. 175). En effet, ce qui exclut, selon moi, la complicité (relations interpersonnelles), c’est l’injonction du gourou (au coeur de la relation d’appartenance) d’avoir à lui rapporter toute infraction à la loi sectaire, et l’omniprésence des pratiques de délation qui en découlent. Et c’est en ce sens que j’affirme que les sectes sont des groupes d’inclusion déguisée en appartenance : l’appartenance sectaire est conditionnée et même surdéterminée par la relation d’inclusion qu’institutionnalise le pacte sectaire, interdisant la différence et même imposant une stricte identité (à entendre comme le fait d’être identiques). Je terminerai cette clarification en estimant que les sectes s’apparentent plus aux groupes totalitaires, que R. Neuburger pointe en 1988 comme « les formes extrêmes du groupe d’inclusion » (p. 29), qu’aux groupes intégristes.

Le lien

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A l’ambiguïté du concept d’appartenance, s’ajoute la distinction souvent sous- entendue, jamais précisée, entre les relations et les liens, et qui est peut-être le principal travers dans lequel tombe N. de Kernier. A la décharge de cette dernière, il faut dire que la pensée systémique manque parfois cruellement d’une métapsychologie rigoureuse, c’est-à-dire d’un minimum de consensus sur la définition des concepts que cette pensée pourrait – ou devrait – considérer comme cruciaux. R. Neuburger lui-même ne précise guère, dans son article de 2003, dans quel registre il se situe aux différents moments de son exposé. Moi de même, dans l’ensemble de mes articles. Il a fallu que je présente mes travaux, en 2004, au Premier congrès international de thérapie familiale psychanalytique : « Les métamorphoses familiales », et que j’entende à cette occasion J. Puget interpeller R. Kaës sur ce thème, pour m’aviser de son importance. Plutôt que d’en proposer une définition hasardeuse, je me limiterai à deux exemples.

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Premièrement, on ne parle pas de relations, mais de liens de filiation. Or, on sait à quel point ces liens peuvent être forts, alors même qu’on a pu ne jamais être en relation avec les personnes dont il est question. Voire même, ces personnes peuvent ne jamais avoir existé, comme dans le cas de l’ancêtre mythique. A fortiori, une relation peut avoir été rompue sans que cela compromette le lien.

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Deuxièmement, on parle des « liens sacrés du mariage » et des « relations extraconjugales ». C’est un exemple qui a la particularité de mettre l’accent sur la légitimité du lien, là où la relation se passerait de toute légitimation, se contentant d’avoir lieu. R. Thom ferait du lien social le « paradigme de la légitimité » (cf. Miermont, 2005, p. 28). En ce qui me concerne, l’étude du phénomène sectaire pourrait se limiter à l’examen approfondi du « contrat sectaire », et les hypothèses de N. de Kernier déboucheraient sur le constat que ce contrat est léonin. R. Perrone m’expliquait un jour que pour lui, l’étude de l’emprise non consensuelle pourrait se résumer à celle du « pacte » abusif. Nos idées se rejoignent en bien des points.

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Notons pour finir qu’en théorie des systèmes, il arrive que la relation soit envisagée sous un angle strictement mathématique. Il me semble qu’un tel abord en rajoute à l’idée que le lien est d’une tout autre nature. En effet, une relation peut se décrire (en mathématique, c’est sa raison d’être), alors que le lien échappe à toute description : on peut seulement en constater les effets, par exemple l’existence d’un attachement. Le lien est sans doute à classer du côté de ce que R. Neuburger appelle l’irrationnel.

Le double lien

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De même, tous les thérapeutes familiaux savent que la rupture des relations pathogènes qu’un psychotique entretient avec sa famille n’est absolument pas une solution aux symptômes qui ont pu découler du « double lien » (voir entre autres Dessoy et al., 1996). Il faut donc croire que non seulement ce lien perdure, mais parfois se renforce du fait de la rupture des relations. J’aimerais dire ici que pour moi, le paradoxe se déploie dans la communication et/ou la relation suivant toutes les figures qu’ont décrites P. Watzlawick, M. Selvini et d’autres, mais que le « double lien » est d’une autre nature. Comme tous les lecteurs de Thérapie familiale le savent, l’inventeur de ce concept, G. Bateson, le décompose en trois injonctions dont les deux premières se contredisent, et la troisième interdit tout commentaire qui pourrait dénouer le paradoxe découlant de cette contradiction. Il est évident que cette troisième injonction est d’un autre niveau logique que les deux autres, mais je ne suis pas le seul à penser qu’en réalité, le montage ne peut fonctionner que si quelque chose au sein même du lien, d’ordre purement affectif et souvent de nature transgénérationnelle, soutient cette injonction, qui de ce fait, n’a d’ailleurs même pas besoin de se formuler. L. Hoffman parle de déni (voir Dessoy et al., 1996, p. 492), P.-C. Racamier parlerait peut-être de disqualification… Mais ce dont il parle surtout, c’est d’une catégorie particulière de lien qu’il nomme « ligature », autour du thème de la « séduction narcissique » (1995, etc.). E. Diet, que N. de Kernier a abandonné trop vite, pose que tout humain a connu la séduction narcissique et l’incestuel, à des doses variables, et que cette part de son être est toujours susceptible d’être réactualisée par un manipulateur un peu habile (voir entre autres, in Collectif, 2005, pp. 58-67). Je dirais même : pas habile, mais simplement pervers.

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De façon générale, l’étude des modalités de gestion de l’angoisse au sein des groupes observés (Maes et al., 2002, pp. 38-40) donne l’impression d’un clivage entre la secte, extension du gourou, qui fonctionne sur un mode narcissique, et les adeptes qui eux, ne fonctionnaient pas sur ce mode, et n’arrivent jamais tout à fait à se mettre au diapason. Ici, je me permettrai de citer P.-C. Racamier à propos de ce qu’il appelle la séduction narcissique : « La mère incestuante éprouve moins d’intérêt pour les actes que pour les pensées. (Il est bien vrai que les conduites relèvent de la loi, et que la loi est faite en vertu de l’ordre paternel). De la part de son objet narcissiquement élu, elle entend qu’il se conforme à ce qu’elle pense, à ce qu’elle affirme » (Racamier, 1995, p. 80). Il définit également un surmoi incestuel : « Cette instance est une héritière de la séduction narcissique […] Coordonnant étroitement l’exigence et l’interdit, elle exige de croire tout en interdisant de savoir […] Elle interdit mais ne protège pas […] Elle présente la vérité comme une faute, la pensée comme un crime, et les secrets comme intouchables » (ibidem, pp. 95-96). C’est également ainsi que les choses se passent dans une secte. Mais – j’insiste sur ce point – rien n’indique, et même au contraire, qu’elles se passaient comme cela dans une majorité de familles d’origine.

La désappartenance

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Je ne multiplierai pas les exemples, mais je souhaite relever à quel point la désappartenance est un concept hasardeux. Entre autres, dépend-elle des liens ou des relations ? Parallèlement, l’appartenançogramme (le test dont se sert N. de Kernier pour sa recherche) figure-t-il des liens ou des relations ? Ou encore : les relations sont faciles à repérer, et leur quantité donne indéniablement une mesure de l’appartenance, mais est-ce une mesure suffisante quand il s’agit d’analyser une problématique dans laquelle la composante identitaire est aussi importante que dans la problématique sectaire ? R. Neuburger est plus prudent que N. de Kernier, en attendant des utilisateurs de ce type de test « qu’ils fassent preuve de créativité : aucune technique ne saurait comporter un parcours balisé à moins de devenir un carcan » (Neuburger, 2003, pp. 169-170). On trouve peut-être un élément de réponse à ces questions dans le texte de N. de Kernier quand elle parle de « représentations des liens » (2005, p. 162) plutôt que de liens, ou encore quand, analysant le vécu de ses sujets, elle parle d’un « éprouvé de rupture » (ibidem, p. 163) plutôt que d’une rupture. S’il s’agissait de cela, il resterait qu’il est alors nécessaire d’effectuer des croisements statistiques de ces représentations avec d’autres représentations, ou les confronter à des tests projectifs (ce que j’ai fait dans le cadre de mes propres recherches).

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Plus concrètement, le matériel fourni dans son article, à savoir cinq résumés d’anamnèses et quatre appartenançogrammes, plus deux présentations de cas plus fouillées (ibidem, pp. 160-173), ne me semble pas apporter grand-chose, sauf peut- être l’appartenançogramme de Jean, qui montre que juste avant l’adhésion à la secte et alors qu’il a déjà 31 ans, il n’aurait pas eu d’autre appartenance que le groupe de ses collègues de stage… Mais il a pu entendre par là qu’à cette époque, il voyait peu ou pas ses autres proches, ce qui ne signifierait pas encore qu’il était hors lien. Ainsi, que penser de cette affirmation de N. de Kernier : « Jean semble avoir échoué à s’inscrire dans le mythe de sa famille : il déçoit son père en ne devenant pas ingénieur comme lui et ses sœurs » (ibidem, p. 160)? Pour commencer, il me semble qu’il y a confusion entre le mythe de la famille et le désir du père. Ensuite, la déception de ce dernier ne signifie pas nécessairement grand-chose en termes de lien. Ce qui serait signifiant, c’est la réaction de Jean à cette déception. Ou, s’il était possible d’avoir accès à cette information, la tonalité émotionnelle du père au moment de l’exprimer : avait-t-elle une tonalité objectale ou narcissique ? S’inscrivait-elle dans un investissement négatif ou un désinvestissement ? Etc. En tout cas, la reprise des relations de Jean avec son père après la sortie de secte m’empêche de croire à un désinvestissement originaire… Notons enfin, dans les protocoles récoltés par N. de Kernier, la présence d’appartenançogrammes figurant les relations avant et après l’appartenance sectaire, mais l’absence du « pendant »!

Les ruptures relationnelles

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En ce qui concerne le repli de l’adepte sur la secte, je pense que cette dernière propose moins un objet idéal, qu’un mode de relation à l’objet qui pousse l’idéalisation propre à n’importe quelle rencontre (je me réfère ici au concept de « collusion ») au-delà du point d’équilibre où la conflictualité propre à n’importe quelle relation devient ingérable, et cherche à s’alléger par le « clivage ». Ou pour le formuler de façon plus systémique : l’idéalisation est idéalisée, envisagée non plus seulement comme une modalité mais comme un modèle de la relation, ce qui a pour effet que les « frontières interpersonnelles » se rigidifient à l’extrême. Dans cette seconde formulation, le paradoxe tient dans le fait que c’est l’ouverture à l’autre qui finit par provoquer la rupture des relations.

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Une observation un peu attentive démontre amplement la pertinence d’une telle hypothèse. Je pense par exemple à l’incompréhension où se trouve l’adepte des réactions de ses proches, et à son sentiment d’être rejetés par ceux-ci (Maes et al., 2002, pp. 33-36). Je pense surtout à l’usage que le gourou fait de ces ruptures : culpabiliser l’adepte de ses échecs relationnels, en miroir de l’énorme responsabilité qui était la sienne vis-à-vis de ses proches à travers le prosélytisme : les sauver (ibidem, pp. 39-40). Au processus d’idéalisation s’ajoute, de façon complémentaire, le déni des efforts et de la créativité dont l’adepte a fait preuve pour essayer d’assurer le succès de sa mission paradoxale. On pourrait encore ajouter que la seule façon de réussir la mission serait d’embrigader le proche, ce qui loin de le sauver, lui ferait violence. Or, comme le disait P.-C. Racamier, le propre du clivage, c’est de séparer « la part qui sait de celle qui ne sait pas » (1995, p. 102): même si une part de l’adepte a la conviction d’avoir sauvé le proche embrigadé, une autre sait parfaitement à quoi s’en tenir.

Le modèle de la « triple alliance »

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La plupart des théoriciens du phénomène sectaire décrivent l’embrigadement en trois phases, que je nommerai ici, pour la facilité : séduction du sujet, destruction de son identité et construction d’une néo-identité. Pour bien comprendre de quoi il s’agit, il faut préciser que dans ces trois phases, nous pointons moins le gourou et ses intentions à propos desquelles nous en sommes réduits aux hypothèses, qu’un processus, lequel a pu se mettre en place de façon empirique, comme se met en place l’emprise « consensuelle ». N. de Kernier, quant à elle, se réfère à nouveau à B. Chouvier, qui semble réduire l’embrigadement à la phase de séduction, qu’il divise en trois moments qualifiés d’alliances (de Kernier, 2005, p. 156). La phase de construction d’une néo-identité arrive alors comme une conséquence de l’embrigadement (ibidem, p. 158). Et si cette phase arrive en deuxième lieu, il devient logique d’accuser une fragilité identitaire du « pré-adepte ». Le traumatisme (finalement peu évoqué dans l’article de N. de Kernier) n’arrive qu’en troisième lieu, comme une conséquence même pas obligée de la deuxième phase. Pour moi, cette thèse est une variante sur celle de la faiblesse ou la folie du « pré-adepte ».

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Ce modèle de la « triple alliance », N. de Kernier ne l’évoque que très brièvement dans son article, comme « liens à la doctrine, aux pairs ou à la figure transcendante ». Cette brièveté s’explique sans doute par le fait que « la plupart des sujets n’ont pas été jusque-là dans leur adhésion sectaire » (2005, p.158). En d’autres termes, sa population de recherche est peu étendue (cinq sujets) et de plus, serait peu représentative ! Quoi qu’il en soit, je n’en dirai pas beaucoup plus long qu’elle. J’aimerais seulement relever, en ce qui concerne les « liens aux pairs », un élément très typique dans l’Eglise Internationale du Christ, à savoir que les mariages y étaient organisés par les « formateurs » en écartant volontairement tout candidat susceptible de trop éveiller la « passion » de son conjoint, cette « passion » se devant d’être réservée à Dieu (entendre par là : l’Eglise). De façon plus générale, j’ai pu observer dans ce groupe et dans d’autres que les relations « horizontales » sont programmées [11]  Quand je parle de programmation, c’est évidemment au... [11] pour empêcher un réel lien. C’est cependant cette alliance qui soutient le plus, à mon avis, l’illusion du « pré-adepte » et de l’adepte que la secte est un groupe d’appartenance, ne serait-ce que parce que cette programmation, comme je l’explique plus haut, échoue. Cet échec me semble démontrer une fois de plus que si le désir du gourou relève des « pulsions du moi », celui de l’adepte relève des « pulsions d’objet ».

Cinq hypothèses systémiques

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En même temps que je démontais l’hypothèse de N. de Kernier, j’ai essayé de montrer en quoi pourrait consister un système d’emprise « non consensuelle », et en quoi un tel système était susceptible de victimiser ses membres. On aura remarqué que peu à peu, la dimension critique diminuait pour laisser la place à des hypothèses alternatives, les miennes. Ce mouvement va continuer et même s’accentuer, à travers l’exploration de cinq hypothèses tirées de mes recherches, susceptibles d’expliquer l’important développement du phénomène sectaire depuis une trentaine d’années.

Compenser la déritualisation de la société

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Mais reprenons le fil de cet article où je l’avais laissé. A partir de la confusion faite par N. de Kernier entre les relations et les liens, on comprendra que pour moi, ses hypothèses de recherche (2005, p. 159), si intéressantes pourraient-elles être dans l’absolu, ne pouvaient déboucher que sur une catastrophe méthodologique. J’aurais voulu les reprendre en détail, mais la place manque. C’est pourquoi je terminerai ma réflexion sur le concept de désappartenance, en relevant que N. de Kernier aurait probablement mieux fait, dans le même champ d’hypothèses, de poser celle d’une phase de latence, pendant laquelle le « pré-adepte » connaîtrait finalement moins une fragilisation des liens de filiation, qu’une conflictualisation de ceux-ci, pouvant ou non s’accompagner d’une fragilisation des relations avec la famille d’origine. D’après mes recherches, l’adepte potentiel, même s’il ne fonctionne pas dans le registre narcissique, est quand même un idéaliste (Maes et al., 2002, p. 17), et souvent aussi quelqu’un qui, au moment où il est recruté, traverse une phase de crise identitaire. Par exemple, un deuil. Mais plus fréquemment encore, le passage d’une phase de vie à une autre (ibidem, p. 21). Ici, on pourrait s’interroger sur la responsabilité d’une société dans laquelle il n’y a presque plus de rituels de passage susceptibles de soutenir les grandes crises de la vie. Ma première hypothèse sera donc que les adeptes cherchent dans la secte les rituels qui manquent dans la société. Malheureusement pour eux, comme exposé plus haut, ce ne sont pas des rituels d’appartenance, mais des rituels d’inclusion. Ils n’initient dès lors pas un rapport au « semblable », mais un rapport au « même » (Maes, 1999). Ce qui a pu faire dire à certains observateurs du phénomène sectaire que l’idéal sectaire était un idéal de clonage.

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Cette première hypothèse recoupe assez bien l’article déjà cité de Dessoy et al., qui précise que le deuxième temps du rite de passage est « une phase de ritualisation des points de vue différents » (1996, p. 499). Et dénonce en effet, dans notre société, « le manque de rituels de passage institutionnalisés » (ibidem, p. 502). J’aimerais signaler que N. de Kernier aussi a envisagé cette dimension. Dans son mémoire. C’est ainsi qu’elle formule, dans la « synthèse et discussion » de celui-ci : « une bonne partie de nos sujets [trois sur cinq] ne semblent pas […] avoir particulièrement rejeté leur cellule familiale au moment de leur entrée en secte […]. L’expérience sectaire permettait-elle aux sujets de vivre une forme de crise, […] un passage au statut d’adulte, […] un mouvement d’affranchissement ou de rupture par rapport à l’enfance, […] une forme de rituel initiatique […] dans notre société actuelle, traversant elle-même une sorte de crise des valeurs, des supports identificatoires structurants » (2003, pp. 195-196). Elle évoque même le rituel de baptême, fondamental dans l’Eglise Internationale du Christ. Malheureusement, elle s’éloigne tout de suite de cette hypothèse en rappelant que sa population de recherche n’est ni significative ni représentative…

Exprimer des croyances plutôt que ses émotions

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La plupart des familles d’origine rencontrées par mon service sont peu pathogènes, et présentées par les sujets rencontrés dans le cadre de mes recherches comme unies et chaleureuses (Maes et al., 2002, p. 42). Certaines d’entre elles cultivent une pudeur émotionnelle, et en particulier, ont des difficultés à gérer les conflits (ibidem, p. 39). Ce qui recoupe les données récoltées sur le profil individuel, affichant, pour un certain nombre de nos sujets, des difficultés dans le contrôle des affects et dans la gestion de la vie pulsionnelle (ibidem, p. 31). Ma deuxième hypothèse est que l’expression de croyances remplace, chez les adeptes, l’expression des émotions. Le problème, c’est qu’en pratique, les rituels sectaires sont construits de telle façon qu’ils provoquent des décharges émotionnelles tellement intenses qu’elles débordent presque immanquablement le « pare-excitation » (Maes, 1998b).

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Essayons d’élargir la question. Premièrement et dans la continuité de ma première hypothèse, il est intéressant de relever que pour E. Dessoy et al., le rite « convoque aussi le registre des croyances » (1996, p. 502). Deuxièmement, il me semble que B. Chouvier et les autres auteurs de Sectes et démocratie, toute croyance relève forcément des « processus primaires », connotés péjorativement. Il en découle que toute croyance religieuse serait condamnable. Même si ce n’étaient pas ses intentions, c’est une telle condamnation que N. de Kernier relaie quand elle développe le « retour du croire » (2005, pp. 160-161). Pour d’autres théoriciens tels que J.-P. Lebrun par contre, la mystique a été un des ingrédients du lien social, certes dépassé, mais toujours pas remplacé… Je ne trancherai pas, mais on peut en tout cas se dire, de façon plus générale, que l’idéologie dichotomise les grands problèmes de société, et que ce processus est non seulement sain, mais nécessaire. C’est ainsi que pour A. Ehrenberg, « l’une des fonctions majeures de la politique [consiste] à faire apparaître des clivages qui rendent lisible la société et à dessiner des représentations conflictuelles de l’avenir afin que des choix puissent être faits » (1995, pp. 21-22). Une extension de mes deux premières hypothèses pourrait donc être l’idée que pour certains sujets, les sectes pourraient remplacer la religion dans sa fonction strictement sociale. Sauf qu’un tel choix pourrait bien produire « un peu plus de la même chose ».

Gérer la démocratie au quotidien

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Continuons à explorer mes résultats de recherche. Il y apparaît que la plupart des familles dites nucléaires de mon échantillon, ont un fonctionnement démocratique. Par recoupements statistiques, nous avons été amenés à formuler une troisième hypothèse qui est qu’une cause d’entrée en secte pourrait bien être la difficulté à gérer le modèle démocratique au quotidien, entre autres et à nouveau dans sa dimension conflictuelle. Cette hypothèse recoupe ce qui vient d’être dit. Et s’avère d’autant plus intéressante que certaines observations plus sociologiques lient le développement du sectarisme aux avatars du néolibéralisme et de la démocratie des Droits de l’homme (Fournier et Picard, 2002, Michel, 1999, etc.). Là encore, l’idéal sectaire ne tient pas ses promesses, puisque l’autorité du gourou, loin de servir de tiers pacifiant par l’émission d’interdits qui régulent les conflits, émet une série d’obligations dont nous avons vu plus haut en quoi elles pouvaient être incestuelles (cf. aussi et surtout Diet, in Collectif, 2005, pp. 58-67, etc.). Or, comme toujours en contexte incestuel, il est interdit de remettre en question l’idéal, donc il se développe entre les adeptes toute une conflictualité impossible à dire, voire même à penser. En particulier, il se développe une « règle du silence » concernant tout ce qui pourrait être, dans le fonctionnement du groupe, contraire à l’éthique voire délictueux. D’après mes recherches, si l’adepte est angoissé, on lui apporte de l’aide, mais les ex-adeptes ressentent cette aide, rétrospectivement, comme tout à fait inadéquate et surtout très culpabilisante : on lui demande plus d’investissement dans l’idéal, et on accompagne cette demande d’un certain nombre de rappels doctrinaux (Maes et al., 2002, p. 39).

Développer une addiction à un produit culturel

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Ma quatrième hypothèse, inspirée des travaux d’A. Ehrenberg (1995), est que les mécanismes à l’œuvre dans la dépendance à une secte sont les mêmes que dans les toxicomanies, autre fléau de notre époque. Me référant entre autres aux travaux de H. Rosenfeld (1960), j’ai défendu à plusieurs reprises l’idée que la dépendance psychologique à un produit ne dépend pas du produit lui-même mais de l’alternance dans la vie du toxicomane d’états d’extase et d’états de manque, alternance qu’on trouve également dans la vie de l’adepte de secte. Je vois là comme une dimension dynamique du mécanisme de clivage (Maes, 2001a, etc.).

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Partant de cette hypothèse, j’ai tenu à insérer dans une de mes recherches une mesure du positionnement des adeptes par rapport à l’incomplétude et au vide, ceci avant, pendant et après l’inclusion sectaire. On sait que la drogue creuse sans cesse le vide social dans lequel se trouve le drogué, et finit par être, comme le résume le chanteur Mano Solo, « la femme de ceux qui n’en ont pas ». Conclusion : on trouve exactement le même syndrome de manque chez les ex-adeptes que chez les drogués (Maes et al., 2002, p. 38)…

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Une autre question importante dans le cadre de la même hypothèse, me semblait celle de la temporalité sectaire, « récursive » comme celle des toxicomanes (Neuburger, 1988, pp. 118-126), c’est-à-dire en boucle, en cercle vicieux. Avec, ici aussi, un clivage : le passé familial de l’adepte est honteux, le passé de la secte est glorieux. Et même deux : le passé de l’adepte est tout noir, le présent de la secte, et par conséquent le futur de l’adepte au sein de la secte, est tout blanc (Maes et al., 2002, pp. 41-42). Avec pour conséquence une espèce d’apologie du passage à l’acte : le présent étant « supposé parfait », il doit être répété, éternellement, dans un véritable rituel de pureté.

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La comparaison ne s’arrête pas là : comme évoqué plus haut, et développé dès 2000, je suis persuadé qu’il existe une codépendance sectaire, au même titre qu’une codépendance alcoolique ou toxicomaniaque. J’ai observé à maintes reprises que si les adeptes sont dans une dépendance « positive » à la secte, c’est-à-dire ont toutes leurs pensées occupées par une secte qu’ils jugent être l’incarnation du bien, ceux que j’appelle les « coadeptes » sont, eux, dans une dépendance négative à la secte, c’est-à-dire ont toutes leurs pensées occupées par une secte qu’ils jugent être l’incarnation du mal. L’ensemble de mon modèle d’intervention part de ce concept : c’est ainsi qu’il m’arrive de proposer des thérapies avec toute la famille sauf l’adepte, pendant lesquelles j’œuvre à réduire la dépendance des coadeptes. Quand cette thérapie réussit, elle a invariablement un effet sur l’adepte, qui quitte la secte, ou à défaut retrouve une relation familiale satisfaisante pour tous.

Prendre des responsabilités

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Comme déjà dit (mais je ne le répéterai jamais assez), je ne suis pas d’accord avec l’idée que le choix de l’objet secte serait pour une majorité d’adepte un « choix narcissique ». Néanmoins, je comprends qu’on puisse le croire, ayant moi-même donné dans une croyance analogue. C’est ainsi qu’en 2002, mes collaboratrices et moi-même étions obligés d’avouer, dans les conclusions d’une de mes recherches : « nous aurions cru qu’en moyenne, la culpabilité allait être plus forte que la responsabilité, et c’est l’inverse, à une exception près : après la sortie, le sentiment de responsabilité tant vis-à-vis de la secte et des adeptes, que vis-à-vis des comportements, est plus faible que la culpabilité, déjà très faible pourtant, en ces domaines. Autre chose : nous imaginions une augmentation de la culpabilité durant l’appartenance sectaire, et nous avions raison, mais ce que nous n’imaginions pas, c’est l’augmentation encore plus forte du sentiment de responsabilité » (Maes et al., 2002, p. 44)… Après quoi, je m’empressais de supposer que les sujets de cette recherche avaient mal compris les items considérés, alors que le contenu le plus apparent des « programmes » des sectes considérées promettait aux futurs adeptes effectivement une augmentation de leur responsabilité !

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Une dimension importante du phénomène sectaire, est que si le groupe décide à la place de l’adepte, cela ne veut pas dire que ce dernier ne soit pas responsable de ses actes. Ainsi, si ses actes sont suivis de conséquences négatives, la responsabilité ne retombe pas sur celui qui a décidé (le gourou ne peut par définition pas s’être trompé), mais sur celui qui a mis la décision en œuvre (c’est lui qui a dû se tromper, également par définition). Cette nuance m’amène à formuler une cinquième et dernière hypothèse, dont je dois signaler qu’elle colle parfaitement à l’observation objective de l’entrée en secte des adeptes d’à peu près toutes les sectes : le désir du futur de l’adepte, serait très fondamentalement de devenir plus responsable qu’il ne l’était. Mais ici encore, son désir sera perverti, puisqu’il ne sera pas responsable de son propre désir, mais de celui d’un autre. Cela dit, nous observons par ailleurs que si la responsabilité augmente après l’entrée en secte, dans la plupart des cas, elle ne retombe pas après la sortie, mais tend à se déplacer du groupe au sujet (Maes et al., 2002, p. 45). C’est ce déplacement que SOS-Sectes essaie de soutenir.

Conclusion intermédiaire

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Soulignons pour terminer ce chapitre que mes statistiques pourtant plus significatives que celles de N. de Kernier, sont plus optimistes encore en ce qui concerne les rejets par les « pré-adeptes » de leur cellule familiale (Maes et al., 2002, pp. 33-36). Par contre, il est évident que l’entrée en secte provoque de nombreuses ruptures, comme le relèvent tous les ouvrages de référence. Ce qui me frappe le plus dans ce registre, c’est le haut pourcentage de ruptures conjugales, et les nombreux problèmes posés par les gardes d’enfants et les droits de visite, aux pères non adeptes, mais aussi aux grands-parents, ce qui est presque plus inquiétant en termes de filiation. Quand N. de Kernier conclut son article par l’étymologie du mot secte : « secare », c’est-à- dire rompre, mais surtout sequitur, c’est-à-dire suivre, au sens psychique, l’expérience sectaire serait-elle investie pour permettre un suivi, là où il y a rupture?» (2005, p. 173), j’avoue qu’elle me laisse perplexe : pourquoi « surtout »? En ce qui me concerne, les deux racines pourraient s’amalgamer, et c’est ce qui me fait titrer le présent article : « Le lien sectaire : des relations fondées sur la rupture ». Ou estimer, au chapitre : Le concept de « pré-adepte », que « c’est l’ouverture à l’autre qui finit par provoquer la rupture des relations ». Etc. Les tenants de « l’extrême de la dramatisation » estiment que les sectes imposent des ruptures familiales à leurs adeptes… Je suis à la fois moins extrême et plus alarmiste, en estimant que ces ruptures sont moins imposées par les sectes que conséquentes à la nature du lien sectaire.

Pistes pour un modèle d’intervention psychothérapeutique

Faire vivre le lien dans la non-relation

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Nos principaux bénéficiaires sont des familles demandeuses de moyens de restaurer les liens malmenés par l’appartenance sectaire. Autant pour l’hypothèse de la désappartenance… Evidemment, on pourrait me rétorquer que les autres familles ne consultent pas. Mais les autres profils familiaux auxquels nous avons accès me paraissent assez semblables. Et de toute façon, ce qui m’importe ici, c’est de savoir par quel biais les familles qui consultent peuvent atteindre à leurs objectifs, et ce que j’aimerais souligner, c’est qu’il me paraît difficile de recréer hors relations un lien qui n’existait pas ou plus. Par contre, il me paraît possible de faire vivre le lien dans des non-relations.

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A partir d’une même situation (réelle), essayons d’imaginer plusieurs réactions ! Il s’agit d’une adepte récemment embrigadée, qui avait promis de partir en vacances avec sa sœur, mais en était empêchée par une activité sectaire. Première réaction possible : « Tu t’en faisais une joie ». Deuxième réaction possible : « Ta sœur est très triste ». Troisième réaction : « Ta secte est en train de briser notre famille ». Quatrième réaction : « Tu avais promis ». Cinquième réaction : « Ce n’est pas grave, c’est partie remise ». Sixième réaction : « Qu’ont-ils de plus que nous ?». Etc.

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Aucune réaction n’est meilleure a priori, tout dépend des relations au sein de la famille, et du fonctionnement du groupe sectaire. « Tu t’en faisais une joie » est plus que probablement inadéquat, que ce soit parce que nulle joie, pour l’adepte, n’existe en dehors du groupe sectaire, ou parce que l’idéal compte plus que de vains plaisirs matériels. « Ta sœur est très triste » est culpabilisant, mais du moins, présente une tonalité émotionnelle. Encore faut-il se demander si cette tristesse est « narcissique » ou « objectale », orientée vers soi ou orientée vers l’autre ! L’adepte n’est que trop habitué, au sein du groupe, au chantage affectif… « Ta secte est en train de briser notre famille » relève de la prédiction, introduit dans le lien quelque chose de l’ordre d’un déterminisme… C’est probablement la plus mauvaise réaction, même si, dans certaines familles, elle peut porter. « Tu avais promis » introduit une dimension éthique a priori très adéquate, mais est facile à contourner au nom de l’idéal sectaire. Cela dit, l’important n’est pas tant d’amener l’adepte à partir en vacances avec sa sœur, que d’introduire dans la dynamique relationnelle un élément de complexité (voir plus loin). « Ce n’est pas grave, c’est partie remise » pourrait sembler très adéquat, mais à mes yeux, c’est peut-être la seule réaction à bannir dans tous les cas, car trop banalisante, « aconflictuelle ». « Qu’ont-ils de plus que nous ?», par contraste, peut sembler introduire une dimension « conflictuelle », mais d’un autre côté, met en rivalité deux groupes dont la nature n’est pas au même niveau logique.

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Il peut s’avérer acrobatique voire impossible de trouver la bonne réaction dans des situations où chacun est à vif, et où un commentaire apparemment anodin finirait par faire coupure. Souvent, le proche devra privilégier les actes, le vécu commun, les rituels, tout ce qui serait de l’ordre d’un symbolique non verbal, quitte à ce que cela débouche sur une verbalisation dans un second temps. Quelle que soit la technique utilisée, ce sur quoi je me permets d’insister, c’est qu’il faudra en tout cas tabler sur l’existence d’un lien, faire le pari réaliste que l’appartenance primaire de l’adepte reste sa famille. Un petit dessin valant mieux qu’une longue explication, je vais maintenant évoquer une situation très typique et pourtant peu évoquée dans la littérature sur le phénomène sectaire, qui se joue sur trois générations : des grands- parents qui ont fait une démarche en justice pour rencontrer leurs petits-enfants, des parents adeptes, et des enfants perturbés par ce qu’ils sont amenés à vivre au sein de la secte. Dans une telle situation, l’enjeu, pour les grands-parents, passe souvent par leur inquiétude face à certains symptômes développés par les enfants, et nécessite qu’ils fassent « vivre » tout ce qui fait lien entre leurs enfants (adeptes) et leurs petits-enfants. Par exemple, des photographies des parents avant l’entrée en secte, et des anecdotes concernant lesdits parents, sont susceptibles de leur donner un visage plus humain, en même temps qu’elles les réintègrent dans une filiation et une histoire familiale. Cela peut sembler dérisoire, mais d’après mon expérience, il y a là non seulement de quoi soutenir la construction identitaire des enfants, mais aussi de quoi toucher les parents.

Le clivage thérapeutique

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Les proches d’adeptes parlent souvent de l’adepte comme d’un « mort-vivant », d’un « zombie ». Comme si son « ancien moi » était mort, et qu’on en ait mis un nouveau à la place. Il ne s’agit pas de « moi » au sens psychanalytique du terme, mais plutôt d’identité, ce que j’ai fini, récemment, par appeler un « soi » (en me référant à certains théoriciens anglo-saxons, et à Bayle, in Collectif, 1996, pp. 1342-1344). Quand on creuse un peu avec eux, ces proches arrivent pourtant à repérer des traces de l’ancienne identité, si bien qu’on peut partager le « soi » de l’adepte en « soi- famille » et en « soi-secte », comme s’ils n’étaient plus confrontés à une seule personne mais à deux (Maes, in Collectif, 2005, pp. 51-52, etc.). J’ai publié, dans la présente revue, tout un article sur une technique que j’appelle le « clivage thérapeutique » (Maes, 2001b). Je n’y reviendrai donc pas trop longuement, mais ce que je viens de décrire en est déjà un. On comprend qu’il s’agisse d’un clivage. Ou plutôt, de la description clinique d’une forme de clivage. En quoi pourrait-il être thérapeutique ? Réponse : il ne s’agit pas d’une « interprétation », destinée à pointer une quelconque causalité, où un « ancien soi » se serait métamorphosé en « soi-secte », mais d’un « recadrage », visant à initier un autre mode relationnel, où le « soi-famille » continuerait d’exister après l’embrigadement, et où le « soi-secte » aurait déjà été présent bien avant… Il s’agit ainsi d’éviter une logique binaire, où seraient amalgamés d’une part le « soi-famille », le co-adepte et la famille, et d’autre part le « soi- secte », la secte et le gourou.

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J’aimerais aussi, à partir de cet exemple de « clivage thérapeutique », avertir le lecteur que le « causalisme » a la vie dure… De ce que je viens de dire, on pourrait déduire qu’un clivage préexistait à l’entrée en secte, auquel cas, il deviendrait la cause [12]  A partir d’une telle lecture, on a pu supposer que... [12] … Il ne s’agit évidemment pas de cela, mais de l’inévitable ambivalence de tout être, dont le clivage permettra de faire « l’économie ». J’y mets des guillemets, car même si c’est le mot consacré, il m’apparaît que le clivage, tout compte fait, coûte beaucoup plus au sujet que l’ambivalence… Quoi qu’il en soit, mon objectif en mettant des mots sur le clivage que je crois observer, n’est décidément pas d’expliquer quoi que ce soit ! C’est d’aider le « co-adepte » à maintenir le lien. Car l’idée qu’il aurait à s’adresser au « soi-famille », quelle que soit sa validité dans l’absolu, a du moins une valeur opératoire. Un deuxième objectif, autour d’une juste définition de ce que peut être un « soi-secte », est de restituer à l’adepte une responsabilité dans le processus, ce qui présente également une valeur opératoire, à la fois pour le « co-adepte » en relation avec l’adepte, et pour l’ex-adepte à la recherche de tout ce qui pourra faire sens dans son expérience, dont j’ai dit qu’elle était traumatique. Troisièmement, il n’est pas rare que le clivage de l’adepte trouve un écho dans un conflit familial jusque-là non formulé. A nouveau, il ne faudrait pas en déduire que ce conflit, ou même la non-formulation de ce conflit, soit la cause du « drame ». S’il est la cause de quelque chose, ce serait plutôt d’une « ligne de clivage » (cf. Bayle, in Collectif, 1996, pp. 1415-1416), que suivra le « clivage narcissique » [13]  Ce concept a souvent été utilisé pour rendre compte... [13] sectaire. Je n’ai pas la place pour développer.

Reconflictualiser des relations dissymétriques

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A partir de ma deuxième hypothèse, se dégage une deuxième piste d’intervention consistant d’une part à éviter de contre-argumenter sur les croyances, d’autre part à « conflictualiser » la relation. Il faut, ici, préciser qu’une majorité d’associations conseillent aux familles (je simplifie pour aller vite, mais à peine) de montrer à l’adepte un visage avenant, pour lui prouver que tout ce qu’il est supposé chercher dans la secte, existe déjà dans la famille. L’idée que nous défendons à SOS-Sectes, c’est que la famille doit surtout éviter de fonctionner sur le registre « narcissique » induit par le gourou, ce que Sylvain, un ex-adepte, appelait le « gel », mais lui préférer le registre « objectal » (incluant effectivement la possibilité du conflit, mais un conflit qui se joue dans le lien plutôt que dans la rupture), ce que Sylvain appelait le « sel » (avec une arrière-pensée, allant bien au-delà de la métaphore, que le « sel » fait fondre le « gel ». Pour plus de détails, voir Maes, 1999). Pour le reformuler en termes psychanalytiques, il s’agit de jouer l’ambivalence contre le clivage. Je prétends en tout cas que le proche d’adepte désireux de sortir l’adepte du piège sectaire, doit se préserver, lui aussi, de faire « encore un peu plus de la même chose ». De même qu’il est contre-productif d’argumenter, il est carrément dangereux de vouloir faire pression dans le sens inverse de la secte. Quant aux techniques comportementalistes, telles que la « déprogrammation », il va sans dire qu’elles sont totalement contre-indiquées. Il faut faire « la même chose, autrement ». Par exemple, en usant du contre-paradoxe.

Le contre-paradoxe

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Le premier à pouvoir faire usage du contre-paradoxe sera donc le proche d’adepte, par exemple sur le mode : « Je ne suis pas d’accord avec ton choix, mais je respecte ta liberté », ou encore : « Je t’admire de savoir te soumettre, car j’en serais incapable », etc. En quoi ces propositions sont-elles des paradoxes ? D’abord, parce que là où l’adepte s’attendait à une opposition, il rencontre un désaccord respectueux; là où il s’attendait à une critique, il reçoit un compliment; etc. Néanmoins, ce respect, ce compliment contiennent cela même qui pourrait alimenter la critique, des concepts tels que ceux de choix ou de soumission : supposer qu’il pourrait avoir fait un choix, et de surcroît respecter sa liberté, c’est le traiter en sujet; positiver la soumission, c’est quand même en dénoncer l’existence; etc. Au fond, de telles propositions reprennent celles de la secte (aliénantes), mais en les formulant de telle façon qu’elles deviennent plus évolutives, ne serait-ce qu’en rendant des contradictions jusqu’alors latentes, peu ou prou actives. Il s’agit d’une conflictualisation, dans la mesure où de telles formules réintroduisent de la symétrie là où les relations étaient devenues fondamentalement dissymétriques, chacun étant persuadé d’avoir raison et l’autre tort. Je ne pense pas qu’il faille attendre des miracles de ce genre d’interventions, du moins à court terme, par contre je suis convaincu de leur pertinence à moyen et à long terme, en tant qu’elles introduisent de la complexité.

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Je ne voudrais pas qu’on pense que c’est simple, et pour parodier Christophe Colomb, qu’il suffisait d’y penser. Le très proche subit un traumatisme, qui fait de lui aussi, peu ou prou, la « chose » de la secte. Il n’est donc pas toujours facile de le convaincre d’adopter ce type d’approche. Qui plus est, le contre-paradoxe est un outil complexe, et il y aurait sans aucun doute un piège à y voir une recette. J’en proposerai quand même un exemple, celui d’une famille dont la fille « fréquentait » un jeune homme dont toute la famille appartenait à une secte chrétienne très puritaine, et commençait à parler de se faire « baptiser » dans cette « église ». A priori, nous étions partis dans une version moderne des Capulet et des Montaigu. Sachant comment cette histoire se termine, il m’a semblé nécessaire de construire un contre- paradoxe susceptible de transformer la guerre potentielle entre les familles, en ambivalence dans le chef de la jeune fille, que nous prénommerons Juliette. J’ai commencé par explorer très en détail l’équilibre des forces au sein de la famille de Juliette, en même temps que je proposais un certain nombre d’hypothèses sur le fonctionnement de la famille de son Roméo, en m’appuyant sur ma connaissance du groupe sectaire considéré. Après avoir bien soupesé tous les paramètres, tant avec la famille qu’en mon propre chef, j’ai proposé l’intervention suivante : la mère de Juliette devait contacter celle de Roméo, non sans avoir préalablement informé les tourtereaux de ses intentions, qui était de mettre sur le tapis son embarras de les laisser se voir dans la chambre de Juliette, à l’insu de la mère de Roméo et sachant que les convictions de cette dernière s’y opposaient très probablement. Il va sans dire que la mère de Juliette ne partageait pas ces convictions, mais son embarras était bien réel. A dire vrai, il ne lui fallut guère plus pour passer à l’acte que mon aval en tant que « spécialiste des sectes ». Je précise ce dernier point parce que je pense qu’un contre-paradoxe ne peut fonctionner valablement s’il s’appuie sur du faux- semblant, s’il est composé de consignes qui partent de l’imagination du thérapeute, plutôt que d’un désir préexistant dans le chef d’un membre de la famille (ici, la mère, ce qui explique que je n’aie pas confié la tâche au père).

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En quoi était-ce un contre-paradoxe ? En ceci que la mère de Juliette a choisi de faire le jeu des parents de Roméo plutôt que de rentrer dans une quelconque guerre anti-sectes comme c’était pourtant son intention au départ. L’effet de cette intervention, cas malheureusement rare, fut presque miraculeux, puisqu’il ne fallut pas plus d’une semaine pour que Juliette se détourne à la fois de la secte (qui s’est mise à endosser la casaque de l’ennemi à la place de ses parents) et de son amoureux (qui s’est avéré plus loyal à sa famille qu’à son « grand amour »).

Dénoncer l’emprise pour réduire le clivage

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Pour Perrone et Nannini dans Violence et abus sexuel dans la famille, « la nature de l’emprise rend nécessaire de la nommer comme telle […] un mot rassemble et explique un ensemble chaotique des symptômes et cela est déjà en soi un soulagement » (2000, p. 138). J’adhère assez largement à cette idée. Ce modèle pourrait sembler plus pédagogique que proprement thérapeutique, mais l’objectif reste de laisser le sujet donner sens lui-même à ce qui lui est arrivé. L’hypothèse sousjacente, pour moi, est que le traumatisme se construit précisément sur l’absence de l’élément qui permettrait de faire sens. Je ne reprendrai pas ici l’intégralité de ce modèle de « thérapie de l’emprise » (ibidem, pp. 134-146), mais deux éléments qui m’ont été particulièrement utiles, dans une version « refondue » par moi.

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Premièrement, il me semble que la première dimension de l’emprise que nous ayons, comme thérapeutes, à dénoncer, afin d’aider la victime à la dépasser, est le « faux-semblant » [14]  Ce concept recoupe sans le recouvrir celui de « vice... [14]  : « vrai et faux se mélangent, de sorte qu’ils font défaut dans la nouvelle entité dont on parle » (ibidem, p. 121). On pourrait comprendre ce concept comme une illustration de l’adage qui pose que le meilleur mensonge contient une part de vérité. Mais à mon idée, le meilleur mensonge est surtout celui qui s’ignore tel, et je vois dans le faux-semblant un effet du clivage du gourou. Nous avons donc à soutenir chez la victime un travail de tri du vrai et du faux d’autant plus compliqué que d’une part, rien n’est jamais tout à fait vrai ou faux, et que d’autre part, rien ne nous permet jamais de supposer que le gourou n’était pas sincère. L’étoile polaire de cette quête pourrait être un second adage, qui demande à qui profite le crime : « l’abuseur […] n’utilise ses forces que pour son bénéfice personnel et cela au détriment de l’autre : il s’agit d’un pouvoir abusif » (Perrone et Nannini, 2000, p. 122).

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Cela dit, j’aimerais attirer l’attention sur une dimension à laquelle certains intervenants pourtant désireux de bien faire, pensent trop peu, voire pas du tout : prendre conscience qu’on a été abusé est extrêmement douloureux, ce qui fait qu’une dénonciation trop interventionniste court le risque malgré elle de devenir une survictimisation. Peut-être parce qu’une telle intervention s’inscrirait dans une logique binaire : le thérapeute s’y positionnerait comme un allié de la victime, dans une relation qui resterait duelle. Il deviendrait ainsi un nouveau « co-adepte » (cf. Maes, in Collectif, 2005, pp. 54-55). L’alternative, c’est évidemment une logique ternaire, mais comment concevoir celle-ci ? Dans une société monarchique, le tiers est supposé être incarné par le roi, alors que dans une société démocratique, on l’identifie au « législateur », c’est-à-dire au parlement, entité plus « désincarnée » que le roi. Parallèlement, je ne pense pas que ce soit le rôle du thérapeute d’incarner le tiers. Il s’agit plutôt d’aider le sujet à se trouver d’autres tiers, qu’ils soient réels, imaginaires ou symboliques. Réels, il peut s’agir des enfants (quand il y en a). Non qu’ils aient à jouer le rôle d’arbitre (c’est même déconseillé), mais en tant qu’ils sont investis. Pour moi, la différence entre un « enfant parentifié » et un enfant investi, c’est qu’au premier, on demande de contribuer au maintien de l’homéostasie, alors qu’au second, on ne demande rien, mais on y trouve une motivation pour changer. C’est ainsi qu’il n’est pas rare qu’un adepte quitte la secte pour ses enfants, parce qu’il trouve dans la sauvegarde de ceux-ci une motivation plus grande que dans son propre devenir. On peut se fabriquer des tiers imaginaires à partir d’une lecture transgénérationnelle du lien, et des tiers symboliques à partir de règles qui transcendent les relations. De façon générale, je dois dire que l’aide aux victimes de sectes a fait de moi un thérapeute beaucoup plus légaliste [15]  Il ne faut pas confondre légaliste et moraliste. Comme... [15] que je ne l’étais.

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Au total, la dénonciation pourrait se limiter à positiver les efforts créatifs que fait la victime pour donner sens aux paradoxes qui l’emprisonnent, pour transformer le double lien en simple lien. Ce qu’il faut comprendre, c’est qu’il n’y a aucune solution aux problèmes dans une quelconque attaque des liens, y compris celle du lien sectaire. Une guerre entre l’adepte et ses proches non-adeptes ne peut que nourrir le lien sectaire. Ce qui finit par tuer ce dernier, c’est l’aconflictualité obligée des relations au sein de la secte. Ceci nous ramène au contre-paradoxe : encourager l’adepte dans ses efforts de construire un lien sectaire sain pourrait être beaucoup plus payant que d’essayer de contrecarrer ce lien.

Jouer la complexité contre la ligature

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A partir de ma quatrième hypothèse, on peut déduire un modèle d’intervention analogue à celui qu’on pourrait utiliser pour d’autres dépendances. Et par exemple, se souvenir que l’expérience de la dépendance transforme le sujet de façon peu ou prou irréversible. C’est ainsi que les AA posent qu’on ne cesse pas d’être alcoolique en arrêtant de boire, qu’on se contente de devenir « alcoolique abstinent ». L’abstinence étant l’acceptation du manque, castration dirait un psychanalyste, deuil en tout cas, avec ses grisés aux antipodes du noir ou blanc sectaire. Bref, il sera question de jouer la complexité (concept plusieurs fois évoqué déjà) contre la ligature.

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Je suis de plus en plus attentif à la dimension temporelle de l’emprise, avec son passé : « Comment cela a-t-il pu arriver ?»; son présent : « Quels comportements actuels, dans toutes les relations y compris et pour commencer dans la relation thérapeutique, sont des avatars de l’emprise ?»; et son futur. R. Neuburger pense que la principale cause de la récursivité toxicomaniaque est à chercher dans ce qu’il appelle le « causalisme » (1988, pp. 120-125). J’adhère à cette hypothèse et l’étends aux adeptes de sectes, c’est pourquoi je recours souvent, avec les ex-adeptes, à des lignes du temps, éventuellement dédoublées pour rendre compte du clivage. Par ailleurs, je propose volontiers aux proches de tenir un journal des événements. Non seulement de tels travaux permettent de reconstruire une certaine historicité (et cela aussi, c’est jouer la complexité contre la ligature), mais il s’avère qu’ils aident également à dévoiler une partie des faux-semblants.

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Toujours du côté de la complexité, Sylvain, ex-adepte déjà cité, m’a raconté une anecdote qui me semble assez édifiante. Une « pré-adepte » hésitait à devenir adepte. Il advint qu’elle demanda l’avis de son père qui était avisé, et qui comme tel, lui répondit à peu près : « Fais ce que tu veux ! Mon seul conseil est celui-ci : si tu as envie mais peur d’y aller, vas-y ! Mais si tu as peur de ne pas y aller, abstiens-toi !». Suite à quoi, la « pré-adepte » cessa de fréquenter le groupe. L’air de rien, ce père avisé avait posé le dilemme dans les termes les plus pertinents, à savoir : sa fille était-elle dans le registre « objectal » ou dans le registre « narcissique »? Apparemment, dans le premier ! Mais moins bien conseillée, il n’est pas exclu que cette « pré- adepte » serait devenue une adepte.

Déculpabiliser pour responsabiliser

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La principale donnée clinique soutenant ma cinquième hypothèse, c’est le témoignage récurrent d’ex-adeptes disant être sortis de la secte en deux temps : a) prise de conscience de la « duplicité » du gourou, et b) attente que tous les adeptes embrigadés sous leur responsabilité, ou en tout cas les plus investis de ceux-ci, soient sortis. Par ailleurs, les ex-adeptes ayant laissé des proches derrière eux témoignent de leur fort sentiment de culpabilité à ce sujet. On voit ici à quel point le fonctionnement psychique des adeptes de sectes est, une fois de plus, loin du registre « narcissique ».

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De tout cela, on peut aisément déduire ce qui est utile en terme d’aide aux victimes. Globalement, le proche désireux d’aider devra bannir de la relation avec l’adepte tout ce qui serait de l’ordre du pouvoir (même sous forme de savoir) pour l’amener peu à peu à une relation où chacun serait responsable de lui-même, où les gens sont les uns pour les autres des « semblables », et non des « doubles » (cf. Maes, 1999). L’utilité de l’intervenant confronté à ce proche sera de l’aider à tenir cette position. Cela nécessitera parfois un simple soutien, parfois une psychothérapie, individuelle ou familiale. Il existe également des groupes d’entraide. Je considère la responsabilisation des victimes (les adeptes, les proches d’adeptes et les ex-adeptes), comme une étape fondamentale de leur « dévictimisation ». En ce qui concerne les adeptes, il faut à un moment donné qu’ils renoncent à l’illusion de la puissance du moi, et c’est invariablement un moment difficile. D’après mon expérience, il y a de nombreux ex-adeptes qui ne présentent aucun symptôme après la sortie du groupe, mais tous ont connu, durant les semaines ou les mois qui ont précédé leur décision de quitter, un épisode dépressif plus ou moins important. Les proches désireux d’aider devront être attentifs à l’apparition de cet épisode, pendant lequel leur soutien pourra faire la différence entre la guérison et la rechute. S’ils se sentent coupables, c’est qu’ils croient en leur toute-puissance ou en celle du gourou, et ils ne seront pas prêts pour la guérison. S’ils se sentent responsables, par contre, ils éviteront certaines erreurs comme se lancer dans un bras de fer avec le gourou, sans pour autant rester passifs. On peut en dire autant pour les ex-adeptes au moment où ils sont confrontés à la nécessité de s’aider eux-mêmes à réintégrer le monde. Cela étant dit en un éclair, et qui était une forme de conclusion, je laisse le dernier mot à Sylvain.

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Sylvain : Il y avait une cassure : ma main gauche était de plus en plus maléfique, et ma main droite de plus en plus convaincue qu’il devenait hors de question de taper sur ma généalogie, car je commençais à l’aimer, par une sorte de « oui » silencieux. Ils ont fait le mieux qu’ils pouvaient.

Jean-Claude Maes : La gourou t’avait poussé à faire nettement pire qu’eux.

Sylvain : Exact. Je finissais par les trouver géniaux. Quand je suis sorti de la secte, j’avais plus d’approbation qu’en entrant. Maintenant, j’essaie d’être plus lucide sur les choses merveilleuses ou sur les failles chez mes parents, qui sont tout simplement des humains […] Ma famille d’origine est moins extatique que la secte, plus « instatique ». Dans ma famille sectaire, pour se sentir bien, il fallait toute une surcharge. Alors que dans ma famille d’origine, un rien me donne de l’affection. Et c’est ce rien qui est le plus important pour vivre.


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  • 20. Maes J.-C. (2000): Dépendance et codépendance à une secte, Thérapie familiale 21, 2, 111-127.
  • 21. Maes J.-C. (2001a): Famille et sectes, Cahiers critiques de thérapie familiale et de pratiques de réseaux, 26 : « Psychoses et famille ».
  • 22. Maes J.-C. (2001b): Le clivage thérapeutique, Thérapie familiale, 22, 1, 75-87.
  • 23. Maes J.-C. et al. (2002): Santé mentale et phénomène sectaire, Les Cahiers de la Santé de la Commission Communautaire française, 16.
  • 24. Michel J. (1999): L’attitude sectaire ou la négation du droit, in Denis P. et al. (1999), Sectes, PUF, Paris, pp. 71-92.
  • 25. Miermont J. (2005): Ecologie du lien, seconde édition revue et augmentée, L’Harmattan, Paris.
  • 26. Neuburger R. (1988): L’irrationnel dans le couple et la famille, ESF, Paris.
  • 27. Neuburger R. (2003): Relations et appartenances, Thérapie familiale, 24, 2, 169-178.
  • 28. Perrone R., Nannini M. (2000): Violence et abus sexuels dans la famille, édition revue et augmentée, ESF, Paris.
  • 29. Racamier P.-C. (1995): L’inceste et l’incestuel, Editions du Collège, Paris.
  • 30. Rosenfeld H. (1960): La toxicomanie, in Etats psychotiques, PUF, Paris, 1976.
  • 31. Roy J.-Y. (1998): Le syndrome du berger – Essai sur les dogmatismes contemporains, Boréal, Québec.
  • 32. Watzlawick P. et al. (1981): L’invention de la réalité, Seuil, Paris, 1988.

Notes

[1]

Article édité dans la présente revue par N. de Kernier, psychologue clinicienne, au deuxième trimestre 2005.

[2]

Psychologue clinicien, thérapeute familial systémique, président de SOS-Sectes, B-1190 Bruxelles.

[3]

Pour information, j’ai lu ce mémoire, que N. de Kernier eut la gentillesse, en 2003, de me faire parvenir.

[4]

J’ai également pris connaissance de la théorie de B. Chouvier.

[5]

Même de ce point de vue, la comparaison ne s’impose pas, car toutes les sectes n’affichent pas des croyances religieuses. Le courant le plus représenté actuellement est probablement du côté des pseudo-thérapies…

[6]

I. Duret est le second promoteur du mémoire de N. de Kernier. Cette dernière ne manque donc pas d’y évoquer la piste de l’auto-engendrement (2003, p. 38). Sans malheureusement la développer.

[7]

Ce syndrome, je le signale au passage, ne rend pas tant compte du sectarisme que du dogmatisme.

[8]

Tant B. Chouvier (1999, p. 228) que moi-même (la dernière fois, Maes, 2005, pp. 181-182) comparons le sectateur au toxicomane, l’idée étant qu’on peut dépendre d’un produit culturel aussi bien voire mieux que d’un produit chimique.

[9]

Je vais prendre l’espace d’une note en bas de page pour préciser ce qui me fait croire que cette population est représentative. Premièrement, elle est d’origine variée : je me suis servi de l’implantation de SOS-Sectes sur le terrain pour rencontrer des ex-adeptes qui n’avaient jamais consulté. Néanmoins et deuxièmement, la typologie qui en ressort recoupe mes observations en consultation. De plus et troisièmement, elle recoupe également des observations plus anthropologiques que j’ai eu l’occasion de mener au sein de plusieurs groupes réputés sectaires (incluant l’Eglise Internationale du Christ).

[10]

Un seul de ces sujets est borderline. Par ailleurs, l’examen des 7 anamnèses tendrait à confirmer que la dimension de dépendance ne participe à la structuration d’aucun de ces sujets. Il s’agit donc bien d’un diagnostic secondaire.

[11]

Quand je parle de programmation, c’est évidemment au sens comportemental du terme, mais ce n’est pas pour autant « comportementaliste ». Ceci est une autre illustration de la nécessité de différencier les relations et les liens. On peut programmer une relation : on appelle cela un rituel. Il est probablement impossible de programmer un lien, comme d’ailleurs une appartenance, ou une identité.

[12]

A partir d’une telle lecture, on a pu supposer que ce clivage était structurel, et en déduire que l’adepte devait être borderline… Dois-je répéter que ce n’est pas souvent le cas ?

[13]

Ce concept a souvent été utilisé pour rendre compte des clivages développés par les victimes de traumatismes, ceci quelle que soit leur structure de personnalité. Ils sont probablement de même nature que ceux développés par les « victimes de sectes » (Cf. Maes, 1998b).

[14]

Ce concept recoupe sans le recouvrir celui de « vice de consentement ».

[15]

Il ne faut pas confondre légaliste et moraliste. Comme le chantait Léo Ferré : « Le problème avec la morale, c’est que c’est toujours la morale des autres ».

Résumé

Français

Le lien sectaire: des relations fondées sur la rupture. Critique de « L’expérience sectaire: rupture ou réparation». – Ce qui ne devait être qu’une critique d’article est devenu un article à part entière, qui distingue les relations du lien, puis le simple lien du double lien, pour conclure que le lien sectaire est une ligature, piège fait de relations fondées sur la rupture.

Mots-clés

  • Relations/lien
  • Simple lien /double-lien
  • Ligature

English

The sectarian bind: relations built upon breaking off. Criticism of « The sectarian experience, breaking off or reparation». – What would want to be a criticism, seems to have grown into an article, that distinguish between relations and bind, and then between simple bind and double bind. The conclusion is that the sectarian bind is a binding, « trap» into which relations are built upon breaking off.

Keywords

  • Relations/bind
  • Simple bind/double bind
  • Binding

Español

El vínculo sectario: relaciones basadas en la ruptura. Crítica de « La experiencia, ruptura o reparación?» – Lo que debía no ser más que una crítica se convirtió en un artículo, que distingue las relaciones del vínculo, luego el simple vínculo del doble vínculo, para concluir que el vínculo sectario es una ligadura, trampa hecha de relaciones basadas en la ruptura.

Palabras claves

  • Relaciones/vínculo
  • Simple vínculo/doble vínculo
  • Ligadura

Plan de l'article

  1. Critique de « L’expérience sectaire, rupture ou réparation ?»
    1. La caricature psychanalytique
    2. Quelques définitions du mot « secte »
      1. L’Eglise Internationale du Christ
    3. Le « syndrome du berger »
    4. Le concept de « pré-adepte »
    5. Le jeu des appartenances
      1. L’inclusion
      2. Le lien
      3. Le double lien
      4. La désappartenance
      5. Les ruptures relationnelles
    6. Le modèle de la « triple alliance »
  2. Cinq hypothèses systémiques
    1. Compenser la déritualisation de la société
    2. Exprimer des croyances plutôt que ses émotions
    3. Gérer la démocratie au quotidien
    4. Développer une addiction à un produit culturel
    5. Prendre des responsabilités
    6. Conclusion intermédiaire
  3. Pistes pour un modèle d’intervention psychothérapeutique
    1. Faire vivre le lien dans la non-relation
      1. Le clivage thérapeutique
    2. Reconflictualiser des relations dissymétriques
      1. Le contre-paradoxe
    3. Dénoncer l’emprise pour réduire le clivage
    4. Jouer la complexité contre la ligature
    5. Déculpabiliser pour responsabiliser

Pour citer cet article

Maes Jean-Claude, « Le lien sectaire : des relations fondées sur la rupture », Thérapie Familiale 2/ 2006 (Vol. 27), p. 133-159
URL : www.cairn.info/revue-therapie-familiale-2006-2-page-133.htm.
DOI : 10.3917/tf.062.0133


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