De Dionysos au Père Noël ? D’une figure mythologique à l’autre je propose ici un voyage spatio-temporel, trans-mythologique, pour explorer l’évolution d’un mouvement processuel. Ce mouvement concerne l’organisation de l’expression fantasmatique de cette ambivalence paternelle à l’égard du nouveau-né et le désir de meurtre qu’elle recouvre. Sera abordé également dans ce processus le traitement de cette ambiguïté par le souci de protection qui en résulte et est organisé effectivement. Nous verrons comment l’expression fantasmatique de cette ambivalence paternelle et du vœu pédophagique archaïque qu’elle exprime, évolue, se déplace, se déguise, semble s’effacer, puis rebondit, manifeste puis latente. Je soutiens que c’est la permanence de cette fonction fantasmatique qui permet d’expliquer la survivance d’institutions récurrentes, de la Grèce antique à notre société contemporaine, où ce complexe fantasmatique vient à s’exprimer maintenant avec la légende du Père Noël, célébration désormais laïque de la naissance du Christ.

D’un mythe à l’autre, c’est l’étude du calendrier festif qui me servira de pierre angulaire. L’étude de l’organisation des fêtes chrétiennes autour du solstice d’hiver montre en effet comment son calendrier est venu progressivement recouvrir celui plus primitif et païen du culte de Bacchus-Dionysos tout en intégrant certains des éléments pulsionnels archaïques oraux. Je termine cette introduction par une remarque à propos du rituel de la couvade et de l’analyse que Th. Reik a pu développer sur les fantasmes d’hostilité du père vis-à-vis du nouveau-né, et sur les barrières sociales mises en place pour le protéger des impulsions visant à lui nuire, à le tuer, à le dévorer. Reik montre que c’est sur la base de déplacements que s’édifie le cérémonial que doit observer le père lors de la couvade, par l’interdiction d’actes substitutifs à la réalisation des désirs de mort qu’il nourrit à l’encontre de l’enfant. Les châtiments que le père doit parfois endurer, et qui lui sont infligés par les autres membres de la tribu, sont à entendre comme la punition des fantasmes inconscients parricides. L’animal totémique, en rapport avec l’interdiction de manger certains animaux, apparaissant à cet égard comme le représentant du grand-père qu’il s’agit d’apaiser pour que le nouveau père puisse expier ses anciens désirs de mort à son égard, redoutant de la part de son fils les aspirations qui furent autrefois les siennes. L’interdiction est donc la répétition de l’interdiction totémique de tuer et de dévorer le père car le père du nouveau-né craint, à travers lui, la vengeance de son propre père. Par cette élaboration, le conflit d’ambivalence est donc référé à l’hypothèse freudienne développée dans Totem et Tabou (Freud, 1965) et à la crainte des représailles. L’interprétation développée par Reik me semble très appropriée à la compréhension de ce vœu de protection de l’enfant que comporte le mythe dionysiaque comme le mythe chrétien. « Le fils défend sa propre vie, défend son bien, défend sa femme que le père ressuscité veut lui prendre : mû par la crainte des représailles, il tue et dévore encore une fois le Père immortel. » (Reik, 1974, p. 95) C’est dire que cette interprétation qui, derrière l’hostilité qu’un père peut ressentir à la venue au monde de son fils, révèle la figure du grand-père restera en filigrane tout au long de ce travail.

Né des amours de Zeus et de Perséphone il est Dionysos Zagreus, et celui-ci sera l’objet du culte des orphiques. La vie de Dionysos Zagreus est des plus courtes. Zeus qui craint pour son pouvoir le laisse tuer et dévorer par les titans qui seront ensuite foudroyés. On sait que l’enfant Zeus avait été, lui-même, caché à sa naissance par sa mère pour le protéger du cannibalisme paternel et confié à la nymphe-chèvre Amalthée, protégé dans une caverne en Crète. Son berceau d’or étant entouré par les bergers-guerriers courètes. Ainsi lorsque le bébé pleurait, ceux-ci dansaient des danses guerrières bruyantes, entrechoquant leurs armes pour couvrir les vagissements du nouveau-né et éviter ainsi que son père ne le découvre. Comme son père l’avait été autrefois, l’enfant Dionysos sera lui aussi confié aux courètes crétois qui s’amusent à sauter autour de lui et à faire retentir leurs armes. Mais les titans, frères de Cronos (le grand-père) se blanchirent avec de la chaux afin de se rendre méconnaissables et attendirent que les courètes s’endorment. A minuit, ils attirèrent l’enfant Dionysos Zagreus par différents artifices de séduction. Ils lui montrent des jouets : une pomme de pin, des poupées articulées, des pommes d’or, des rhombes, un miroir, un jeu d’osselet et une touffe de laine. Le meurtre s’effectue pendant que le nourrisson se mire, il est égorgé au couteau et est déchiré à mains nues. C’est le diasparagmos.

Les titans dévorent l’enfant entraîné par la ruse en toute conscience de l’acte sacrilège. L’acte est prémédité et c’est sur les conditions de ce meurtre et de ce repas cannibalique que les orphiques s’appuieront pour condamner le sacrifice, rejeter toute immolation sanglante et toute alimentation carnée. L’ambivalence du rôle des courètes, pour ce premier « baby sitting » de l’histoire de l’humanité, est saisissante. Ils s’endorment et les titans dans leurs déguisements prennent leur apparence (Graves, 1967). Avec cet enfant, qui naît porteur de cornes où l’on peut reconnaître un attribut phallique et qui n’est donc pas totalement débarrassé de ses désirs incestueux et parricides, Zeus se sent menacé au même titre que son père l’avait été. Les danses guerrières des courètes comportent le fantasme d’une mise à mort comme l’exprime R. Girard. « C’est la configuration et le comportement caractéristique du meurtre collectif » (Girard, 1972, p. 103). Henri Jeanmaire voyait là les éléments d’un mythe illustrant les périls qui menacent les enfants et les adolescents, boucs émissaires de pratiques très archaïques. Nicos Nicolaïdis (1988) conteste ce type d’interprétations. Il y voit surtout le rôle protecteur, bienveillant et bonifiant des courètes. Mais, comme l’écrit M. Détienne (1974) les meurtriers ne sont-ils pas cachés par ce qui révèle le mieux leur identité ? Le gypse (le plâtre), la chaux vive, se dit en effet Titanos en grec et les Titans– Courètes n’offrent des cadeaux que pour mieux frapper, ne se déguisent que pour mieux signer leur crime commandité fantasmatiquement par Zeus.

Rejetant donc une certaine forme de mentalité religieuse et mystique, l’orphisme se développera à partir du IV e siècle avant J.C. pour tenter de faire jaillir, dégagée de la complexe mythologie en vigueur l’idée d’un dieu unique, Dionysos Zagreus. Et il me semble important de s’arrêter, autour de la question du sacrifice et de l’oralité, à certaines pratiques et interdits alimentaires liés au mode de vie orphique d’autant que selon cette conception religieuse les hommes hériteront de cette mise en acte des pulsions agressives orales inconscientes.

Les adeptes d’Orphée seront soumis à l’interdit de manger des fèves : « C’est crime égal de manger des fèves et de ronger la tête de ses parents.» écrit Pausanias (cité par M. Détienne, 1974, p. 192). A travers la représentation de la fève est à nouveau dénoncé l’horreur de tout sacrifice sanglant. La graine de cette légumineuse évoque un « embryon ». Elle est enveloppée dans une cosse dont les faces internes parfois ornées de taches noires, étaient perçues comme autant de « lettres infernales ». Première à sortir de terre après l’hiver, elle établit un lien direct avec le monde des morts. Elles sont considérées comme participant d’un mélange horrible « de sang et de sexe ». La « race exécrable des fèves » peut-on aussi lire, pour une plante considérée comme le double nocturne et sanglant de la plante humaine. La fève est le premier don des ancêtres, et la consommer correspond à manger ses ancêtres tout autant que ses descendants, détruire sa lignée et se couper du cycle de la vie. C’est aussi pourquoi la fève représentant une étape intermédiaire entre l’ancestralité et la descendance apparaissait comme un moyen privilégié de communication avec l’au-delà. On peut préciser que la consommation des fèves connues depuis la plus haute antiquité n’était pas sans danger. Certains individus prédisposés peuvent en effet développer un « favisme ». Maladie qui, entre autres symptômes, peut parfois conduire à une hémolyse mortelle.

Selon les traductions jusque là en vigueur, il était entendu que les fèves et les hommes partageaient une origine commune, celle de provenir de la cendre des titans foudroyés par Zeus. Les travaux récents de L. Brisson et M. Détienne montrent qu’une traduction plus exacte serait non pas de la cendre des titans, mais de la suie de la fumée. Ainsi apparaît une référence ambiguë aux odeurs et à la matière sacrificielle par ce mélange de suies et de vapeurs, de fumées malodorantes et de résidus noirâtres qui est une référence implicite à l’analité. Ce qui fait humoristiquement écrire à M. Détienne toute l’attention à accorder à « l’importance des restes pour interroger le commencement».

Si donc Dionysos est l’émissaire du monde souterrain et côtoie le monde des morts, il est aussi parfois considéré comme un dieu solaire. Dans son rapport à la lumière, il apparaît cependant surtout comme le représentant d’un certain type de lumière, la lumière de la nuit. C’est ainsi que J.M. Pailler écrit qu’il est le dieu des torches de la nuit. Parfois appelé l’« illuminé » car ses mystères se célèbrent à la lumière des flambeaux, il est aussi le dieu des étoiles qui dansent. On peut remarquer que sa nourrice, la chèvre Amalthée, sera transformée en déesse nourricière, fille du soleil et étoile de la constellation du cocher. A partir du V e siècle Dionysos incarnera plus particulièrement encore ce temps du passage du nocturne au solaire et il sera reconnu comme la puissance divine issue de la nuit et encore comme : « la lumière d’astre au visage de feu parmi ses rayons » (Pailler citant Eumolpe, 1995). Cette assimilation entre Hélios et Dionysos est encore plus significative sous la plume de Macrobe : « On doit accomplir tout ceci, après avoir revêtu le corps du dieu d’un habillement sacré imitant le soleil dans sa gloire. Il faut donc d’abord le couvrir d’un manteau d’un rouge ardent, semblable aux dards de flamme…» (Pailler citant Macrobe, 1995, p. 83).

Ce choix ne se décidera en fait qu’après de nombreux conciles où s’opposeront les différentes églises d’Europe et d’Orient. Beaucoup d’entre elles auront cherché à dégager cette célébration des fêtes païennes en vigueur, mais finiront par se résigner, faute de pouvoir les supprimer (Martimort, 1983). Les fêtes chrétiennes garderont la mémoire des rites plus anciens qu’elles étaient censées recouvrir et dont on peut découvrir l’assise plus archaïque à la manière d’un palimpseste. La fête de l’Épiphanie, célébrée le 6 janvier, et dont l’implantation remonte à la même époque, correspond à la même intention, puisque cette date correspond aux fêtes du solstice d’hiver qui étaient alors célébrées en Egypte et en Arabie.

Les Saturnales donnaient lieu aux même caractères décoratifs que les futures fêtes de Noël. Elles s’inscrivaient déjà comme un temps de solidarité accrue mais aussi, d’antagonisme exacerbé pour certaines prérogatives très fugaces, celles d’un jour. Mais cette coutume n’était pas née à Rome. Macrobe cite Accius : « C’est d’Athènes qu’est venue la coutume. Chaque maître ainsi que nous le faisons ici à Rome, traite à table ses esclaves. » Macrobe évoque là les Anthestéries.

C’est sous le signe d’une expression fantasmatique orale et en trois temps que ces trois jours célébraient le cycle de la vie (ouverture des tonneaux) et de la mort (bouillie de graines) non sans passer par le temps de la reproduction sexuelle.

Mais il nous faut revenir maintenant sur l’organisation des fêtes chrétiennes, celles liées au martyr des Innocents et celle de l’Epiphanie.

Cette coutume est à l’évidence le résultat d’un phénomène de convergence. Elle s’est organisée tant à partir des représentations cultuelles et mythiques helléniques qu’à celles de la chrétienté et plus spécifiquement encore à celles liées au culte des rois mages et à la fête des fous. [3] On peut d’ailleurs noter que Frazer rapporte à l’occasion des fêtes de fin d’année la persistance d’une coutume dans le comté de York qui aboutissait à des remises de peine, à des pardons qu’il rapporte aux affranchissements et amnisties propres à la période des saturnales.

L’élection du Roi et de la Reine vient établir un mariage symbolique et les rois mages sont célébrés par une parodie d’avalement – vomissement. Parodie qui est une figuration de la naissance portée par un fantasme oral où la fève symbolise tout à la fois l’enfant Jésus, mais aussi cet aliment interdit et substitut de la victime sacrificielle. Mais par delà la question des analogies formelles et des emprunts se révèle une continuité d’ordre fantasmatique autour du traitement collectif du concept inconscient de paternité. Ainsi la fève ne peut plus être considérée comme le simple représentant de l’enfant à venir. Son implication interroge en effet un processus de symbolisation beaucoup plus complexe et ancien où elle est intégrée à des rites d’offrande aux morts.

Avec une économie de moyen très stricte, par un rite à caractère fantasmatique oral dominant, la fête des rois comporte une contraction, une intrication extrême des pulsions de vie aux pulsions de mort. Car entre Eros (le plaisir de boire et de manger) et Thanatos (recracher, ne pas avaler l’aliment interdit), les éléments génitaux sont réduits à la seule expression d’une alliance imaginaire qui comporte de plus l’expression régressive d’un fantasme de fécondation et de naissance orale.

Quand Hérode meurt, Joseph est à nouveau averti en songe, et avec Marie et Jésus, ils retournent tous trois en Israël. L’un des trois fils d’Hérode, Archélaüs a pris le pouvoir mais un nouveau songe va le diriger loin de Jérusalem, en Galilée, à Nazareth ou règne l’un des autres fils d’Hérode, Antipas (responsable de la mort de Saint Jean).

On voit donc que, si avec le fils la menace est moins grande, Joseph reste méfiant, il reste à distance, le danger n’est pas totalement écarté. Cependant si jamais nulle trace historique d’un tel massacre ne fut trouvée, il n’en est pas moins vrai que le règne d’Hérode le Grand fut marqué par de nombreux massacres et assassinats dont le roi légitime Hyrcan qu’il remplacera, celui de sa femme, de sa belle-mère, de son beau-fils. Il pouvait dès lors incarner la figure historique d’un tyran redoutable et ce d’autant plus que les différents Hérode sont confondus (père, fils et petit-fils) [4] puisqu’ils sont tous appelés du même nom générique « Hérode », sans distinction de génération.

Mais que penser de l’attitude des rois mages ? En gardant en mémoire pour ces considérations l’importance considérable, inouïe et tout à fait disproportionnée que prit cet élément légendaire au niveau cultuel, que rien ne justifie, selon moi, sinon sa charge fantasmatique considérable, fondamentale.

Avertis mystérieusement en songe d’une terrible menace qui pèse sur l’enfant, et dont ils tiennent compte puisqu’ils ne retournent pas auprès d’Hérode, ils n’en révèlent néanmoins rien aux parents de l’enfant. On ne peut que s’interroger sur les limites de la perspicacité dont témoigne cette attitude et finalement sur leur pseudo innocence à avoir dévoilé le lieu de la cachette, Bethléhem. S’ouvrent, selon moi, avec l’attitude négligente [5] que prête Mathieu à ses héros, les premiers éléments d’une ambivalence qui ne fera que se développer et être de plus en plus manifeste au fur et à mesure que dans l’histoire de la chrétienté s’établiront de nouvelles représentations substitutives du « bon père », adorateur de l’enfant et distributeur de cadeaux. Nous verrons en effet comment de mythes en légendes resurgissent des éléments archaïques menaçants exprimant une violence orale. Ces éléments étant absents dans le récit de la naissance du Christ, en dehors de la menace infanticide hérodienne (les innocents ne sont que décapités), mais ils apparaissent comme déplacés puisqu’ils sont intégrés au culte.

Lors de la communion, l’hostie (du latin hostia qui veut dire victime) est partagée, mais l’aspect alimentaire de la consommation de la victime vient s’effacer devant le caractère miraculeux de la transsubstantiation et la finalité symbolique qui repose sur l’appel à l’immortalité. Cette division de l’hostie, qui reste cependant une et indivisible et lie les participants en les sanctifiant, a pu être comparée au diasparagmos de Dionysos, son partage par les convives et sa reconstitution à partir du cœur sauvegardé.

Son miracle le plus connu est d’avoir ressuscité trois jeunes garçons. Miracle connu sous le nom du miracle des trois écoliers, des trois clercs, ou encore des trois étudiants. Saint-Nicolas ressuscite donc trois jeunes garçons qu’un hôtelier avare et cruel avait égorgé et déposé dans un saloir afin de profiter de leur corps et de l’argent. Parfois c’est un vieil homme qui en fait de la viande hachée. Avec Saint Bonaventure on peut lire : « Il les coupa comme des porcs et sala leur chair dans un vase ». Plus tard, avec Robert de Wace (1100-1175) devait apparaître la première mise en scène avec le boucher cruel, forme qui perdurera. Mais c’est en 1857 que M. Nozot recueille dans les Ardennes une chanson qui allait devenir très populaire « Saint-Nicolas avait trois enfants, L’un petit et les autres grands… ». Cette version introduit l’influence et le conseil meurtrier de la femme du boucher, puis le refus du Saint de manger les « trois » plats de viande (le jambon, le rôti, puis le lapin) qu’on lui propose à dîner. Il en vient à réclamer « le salé » qui repose depuis sept ans dans le saloir. Cette version de la légende attribue au saint la paternité des trois garçons, et lui fait tenir un discours où il réclame la chair de ses « trois » enfants pour dénoncer le crime.

On a attribué à ce saint une hypothétique participation au concile œcuménique de Nycée (325) lors duquel fut arrêté le dogme de la Sainte Trinité. C’est pour cette raison que selon moi, le chiffre trois est constamment associé à ses miracles. Si, comme le souligne Van Gennep c’est le saint par excellence distributeur de cadeaux, dès le XVII^e siècle l’iconographie le représentera comme celui qui peut également apporter des choses moins réjouissantes, des verges pour les enfants désobéissants. Mais, c’est à partir du XVIII^e siècle que va s’affirmer la présence conjointe d’un sinistre compagnon. C’est ainsi que l’image composite équivoque et moralisante va se dédoubler en deux représentations [6] : l’une positive du bon et généreux saint, l’autre négative et effrayante du père fouettard, de Hanstrapp en Alsace, de Pierre le Noir au Pays Bas, pour ne citer que quelques-uns unes des nominations les plus connues.

Le visage couvert de suie, parfois cornu, portant la barbe et couvert d’un manteau noir, le personnage, toujours inquiétant en ses divers déguisements, ne manque pas de terrifier les indociles. En certains récits il menace de les emporter dans sa hotte dans les bois, en d’autres il les plonge dans l’encre noire pour s’être moqués d’un enfant maure. Longtemps les attributs du saint resteront la crosse, la mitre, la robe rouge et son âne.

Fidèle compagnon, cet âne vient parfois ajouter quelques crottins aux verges et navets distribués aux mauvais enfants. Les plus gentils recevront eux, entre autres jouets, des pommes (les Christkindle en Alsace), des Saints Nicolas en brioche ou en chocolat, des pains d’épice représentant le saint, divers animaux.

A la récompense orale des friandises humanisées, nouvelles figures sacrificielles déguisées, s’oppose la punition anale de la salissure de l’encre et des crottins.

La relation à la mort, à la résurrection et à la vie éternelle, au cœur de la légende du saint, s’effectue dans un rapport particulier avec le chiffre trois. Il se crée, en effet, une inversion, un retournement des plus significatifs en ce qui liait jusque-là la question de l’adoration, de la vénération de l’enfant à celle du meurtre accompli ou imaginaire d’enfants. Ce ne sont plus trois représentations substitutives du bon père qui viennent sauver un enfant d’un meurtre comme nous l’avons vu avec les rois mages, mais une seule et unique figure substitutive du bon père qui sauve trois enfants (trois jeunes filles, trois soldats, trois écoliers [7] …) dans l’hagiographie du saint. Or ce renversement s’inscrit historiquement au moment où le dogme tripartite de la Trinité va venir compléter celui tripartite également de la Sainte Famille.

Je considère que ce passage qui complémentarise au « trois », collatéral, familial, horizontal, de la Sainte Famille, celui d’un « trois », filial, vertical, celui donc de la descendance et de la Trinité, a eu pour effet de réintroduire parallèlement au dogme de la consubstantialité du Père et du Fils, une inscription plus manifeste, fantasmatiquement beaucoup plus forte, d’un père menaçant, potentiellement infanticide, consommateur de chair humaine, de sa propre descendance. C’est d’ailleurs en ce même siècle que la liturgie des heures devait se compléter par le « Cantique des trois enfants ». Ce cantique est issu du livre des prophéties de Daniel et fait état d’un miracle. Il fait référence à « trois juifs » qui ayant refusé d’adorer la statue en or de Nabuchodonosor sont jetés sur l’ordre du roi dans un feu dont ils sortiront indemnes.

Dans la première version du récit de Moore le Père Noël est un lutin, un gnome ventru. Il fume la pipe et a le visage épanoui aussi rubicond que sa robe est écarlate mais toutefois bordée de fourrure blanche. Comme il passe par la cheminée, (c’était déjà le mode d’entrée du saint) ses habits sont souillés de cendres et de suie. On ne peut négliger que l’imagerie populaire le représente alors parfois la tête couronnée de houx ce qui appelle la représentation « d’un Bacchus dégénéré » selon les propos d’Yvonne de Sike (1994). Ce sont tout d’abord huit rennes miniatures, ensuite il n’y en aura plus que sept, qui tirent dans les airs un traîneau tout aussi petit. Après son passage le Père Noël et son traîneau disparaissent : « Ils disparaissent comme les feuilles mortes chassées par l’ouragan quand elles rencontrent un obstacle, montent jusqu’au ciel ».

Et l’on devait s’étonner que beaucoup d’enfants trouvent ce personnage quelque peu inquiétant ! Comme la neige et l’hermine de sa fourrure, c’est un Père Noël immaculé qui pénètre dans la cheminée. Il s’est déguisé pour que l’on ne le reconnaisse pas (cf. le plâtre des titans). Il va en ressortir souillé de suies noirâtres (cf. la suie malodorante des titans). Ce transit de la bouche à l’âtre de la cheminée, et cette transmutation sont du registre d’une représentation oroanale. D’ailleurs l’analité est conviée à d’autres niveaux et notamment il est bien là tout barbouillé ce Père Noël pour apporter un cadeau (cf. les jouets apportés par les titans). Mais ce transit, qui est aussi une métaphore de la gestation aboutit à un transvasement. Car si le Père Noël sort de la hotte de la cheminée, c’est de sa hotte sans fin ni fond qu’il sort ces cadeaux dont on connaît depuis Freud l’équivalence symbolique avec les fèces et l’enfant. Cette hotte – nouvelle figure de la corne d’abondance de la chèvre Amalthée – ultime évocation d’un instrument lié au travail de la vigne, est aussi traditionnellement utilisée pour le transport du fumier comme van Gennep ne manque pas de le mentionner (Van Gennep, 1999). Mais là encore, il ne les dépose pas n’importe où, ces cadeaux. Il les introduit au moins symboliquement dans un autre réceptacle contenant : le bas, le sabot, la chaussure, la chaussette, le chausson de l’enfant. La hotte opère comme un dévidoir sans fin qui avale et recrache le cadeau, substitut symbolique de l’enfant inscrit lui-même dans la temporalité sans limite et sans fin de la succession des générations. Et ce cadeau, qui est lui souvent enveloppé vient remplir un objet en rapport intime avec le pied. Implication de la corporéité dans ce processus identificatoire puisque c’est par son pied ou du moins ce qui l’habille, le recouvre, que l’enfant va pouvoir reconnaître le cadeau qui est le sien.

Nous traiterons maintenant de quelques autres caractéristiques symboliques de la fête de Noël en Occident et ce faisant nous verrons quel statut certains de ces éléments avaient dans la Grèce antique.

Si avec Artémis le cerf s’inscrivait déjà dans une symbolique de transmission, de médiation entre vie et mort, et devait être promu au rang de l’animal psychopompe par excellence, n’oublions pas que Dionysos sera lui l’émissaire du monde des morts et que l’imagerie de certains vases apuliens mettent en scène des représentations de cocher céleste conduisant un quadrige au service d’un message de victoire sur la mort et de félicité dionysiaque dans l’au-delà.

Le sapin (de Noël), c’est l’arbre du froid, toujours vert, qui ne perd pas ses épines, comme le lierre ne perd pas ses feuilles qui sont persistantes. Au moment de la Réforme, les protestants vont combattre l’idolâtrie qui s’était développée. Ils vont alors tenter de valoriser la symbolique de l’arbre dont le lien avec le thème de la chute humaine et de la Rédemption est attesté dans les écritures, l’arbre de la connaissance du Bien et du Mal. C’est ainsi que va se développer une coutume apparue quelques siècles plus tôt au XI^e siècle qui mettait en scène, dans les églises, des représentations de la tentation d’Eve. L’église était à l’occasion ornementée avec des pins décorés de pommes, celles de la tentation [9]. L’arbre du paradis agrémenté de pommes rouges va alors apparaître dans les foyers pour devenir l’arbre de Noël. On constate les premiers rubans accrochés aux branches en Alsace au XVI^e siècle, les premières bougies en Allemagne au XVII^e (de Sike, 1994).

Mais à cette symbolique de l’arbre toujours vert, de la verticalisation et du généalogique, du renouveau après l’hiver, s’associe celle complémentaire mais horizontale de l’arbre destiné au feu et à la mort, c’est la bûche de Noël. La bûche de Noël était traditionnellement suffisamment grande pour durer toute une nuit. Allumée par le plus jeune ou le plus vieux de l’assemblée familiale, elle est choisie dans une essence singulière, il s’agit le plus souvent sinon toujours d’un fruitier. On attribue à la bûche de Noël des vertus protectrices, et ses cendres sont recueillies pour se protéger des maladies et de la mort. Mais cette bûche de Noël destinée à disparaître sous l’effet de la flamme, par l’une de ces mystérieuses lois de retournement, d’inversion, va devenir un dessert froid. Une bûche glacée qui clôt traditionnellement le repas de Noël, bûche parfois ornée de plus d’un petit Père Noël sinon de quelques lutins, éventuellement même à consommer si ils sont en pâte de sucre !

La caverne, la grotte, la crèche s’inscrivent dans un symbolisme matriciel évident mais qui ne suffit pas à lui seul à expliciter la récurrence de ce choix comme lieu de naissance pour nombre de divinités; que l’on songe à Déméter, à Adonis, à Bacchus-Dionysos, au Christ, mais aussi à Mithra qui surgit d’un rocher. La caverne apparaît par excellence comme lieu du sacré, source de fascination et se prête tout particulièrement à ce qu’une expérience divine s’y révèle et qu’un culte s’y développe. Pour Mircea Eliade, pénétrer dans la grotte, c’est pénétrer dans un espace sacré « total », constituant un monde en soi, un univers symbolique et miniaturisé. Lieu souterrain, la caverne est un espace où s’effectue une communication entre différents niveaux d’existence et de réalité et qui représente l’au-delà avec son pouvoir d’effroi tout autant que de ressourcement. Mais on ne saurait non plus en limiter la signification symbolique à une représentation du lieu de séjour des morts car ce territoire d’ombre au sein de la terre est aussi le lieu privilégié où l’homme veut mourir pour renaître. C’est ainsi que dans le mythe chrétien la grotte est le lieu de la naissance tout autant que celui de la résurrection. P. Saintyves, en 1918, dans son ouvrage l’Antre des Nymphes, opérait certains rapprochements. J.M. Pailler (1995, p.75) cite P. Saintyves «L’étude des grottes de l’Annonciation, de la Nativité, de la Quarantaine et du Baptême considérées comme une série met vivement en lumière la parenté de Jésus et d’Adonis; l’étude des grottes qui forment le groupe de la passion va souligner davantage les analogies de Jésus et de Dionysos, ou mieux d’Adonis et de Dionysos ». Si plus personne ne croit en une assimilation aussi simple, il est cependant tout à fait assuré de l’importance de la grotte dans l’évocation mythique de Jésus par le christianisme ancien. Epoque où le « Christ de lumière » y est décrit comme s’introduisant tel un soleil dans les ténèbres de la grotte et de l’obscurantisme païen. C’est ainsi qu’Eusèbe de Césarée (Mossay, 1965) mentionne la lutte entre chrétiens et païens pour la possession des sanctuaires souterrains. Espace clos et noir au sein de la terre-mère la grotte est le lieu où ce qui s’y dévoile se révèle par la lumière.

La nuit de Noël, comme pour Dionysos à minuit sous l’emprise des Titans, oblige à une lumière nocturne, singulière. C’est la lumière du reflet, du clairobscur, du scintillement. C’est une lumière qui vibre comme la flamme, qui au mieux devient pulsative, selon le rythme d’une horloge électronique pour nos guirlandes modernes. C’est celle du matin quand les yeux s’ouvrent difficilement, en battant des paupières. Dans le texte grec, Dionysos est mis à mort quand il se regarde, trop narcissiquement ? … Dans le miroir ! On ne jette plus de graines pour se concilier les morts et assurer la prospérité, mais ces milliers de grains de lumière qui éclairent les villes et les cités, durant les nuits les plus longues et les plus froides de l’année, sont devenues la manifestation la plus éclatante de leur puissance, de leur technicité et de leur prospérité.

On peut faire le constat d’une répartition des éléments fantasmatiques entre les fêtes de Noël et celles de l’Epiphanie. De l’une à l’autre, autour du Jour de l’An, le lien est assuré par l’attente de l’arrivée des rois mages. La première des deux fêtes relève d’un rite à caractère anal dominant marqué par l’offrande. Au plus profond de la nuit, de l’hiver, du repos de la nature, l’implication de la lumière œuvre à la séduction à l’émerveillement, et s’inscrit dans une symbolique de puissance et de fertilité. Le rôle de l’arbre y assure, pour une part une symbolique de vie et de verticalisation, mais comporte également pour une autre part ce même rapport à l’obscurité et à la mort par l’horizontalisation de la bûche. La seconde fête s’inscrit davantage dans un rite oral par une mise en scène d’une parodie d’avalement et de mariage mais en laquelle les éléments liés à la sexualité génitale sont effacés voire déniés.

Chez cet homme, les représentations sadiques orales sont au premier plan et ont été dévoilées dans leurs dimensions persécutrices, par identification à la mère, quand lui est confiée la garde de son fils. Il ne veut pas être mangé par ce fils, sur lequel il projette des fantasmes cannibaliques, liés à la voracité pour l’objet maternel et aux faillites identificatoires orales au phallus paternel. On peut retenir des images paternelles successives qu’il nous livre, le contenu oral violent, immédiat : alcoolisme, dépendance alimentaire, violence à l’égard de la mère (les coups de couteau) à laquelle il s’identifie (le sang pisse), mais aussi la conjugaison de la violence et de l’oralité du fait des modes de suicide pour « ses » différents pères. Pendaison aux abattoirs pour l’un, asphyxie par le gaz de la cuisinière pour l’autre. Il cherche à se protéger de la violence ressentie du fait de la représentation destructrice de ce fils qui le bouffe, dans la spécularité de l’image paternelle. Persécuté par ce fils-père il l’isole et le soumet à des interdits alimentaires.

Je ne rencontrerai Denis que pour quelques entretiens, car il prendra rapidement la décision de retourner vivre chez sa mère. « C’est pas une vie pour un enfant », nous dira-t-il pathétiquement. Il se situe, du fait d’un violent conflit toujours très actuel entre ses parents bien que séparés depuis plusieurs années, dans une ambivalence totale. Il exprimera une demande affective incommensurable, une angoisse de perte d’objet et de rejet qui se traduit dans cette problématique d’avidité orale mais également dans la symptomatologie anale.

Je commenterai pour terminer, ce dessin du père Noël que Denis m’apporta quelques jours avant Noël, à deux semaines de son anniversaire, il va avoir quatorze ans. « C’est un Père Noël qui apporte un cadeau à “son” enfant. » (Il avait été attiré par la promesse paternelle de nombreux cadeaux). Comment ne pas être saisi par les yeux vides, par cette hotte qui se confond avec la barbe-bouche; image turgescente d’un goitre mammaire et phallique. L’enfant apparaît-il dans cette tache embryonnaire à droite de la tête, à moins qu’il ne soit dans la hotte ?

Maintenant solitaire il se charge à lui seul d’occuper plusieurs rôles, partagés autrefois par une constellation de saints et de saintes, au rang desquels nous avons vu la place prépondérante à accorder à Saint-Nicolas, mais sans traiter de tous les personnages mythiques, bénéfiques ou maléfiques, pourvoyeurs de cadeaux ou de punitions (le père janvier, la tante Arie, le père chalande, la chauchevieille, la guillaneu). Le Père Noël dégagé d’une référence religieuse (il n’est pas l’objet d’un culte, on ne lui fait pas d’offrandes, il n’est pas béni, il n’est pas non plus l’objet d’une légende hagiographique), satisfait désormais toute ethnie, sinon toute confession. Il porte cependant toujours ce même courant fantasmatique fondamental d’ambivalence inscrit, uniquement maintenant, par le caractère énigmatique de son origine, de son mode de déplacement, de sa visite nocturne. Charge fantasmatique inscrite au cœur de rites qui, comme l’écrit Lévi-Strauss dans un constat purement synchronique : « Dans la mesure où les rites et les croyances liées au Père Noël relèvent d’une sociologie initiatique, ils mettent en évidence, derrière l’opposition entre enfants et adultes (non-initiés/initiés), une opposition plus profonde entre morts et vivants » (Lévi-Strauss, 1994).

Car ce Père Noël ne serait rien sans l’obligation troublante en laquelle s’inscrivent les adultes qui continuent de faire croire aux jeunes enfants en sa légende. Si cette affirmation est une évidence, cette croyance entretenue constitutive de deux classes d’âge recouvre celle plus fondamentale du rôle attribué et reconnu au père dans la paternité. Le mythe relatif, à la naissance de Dionysos, à son meurtre et sa renaissance (le deux fois né) comporte, entre autres interrogations, un questionnement central sur la paternité et la fonction paternelle (la cuisse de Jupiter). Dans le cycle de la vie et de la mort, du renouvellement de la végétation, le solstice d’hiver, période intermédiaire entre la fin de l’année et son recommencement, devait s’inscrire comme la période la plus propice pour exprimer comment la venue au monde d’une descendance confronte tout homme à l’idée de sa propre disparition mais aussi à celle de son ascendance, de ses propres disparus. Freud, depuis Totem et Tabou, mais aussi et surtout avec Moïse et le monothéisme a montré que les formes culturelles successives de la pensée religieuse viennent témoigner de la suite des traitements appliqués à la fonction paternelle, depuis le meurtre du père de la horde primitive, l’interdit du meurtre et sa transgression renouvelée. Au commencement, le crime et puis l’oubli, et par refoulement primaire sur cette perte de l’objet tout autant aimé que haï, l’édification du concept inconscient de paternité s’est progressivement construite (N. Zaltzman, 1998). Tout questionnement sur la paternité renvoie inévitablement à une interrogation centrale sur les représentations de la mort. C’est ainsi que la croyance où sont gardés les jeunes enfants que leurs jouets viennent de l’au-delà apporte un alibi au fait que c’est à l’au-delà que ces présents sont offerts. On ne peut que reconnaître la pertinence de cette interprétation de Lévi-Strauss plus freudien que structuraliste en l’occasion, qui ajoute que pour apaiser la mort, ne pas mourir, il faut toujours tenter de se réconcilier l’esprit des morts.