Mais 1925, c’est aussi le procès tonitruant contre l’analyse profane, visant essentiellement Theodor Reik, et qui oblige Freud à intervenir violemment en défense, à Vienne même. Theodor Reik n’a jamais repris les textes des quatre conférences, à quelques rares annotations près. En 1928, il recense longuement le texte de Freud L’avenir d’une illusion paru l’année précédente; la recension, on y reviendra, est en fait l’ouverture d’une controverse. Pour finir de bien situer historiquement les œuvres, il faut rappeler que Le besoin d’avouer. Psychanalyse du crime et du châtiment date de 1926-1928 (traduit en français en 1973), que Mythe et culpabilité. Crime et châtiment de l’humanité date de 1957 (traduit en français en 1979), que La création de la femme. Essai sur le mythe d’Eve date de 1969 (traduit en français en 1975). Theodor Reik ne s’est donc jamais départi, tout au long de son œuvre, d’un intérêt constant pour les questions de croyance religieuse et de leurs ritualisations.

Son commentaire de l’œuvre de Freud L’avenir d’une illusion a été reproduit en 1980, dans le numéro 26 de la revue Topique. Le texte de Theodor Reik est très indicatif de sa propre réflexion sur la question de la croyance religieuse. S’il admire la façon dont Freud a traité des origines de la civilisation et de son avenir, il insiste surtout sur le chapitre intermédiaire consacré à la question religieuse, et s’attache, lui, moins à la question principielle de l’athéisme que surtout à celle de la nature des représentations religieuses. Il critique le caractère souvent caricatural du dialogue imaginé par Freud, et pose nettement sa propre opinion. « En réalité, la position des intellectuels de notre époque face aux problèmes religieux manque beaucoup de sincérité. Et ce n’est pas une simple discussion qui peut modifier quoi que ce soit. Je prétends que les gens cultivés [....] c’est-à-dire plus précisément ceux qui appartiennent à la couche intellectuelle supérieure de notre société sont enfermés dans un univers pudibond et hypocrite pour ce qui concerne la sexualité, l’argent, de même que les besoins religieux. En fait, contrairement aux apparences, l’homme pieux et le libre penseur ne sont souvent guère différents l’un de l’autre. Si l’on se donne la peine de considérer de près leurs conceptions respectives, on constate qu’au fond, l’hypocrisie est la même ». [1]

A cet égard, cette inauthenticité, cette « religiosité psychique » qui serait incontournable, fait forcément penser, par exemple, au livre publié en 1998 chez Grasset, par Jean-Michel Hirt : Vestiges du dieu. Athéisme et religiosité. Theodor Reik a employé une expression française : « Ce sont les morts qu’il faut qu’on tue », pour indiquer la voie d’une démonstration de la mort réelle de Dieu. Ce qui reviendrait à dire que la démonstration de Freud ne changerait rien au besoin métaphysique, et le transcendantal serait le symbolique, et la religion traduirait l’absolu; on a simplement opéré un déplacement. Et il pourrait ainsi être demandé si l’analyse ne s’en trouverait pas mise au service de la croyance, et aussi de ses gestuelles prises entre péché et ascèse. Reik approuve ainsi Freud, mais introduit une incertitude qui peut renvoyer à l’archaïque et à la ritualisation d’un besoin que la culturation ne pourrait vraiment effacer que par des idéologisations. Il ne le dit pas explicitement, mais son propre besoin de commenter le texte de Freud indique une conception personnelle déjà élaborée du sens du rituel : Freud, oui, Copernic, oui, mais une ritualité est bien là qui persiste, se transmet, se relance.

Les quatre conférences de Theodor Reik prennent alors un sens supplémentaire dans leur succession même :

Si les deux premiers textes renvoient à des pratiques rituelles quasi universelles, et déjà décrites du temps de notre Antiquité, les deux autres traitent de rituels inscrits dans le cultuel d’une religion monothéiste, ce qui n’est pas du tout du même registre; c’est un peu comme si on analogisait les totems et les représentations des Saints. Il faut donc y regarder de plus près : Reik s’identifie à Freud; il peut à son tour discuter du besoin religieux, et établir des rapprochements entre manifestations de croyance et symptômes névrotiques. Mais il est aussi comme Géza Róheim et d’autres : il s’intéresse à la persistance des ritualités et à l’origine des constructions mythiques. C’est en cela que les analystes de cette époque ne fonctionnaient pas dans la simple application de la psychanalyse à ce qui les entourait ou qu’ils allaient rencontrer ailleurs; mais construisaient une sorte de psychanalyse anthropologique, au risque qui se vérifiera ensuite d’induire un culturalisme psychanalytique (Cf. Georges Devereux). Si Freud, dans ces domaines, a pu semblé fasciné par le problème de la croyance religieuse, en tant qu’illusion instituée et entretenue quasi politiquement, les autres psychanalystes de l’époque ont plutôt approché la question en ouverture plus large vers les jeux d’imaginaire et de fantasmatisation originaire. A ce titre, il pourrait être dit qu’ils ont anticipé un mouvement qui a installé, quelques années plus tard, le structuralisme en psychologie et en anthropologie et sans doute aussi dans l’histoire; une autre façon donc, de poser la question politique, comme si parler ainsi du religieux démontrait la possibilité d’une laïcité de la pensée. Entre ces psycha-nalystes-là et ceux au même moment, qui seront ensuite rassemblés sous le terme de « Gauche freudienne », il y a des liens de signifiance certains. Le procès de 1925 au sujet de l’analyse profane, c’est aussi le procès de l’origine tel qu’il sera radicalisé par les totalitarismes. Nous avons souvent écrit que l’adolescent était pris par les contextes et par les cultures; il est tout aussi évident que la psychanalyse y a été prise pareillement, prise dans les mêmes effets violents, avec les mêmes conséquences sociales et politiques.

Jacques Hassoun s’est étonné que Reik ait rassemblé quatre essais apparemment « hétérogènes », dans un même livre publié ultérieurement, et il s’est risqué à une mise en cohérence faisant intervenir une inscription mnésique infantile chez Reik de sa judéité. Mais Jean-Marc Alby a replacé Reik dans le contexte viennois autrement plus complexe, tout à la fois violemment animé par les appartenances et les exclusions que par un extraordinaire enchevêtrement de complicités subversives. La conférence faite au congrès de Budapest sur les rites de puberté des peuples primitifs le montre : c’est grâce à elle qu’il reçut le premier prix, décerné en 1915, de psychanalyse appliquée. La préface de Freud aux quatre Essais, en 1919, se réfère à la fois à Totem et tabou (1912) et au texte commun d’Otto Rank et Hans Sachs ( Imago, 1913), sur l’importance d’appliquer la psychanalyse dans les sciences humaines; et Freud précise bien les trois domaines les plus privilégiés : la mythologie, les religions et la littérature. Dans sa propre introduction, Theodor Reik annonce qu’il a effectué un travail de « psychologie des religions » utilisant la « méthode » psychanalytique.

Il n’est pas si facile de juger de l’importance de la question juive dans un tel contexte. Il est certain que pour Reik la religion juive et ses nombreuses ritualités ont un intérêt à la fois personnel, émotionnel, et aussi intellectuel; mais à la même époque, et les sommaires de la revue Imago sont là pour le prouver, l’intérêt général des psychanalystes et des non psychanalystes de l’époque passait préférentiellement par tous les mythes et rites du folklorisme d’Europe centrale, puis aussi par ceux du judaïsme, y compris historique, et en troisième lieu par les littératures, celles-là ouvrant souvent sur les mythes, rites et croyances chrétiennes et populaires. Reik en est une belle démonstration puisqu’il a écrit dans les trois domaines, alors que Géza Róheim par exemple est passé directement du folklorisme à l’ethnologie, pour appliquer les concepts psychanalytiques, sur le terrain même. On pourrait dire qu’ils illustrent deux versants de cette psychanalyse appliquée qui va vite irriter Freud et expliquer bien des controverses et ruptures, sans même parler des « implications » politiques et sociales de la psychanalyse elle-même dans l’actualité souvent tragique des positions prises et faites à ses acteurs illustres ou moins connus. Reik était, se voulait d’abord un écrivain, mais pouvant prendre des responsabilités institutionnelles, sans les mêmes réticences désespérées que Stefan Zweig par exemple, autre écrivain viennois de l’époque.

En un mot, le livre de Reik, ces quatre conférences qui scandent, entre Vienne et Berlin, les années de la première guerre mondiale, ont eu pour axe, bien moins la religion en tant que telle, que ce que les religions ont re-ritualisé. Reik a d’abord directement suivi Freud, puisque dès 1907, il compare exercices religieux et actes obsédants. Les quatre conférences vont ensuite rebondir de la publication de Totem et Tabou en 1912. Et on a vu que plus tard, Reik aura fait une sorte de critique positive de L’avenir d’une illusion. Le choix de tout centrer sur la question rituelle fut volontaire. Il réfère aux écrits de Robertson-Smith qui avait établi une séquence dogme-mythe-rite, mais c’est pour dire, lui Reik, que le mythe précède la religion, que « c’est l’une des plus anciennes compensations symboliques des désirs de l’humanité dans sa lutte contre les puissances extérieures et intérieures » (p. 32). Le rite reprend un souci humain : « Dans le mythe et dans le rite, ce sont les mêmes sentiments, les mêmes désirs et les mêmes tendances qui sont en action et que nous identifions comme les racines inconscientes communes à ces deux modes de représentation psychique collective ». (Ibidem p. 33). Et Reik affirme : mettre la question du rite en premier dans le travail d’analyse du religieux, est pour lui une démarche heuristique et non l’attribution d’une valeur définitive au rite. La position est aussi universaliste : les mêmes facteurs inconscients seront retrouvés partout, qu’il y ait écriture ou pas, qu’il y ait référence à une révélation ou non. Quant au souci d’étude historique remontant jusqu’aux origines, Reik s’en explique encore : les faits psychiques persistent d’une génération à l’autre, les événements des premiers âges ont des conséquences durables, des ancestralités d’expérience persistent « souterrainement »; et c’est là qu’il cite l’expression française sur les morts à tuer (p. 40).

Les deux premières conférences – couvade et rites de puberté – sont certainement des textes d’approche anthropologique générale, référant notamment à Robertson-Smith et à Frazer, et aussi à quelques premiers écrits de Róheim. Mais il existait à cet égard un contexte précis : Reik, à son époque, était pris dans le débat entre perspective naturaliste et perspective constructionniste. On connaît le point de vue repris par Ignace Meyerson en 1954 : des actions ont des effets, façonnent ensuite comme des matrices, se fixent, deviennent des signes et seront interprétées. Il y aurait un processus de “naturalisation » dans une tendance « ontologique » : ce qui est reçu comme un fait devient ce qui est prescrit; la représentation se fixe socialement pour reprendre une formule de Serge Moscovici en 1987. C’est aussi dans cette perspective, qu’il a pu être dit, par exemple par Philippe Oliviéro et Tufan Orel, en 1991, que « le contenu de la croyance, le mythe, est lui-même rituel ». Les mêmes ont affirmé encore que « les rites sont établis par les institutions pour transmettre et pérenniser des matrices d’expériences », et que par là, l’expérience rituelle n’est pas détachable de l’acteur du rituel, elle est forcément intégrée à un contexte culturel.

On sait qu’Emile Durkheim, justement à propos de sociologie religieuse, avait de son côté affirmé en 1912, que « les rites sont les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement ». Donc une fonction de cohésion, de transmission et d’actualisation. Dans ces points de vue, le rite est ainsi d’abord une praxis, secondairement un mode de connaissance, une garantie d’authenticité de l’expérience individuelle et collective. Mais si une société fermée ne saurait envisager une évolution, une remise en cause, E. Durkheim avait également souligné au contraire, à quel point la ritualité était une force de dépassement et de mise en mouvement du sociétal.

En 1909, quelle était la perspective d’Arnold Van Gennep ? Jean-Paul Valabrega l’a bien rappelé dans son livre de 1980, à propos des rites funéraires : « un mystère ontologique », une « donnée universelle », une notion fondamentale de « passage ».

Entre rites « régulateurs » et mythes « révélateurs », il n’y a pas de disjonction possible, sauf à risquer la déstructuration du groupe sociétal. Mais à dire les choses ainsi, toute la ritualité s’inscrit dans une jonction magico-religieuse, où le rite est l’élément positif d’un binôme dont l’autre terme, négatif, est l’interdit, le tabou. La perspective de Van Gennep est alors très structurée, avec un registre théorique, la religion, une autre technique, la magie et les rites, et un troisième, totémique renvoyant à la théorie, et le tabou renvoyant à la technique. De ce fait, pour A. Van Gennep, les rites de passage ont une triple fonction : de séparation préliminaire, tels les rites funéraires, de marge liminaire, tels les fiançailles, les grossesses, les adoptions, et enfin d’agrégation post-liminaire, tel le mariage.

Il est intéressant de rappeler que Van Gennep avait dénoncé l’usage de l’expression “rites de puberté”, estimant que c’était confondre puberté physique et puberté sociale, confusion fâcheuse comme celle entre consanguinité et parenté sociale, entre maturité physique et majorité sociale. Pour lui, la célébration par exemple d’une messe, vaut pour une séquence rituelle des trois types : séparation, marge et agrégation, comme une initiation, mais périodiquement répétée, un sacrifice pour « assurer le cours normal des choses ». Son interprétation générale des rites de passage mérite d’être citée :

Et Van Gennep fait lyriquement un lien avec le cosmos et les grands rythmes de l’univers.

Si Theodor Reik n’a manifestement pas eu connaissance du texte d’Arnold Van Gennep, par contre il fut proche de l’œuvre de Géza Róheim : Le totémisme australien date de 1925, repris en 1950 sous le titre Psychanalyse de la culture australienne. Il faut citer ici une phrase : « La nature du rituel est bien de compléter un cycle et de recréer à la fin ce qui est (symboliquement) détruit au commencement » (pp. 126-127). Cette caractéristique circulaire du rituel a aussi été explicitée dans Les êtres éternels du rêve, qui date de 1945. Il y a encore un autre passage de Róheim, qui vient s’inscrire dans tout ce qui précède. Il se trouve dans Psychanalyse et anthropologie, dans l’avant-dernier chapitre, intitulé « L’unité du genre humain » :

Il s’agissait de savoir si « une interprétation n’est valable qu’à l’intérieur de son contexte culturel ». Géza Róheim estimait que le malentendu venait de ce que l’un et l’autre ne parlaient pas de la même chose. Il serait possible de dire que depuis Claude Lévi-Strauss, le problème persiste, quant au statut et à la fonction de l’inconscient pour chacune des deux disciplines.

Le détour a eu son utilité, car, lorsque Reik va prendre position à propos de la couvade, en se démarquant des opinions de ses sources ethnographiques, il introduira immédiatement, pour argumenter sa propre interprétation, les distinctions entre conscient et inconscient, en s’appuyant sur le texte de Freud Totem et tabou. Le texte sur la couvade est en fait bien plus proche de l’originaire de la psychogenèse des rites, exactement comme Géza Róheim abordera le totémisme australien et le rêve originaire. La couvade n’est en effet pas un rite religieux, sauf peut-être pour un missionnaire du 18ème siècle (Joseph-François Lafitau) cité par Reik lui-même, qui y voyait le souvenir du péché originel, la solitude humaine et la marque d’une expiation.(cf. p. 50). Theodor Reik réfute radicalement ce point de vue « religieux ». Il va réfuter de la même façon le point de vue socio-historique de Bachofen qui, au 19ème siècle, interprète la couvade comme le signe de la soumission de l’homme à la gynécratie régnante, et donc de la protestation masculine contre cette dominance (en somme, imiter la mère pour pouvoir être père…).

Mais qu’en est-il d’abord de la couvade ? Reik fait un long rappel descriptif, qui montre que cette gestuelle peut finalement être retrouvée dans tous les types de société et de culture, avec des aspects très différents. Il suit le point de vue évolutionniste général quant à la culturation, tel qu’il était explicité à l’époque : le phénomène de la couvade se retrouve chez les « peuples intermédiaires »; il n’est pas retrouvé chez les « sauvages » comme les Aborigènes australiens; il disparaît progressivement chez les peuples évolués, ne laissant plus que quelques traces rituelles isolées du même type que certains interdits ou phobies coupés de leur sens originel. Regroupant les opinions de ses trois sources principales (E.B. Tylor, E.S. Hartland et J.G. Frazer), Reik va interpréter le phénomène de la façon suivante. Le sens est triple : il est de détournement des mauvais esprits; en « imitant » la parturiente à proximité, on crée comme un leurre protecteur; il est aussi de « sympathie » avec la parturiente, une sorte d’opération de « transfert de souffrance » supposé la soulager, ceci dans un contexte plus général de conception magique des liens étroits d’influence entre les membres du groupe; il est enfin de démonstration du lien corporel étroit entre parents biologiques et progéniture. Et Reik montre bien que les rites n’ont pas la même configuration ni la même fonction suivant qu’ils se situent avant l’accouchement ou après; et cela expliquerait aussi que la gestuelle rituelle évolue au fil du temps, commençant durant la grossesse, puis se transformant, s’atténuant parfois des mois durant après l’accouchement. Reik accumule les descriptions en provenance du monde entier et tente de les coordonner par ces distinctions temporelles.

Mais Reik se veut psychanalyste appliquant les concepts de la psychanalyse, tels que formulés à l’époque. Sa référence centrale va donc être le texte de Freud, Totem et tabou. Il va soutenir que ce qui était au départ vision magique du monde va se transformer en technique de sorcellerie. Il va par ailleurs faire intervenir l’inconscient. Il y aurait à la base de l’attitude des hommes, et donc ici des hommes géniteurs, une hostilité inconsciente dirigée contre les femmes, et en particulier les gestantes et les parturientes. Mais dire justement que ce serait là une démonstration de volonté de puissance patriarcale, serait franchir bien trop rapidement les longues étapes de la culturation, vers des constructions symboliques et des institutionnalisations, qui seraient elles du niveau conscient. Reik va faire intervenir le concept de formation réactionnelle et les processus psychiques de déplacement. L’interprétation de la compassion de l’homme pour la parturiente est une formation réactionnelle au réveil d’une hostilité en sommeil; l’hostilité est déplacée vers les démons : ce sont eux qui pourraient prendre plaisir aux douleurs de la femme en couches. Reik conclut :

Il y a donc aussi le déplacement à interpréter, surtout par rapport à la suite de l’accouchement :

Il est donc possible de dire que pour Reik, les significations des rites de couvade sont loin d’être seulement liés au phénomène de l’accouchement : ils s’inscrivent dans une gestuelle bien plus générale qui va de la première fixation érotique à la mère jusqu’à l’interdit de l’inceste. A ce moment-là, Reik est bien engagé dans une démarche d’anthropologie psychanalytique, pas seulement dans une application de la psychanalyse à des scènes sociologiques et culturelles. Il en a été de même pour la démarche de Géza Róheim. Par le rite de la couvade, Reik en fait une démonstration : il établit un lien logique dans le passage de motivations inconscientes à des élaborations secondaires, des constructions fictives, ce qui lui permet d’affirmer :

Reik en a ainsi fini avec ce qu’il a sous-titré la « couvade pseudo-maternelle ». Il lui reste à parcourir deux autres étapes, celles qui vont l’amener progressivement au registre religieux, et qui justifieraient donc le titre général du livre : Psychanalyse des rites religieux.

La deuxième étape est intitulée la « Couvade diététique ». C’est une partie intéressante du texte car elle préfigure, d’une certaine façon, ce qui sera développé ultérieurement dans le cadre lévi-straussien du structuralisme, et s’actualisera encore plus dans la trajectoire des travaux de Françoise Héritier-Augé sur les chaînes, les rosaces et les entrecoupements de métaphorisations et de symbolisations, depuis l’originaire bio-corporel des constatations jusqu’aux élaborations les plus sophistiquées et inattendues des phobies et des interdictions ritualisées. Il existe en effet, après l’accouchement, de façon parfois très durable, pendant des mois sinon des années, des gestuelles rituelles souvent impressionnantes de violence mortificatrice imposées aux pères des nouveau-nés par son groupe : des brutalités corporelles, des ascèses rigoureuses, des multiplications d’interdits de contact, de déplacement, de gestes faisant partie de la quotidienneté du groupe. D’emblée Reik s’oriente vers le psychisme du névrosé et en particulier celui de l’obsessionnel, d’une façon très explicite. Viennent ainsi encore les formations réactionnelles contre l’hostilité refoulée, cette fois dirigée vers l’enfant qui est né. Ce sont des « édifices de protection destinés à élever une barrière efficace contre des impulsions visant à nuire à l’enfant ou à le tuer » (p. 73). Reik interprète bien des actions du groupe comme la conséquence de la perception d’un risque de violation de tabous; se référant à Hartland, puis à Freud, il donne alors l’interprétation complémentaire : « une conduite de compromis qui prête une expression commune aux sentiments de tendresse et à ceux qui sont dictés par l’hostilité » (p. 76). Les châtiments sont en quelque sorte supportés par amour pour l’enfant. Mais en vérité :

Tout se passerait ainsi comme si le tabou supposé violé par le désir inconscient du père, ferait accomplir sa vengeance par l’ensemble du groupe. Reik rejoint ici encore Freud : violation du tabou, peur de la contamination, crainte de la tentation. Le tournant est donc bien pris vers le religieux, la transgression, le talion et l’expiation réparatrice. Mais Reik ajoute immédiatement : « Le cérémonial d’expiation de la couvade montre que le sentiment de culpabilité édifié sur les désirs mauvais occupe, en tant que force psychique centrale, une place prépondérante dans la genèse d’une institution sociale » (p. 82).

L’opinion de Reik est maintenant complètement identifiée avec celle de Freud, et Reik peut passer à son développement conclusif sur la « psychogenèse de la crainte des représailles », en pensant que la survivance des lois totémiques primitives repose sur des motivations actuelles de certains interdits. Par rapport à la fonction totémique originelle de certains animaux porteurs des ancêtres, il y aurait maintenant comme un supplément d’âme, relançant la magie par sympathie : « l’esprit de l’enfant accompagne le père » (p. 84). Et viennent donc en même temps toutes les configurations substitutives de la gestuelle sacrificielle de l’enfant. Reik se réfère évidemment aux textes bibliques, mais dans sa mise en similitude avec les rites de couvade chez les primitifs, il réintroduit l’ancêtre, comme étant le vrai destinataire du sacrifice d’enfant, plutôt que la représentation divine elle-même. Reik va s’appuyer sur les croyances à la migration des âmes, pour introduire le complexe œdipien et les vœux de mort du père par l’enfant. L’advenue de l’enfant ferait en quelque sorte preuve de la violation d’un tabou, dans une réciprocité de représailles entre le père et le fils, en-deça même d’une référence à une puissance divine. Tout ceci ressort du texte de Freud de 1912 : Totem et tabou; le texte de Reik date de 1914.

Le deuxième texte : « Les rites de puberté des primitifs », a été écrit l’année suivante, en 1915, et a d’abord figuré dans le quatrième numéro de la revue Imago de la double année 1915-1916. Le sous-titre donné : « Remarques sur les correspondances entre la vie psychique des primitifs et celle des névrosés », indique d’emblée l’intention de son auteur par rapport à la thèse de Freud : l’importance des rites d’initiation et de puberté pour la vie religieuse et l’organisation sociale des primitifs. Mais se référant aussi directement à Frazer, Reik souligne encore que les « problèmes sexuels propres au temps de la puberté sont liés, selon les conceptions des primitifs, à de sérieux dangers » (p. 106). Il indique que les rites concernés valent pour une gestuelle de mort puis de résurrection. Viennent ensuite, comme habituellement, toute une suite de descriptions ethnographiques. La diversité et surtout la transformation des rites sont immédiatement comparées avec le travail du rêve. Comme pour la couvade, Reik introduit un lien entre trois personnages : le fils, le père et le grand-père, celui-ci tenant lieu de l’ancêtre. Et Reik pose trois questions : pourquoi le grand-père devrait-il dévorer le petit-fils ? Pourquoi l’adolescent renaît-il dans l’amnésie ? Et quel est le rôle du père ? Va être retrouvé ici tout ce qui a déjà été développé sur les sentiments ambivalents de sympathie et d’hostilité. En fait, Reik se situe d’emblée dans le problème de la castration, interprétant la circoncision comme son simulacre. Il fait un lien direct entre la morsure par un monstre, les fantasmes de morsure du petit Hans chez Freud et du petit Arpad chez Ferenczi, et la circoncision. Le désir réciproque de meurtre entre fils et père instaure la menace de mort par représailles et induit les constructions de rites de dévoration. Les descriptions ethnographiques utilisées montrent que les adolescents, suivant les sociétés, ou bien assistent à des dramaturgies édifiantes qui leur sont adressées, ou bien sont brutalement assignés à agir eux-mêmes ces dramaturgies, au risque parfois de leur propre mort. Le texte de Reik est souvent répétitif, dans sa volonté de démonstration, mais il est aussi émaillé de petits commentaires plus ou moins ironiques qui ont une actualité certaine. Par exemple, quand il évoque la façon dont les Aborigènes d’Australie laissent les jeunes entr’apercevoir les mystères effrayants : les adultes s’étant protégés de leurs fils par tous ces procédés d’intimidation, « ne dédaignent pas, maintenant que les jeunes ont été admis dans leur proche société, de leur laisser jeter un regard dans les coulisses » (p. 123). Partout, dans le texte de Reik, se retrouve la « peur de la génération montante », c’est-à-dire un véritable risque mortel pour le groupe, d’une survenue d’une « lutte entre les deux générations » (p. 124).

Plus démonstratifs sont les exemples donnés quant aux nombreuses interdictions faites aux adolescents entrés en période initiatique, notamment alimentaires, qui auraient une double fonction, d’une part de facilitation diététique de l’ascèse et de la chasteté, et d’autre part, de maintien temporaire à distance des animaux supportant les significations totémiques. Par contre, on rencontre aussi des interprétations qui semblent assez cocasses aujourd’hui : les hommes vieillissant ont de moins en moins de restrictions alimentaires à respecter parce qu’ils perdent la passion juvénile, s’identifient de plus en plus au père, et donc sont de moins en moins enclins à céder aux tentations meurtrières œdipiennes (pp. 128-130).

Dans toute cette partie du livre, Reik semble bien céder à une volonté d’application générale du complexe œdipien, comme bien d’autres à son époque. Il va revenir à la signification du jeu rituel mort et résurrection qui centrerait l’initiation pubertaire, mais c’est pour positionner ce jeu dans l’ambivalence amour/haine, affirmant une similitude complète entre les conduites primitives et les névroses obsessionnelles. Toute l’interprétation se résume à des jeux masqués, tant du côté des pères que de celui des fils, où le totem n’est pas « autre chose que l’image primitive du père » (p. 134-135). Le but de l’initiation, dans sa phase finale de résurrection, serait de rendre l’adolescent semblable à l’adulte, c’est-à-dire semblable à l’ancêtre : en s’identifiant à l’ancêtre, l’adolescent renoncerait au désir oedipien de meurtre. Mais on pourrait rétorquer que ce faisant, l’adolescent initié tend à annuler la fonction paternelle pour la déplacer sur la fonction historisée de l’appartenance à ses propres ritualités collectives. A ce moment-là, ce que Reik avait dit de la fonction de la couvade, du côté du père de l’enfant qui advient, par rapport aux tabous déjà là, trouve un lien évident. Assez curieusement, Reik ne l’explicite pas, alors qu’il revient pourtant sur l’abstinence sexuelle et l’interdit de l’inceste : à propos notamment de l’initiation sexuelle des jeunes initiés auprès de femmes âgées, qui vaudrait pour un détournement de l’interdiction vis-à-vis de la mère.

Quant aux violences multiples des jeunes en initiation, qui seraient provisoirement tolérées dans certains groupes sociétaux, comme une sorte de dernière « liberté » d’accomplissement des fantasmes œdipiens, Reik ne fait pas le lien avec tout ce qui a pu se socialiser dans nos propres sociétés au fil des siècles, non seulement la violence en bande, mais aussi tout ce qui s’était institutionnalisé en maisons, lieux et fêtes de jeunesse. Pourtant, à son époque, dans l’Empire finissant, la turbulence de la jeunesse était considérable, intéressant bien des psychanalystes contemporains, qui se sont même impliqués directement dans des actions socio-politiques (cf. Les positions de A. Aichhorn et S. Bernfeld). A cet égard, il vient à l’esprit que finalement, comme chez Freud à la même époque, la quasi totalité des sources ethnographiques remonte au 19ème siècle, qu’il y a très peu de renvois aux mondes contemporains, sauf peut-être par le détour des ritualités cultuelles d’églises instituées.

Dans la plupart des sociétés dites « primitives », pour les auteurs de cette époque, l’initiation est aussi un voyage, un déplacement réel : il y a une scène de mort qui symbolise le départ du novice hors le groupe, et une scène de résurrection qui symbolise son retour dans la communauté; mais le retour serait frappé d’une amnésie totale de la vie antérieure avec ses désirs dangereux de meurtre et d’inceste. C’est ainsi que Reik interprète la nouvelle implication du jeune initié dans les réseaux complexes et incontournables de la ritualité quotidienne adulte : être désormais dans l’impossibilité de trouver, de retrouver des voies vers les transgressions désirantes, sauf à faire scandale et être ou détruit ou banni. L’interprétation passe par l’opération du refoulement, mais aussi l’instauration d’une loi du silence sur tout ce qui a concerné le processus d’initiation, aussi bien la matérialité des rites et de leurs objets, que la personne des initiateurs. Reik écrit : « le cérémonial du silence signifie pour l’inconscient et comme en rêve une sorte de mort, c’est une forme d’autopunition pour les projets de meurtre des adolescents » (p. 155).

Theodor Reik insiste sur l’analogie du déroulement des initiations avec le rêve, et a cette formulation percutante : « l’amnésie des adolescents n’est rien d’autre que la représentation plastique et concrète des processus de refoulement » (p. 156). Plus loin, il reprend l’idée d’une résurrection, de façon plus pertinente en cela que l’amnésie/refoulement est aussi ce qui permet « une remise au monde », c’est-à-dire une deuxième naissance. A ce moment-là, il ne fait pas le lien avec le rite des funérailles placentaires. Celles-ci renvoyaient un double vers les ancêtres, pour que le nouveau-venu puisse trouver place dans le groupe après quelques rituels de purification : l’initiation post-pubertaire remet en lien avec les ancêtres, par-dessus les personnes des géniteurs. C’est cette circularité entre mort et vie, entre passé et actuel, que Van Gennep avait bien repéré, à partir d’ailleurs des mêmes sources que Reik. Ce dernier, à trop vouloir dire comme Freud, s’est enfermé dans la question œdipienne; tous les phénomènes observables passent par la même interprétation : détourner le fils de la mère, et le faire venir amicalement vers le père, à charge pour celui-ci de ne plus s’inquiéter du fils et de l’accueillir. Reik, à plusieurs reprises, montre qu’il a perçu que les processus de socialisation et les constructions d’institués pouvaient faire intervenir d’autres enjeux dans le conflit générationnel, mais il ne s’y risque guère, trop fasciné par la tâche de démonstration de l’universalité de l’Œdipe.

Au cours de sa réflexion, Theodor Reik en vient lui aussi à régler un compte avec Jung, en s’appuyant sur les critiques déjà faites par Freud, Abraham et Ferenczi : Jung a mal compris Frazer, notamment le texte du Rameau d’or. Jung, selon Reik, tenant pour l’idée d’un mythe sacrificiel du héros-enfant contre l’idée d’un désir incestueux dirigé sexuellement vers la mère, persuadé au contraire que l’adolescent désire revenir comme un enfant près du sein maternel, en arrive à dire que ce désir est tout simplement de dénaître, de revenir dans le ventre maternel, pour renaître comme un enfant. Reik rétorque que, suivant le thèse véritable de Frazer, il ne s’agit pas de renaissance mais de réincarnation, c’est-à-dire d’une « re-naissance au sens physique de ces mots et non pas moral » (p. 163). Reik insiste en affirmant qu’il n’y a de héros que par l’annulation du fait qu’il soit né d’une mère :

Par sa critique de Jung, Reik va devoir envisager la signification des rites de puberté pour la vie sociale dans les sociétés dites, à l’époque, primitives, essayant de dépasser le seul affrontement de deux générations. Il s’appuie largement sur les travaux de Heinrich Schurtz, un ethnologue allemand qui écrit en 1902 un ouvrage sur les classes d’âge et les sociétés masculines. Reik en retire que les rites d’initiation des adolescents seraient des « institutions qui nous donneraient une idée des formes les plus anciennes des sociétés humaines » (p. 168), et que le même conflit générationnel a dû exister dès le stade de la horde primitive. Se référant à son propre texte de 1915 sur « Narcissisme et paternité », et en particulier au sentiment homosexuel du père d’abord pour son propre père puis pour son fils, il va revenir à Totem et tabou, au meurtre du père, au clan des frères et à une réaffirmation du tabou de l’inceste. Et de conclure que les deux tabous étaient représentés de façon édifiante par les rites de puberté; fondements d’une société en effet masculine, où les femmes sont « intimidées » et exclues des rites. Reik n’hésite pas à écrire que ce sont là les prémisses de la fondation de l’Etat, de l’éthique et de la morale (p. 172).

Après son enquête psychanalytique sur les rites de puberté, Theodor Reik a tenté une interprétation de l’évolution religieuse, qui justifiera l’adjonction au même ouvrage des deux autres textes, sur le Kol Nidré et sur le Schofar : les rites de puberté, dans leurs scénarios de mort et de résurrection, sont formellement semblables aux rites d’initiation religieuse y compris chrétiens (p. 177). La suite du texte maintient la même interprétation : le meurtre du père de la horde primitive, puis les procédures d’expiation pour en éviter la répétition. Malgré ses critiques, il restait d’accord avec Totem et tabou. Une étude des deux autres textes de Reik dépasserait le cadre de cet article, emmènerait vers des registres très différents. Ici, une première conclusion serait à tirer : pour Reik, les rituels dans les groupes sociétaux les plus évolués, aux procédures les plus sophistiquées, sont restés très proches des organisations archaïques. L’opinion est bien datée : Totem et tabou révèle le souci quasi politique du mouvement freudien de démontrer l’universalité du complexe d’Œdipe en passant par une interprétation extensive de l’ensemble des données ethnographiques disponibles. Avec Reik, la démarche reste centrée sur les croyances religieuses et leurs devenirs.

Un autre enseignement de ce travail est que son auteur semble avoir eu une certaine difficulté à lier rites et mythes. Il serait exagéré de dire que les travaux de Reik sont ceux d’un ritologue, mais il est aussi vrai qu’il n’a pu évoquer les constructions mythiques qu’en tant qu’échos des procédures rituelles, du moins à cette époque. L’interprétation psychanalytique ne pouvait s’appuyer que sur la première topique avec les passages entre inconscient, conscient et préconscient, ainsi que sur les traces mnésiques, leur refoulement, leur réémergence inquiétante, sur la réactualisation de ce qui avait légitimé les mises rituelles. Au moins dans ces deux textes, la réciprocité dynamique entre mythe et rite n’est pas explicitée comme une condition nécessaire au fonctionnement d’ensemble. L’impression est que chez Freud, les données ethnographiques ont été utilisées pour asseoir une thèse, tandis que chez Reik, à vouloir surdémontrer la thèse, le matériau ethnologique envahit la théorie et la déplace vers l’originaire, l’ancestralité, un peu comme si tout avait été joué une fois pour toutes, comme si les élaborations ultérieures et la créativité ne pouvaient être que des redites, avec des oublis et des manques, des dérivations et des impasses, dans une sorte de fatalité de destin transmis de génération en génération.

Dans cette ritualité sociétale, le rêve lui-même est dans la répétition, il n’y a pas de place prévisible pour l’inconnu ni pour l’anomique; c’est l’intégration totale à l’identique ou l’exclusion. On pourrait objecter que Reik a évoqué des sociétés « primitives », mais il reste qu’on voit mal comment le système d’interprétation peut ouvrir des voies de modernité, en particulier pour ces adolescents totalement pris dans le carcan rituel de leur appartenance. Quand Reik parle de progrès et de culturation, c’est de la même façon que Freud : des luttes procédurales pour assurer la sublimation de la violence originaire, mais au prix d’une incapacité véritable de ne rien changer puisqu’elle reste toujours là, prête à resurgir de la même façon quel que soit le contexte. Il serait facile de revenir au pessimisme freudien, en oubliant que les quatre textes de Reik ont été écrits entre 1914 et 1919 et qu’il a participé à des combats et à des répressions. Il faudra attendre la dernière partie de son œuvre pour qu’un lien soit rétabli avec le mythe, dans ses écrits littéraires. Dans L’homme, le faiseur de mythes, qui date de 1924, la logique interprétative est encore la même, de même que dans Le besoin d’avouer paru deux ans plus tard. Les textes sur Eve, sur l’amour et la luxure, n’apparaissent qu’à la fin des années 50. Dans le livre que Jean-Marc Alby a consacré à Reik, il est possible de percevoir à quel point la volonté d’une fidélité totale à Freud et à la théorie de celui-ci, a pu le mettre en contradiction avec son affectivité intérieure intense passant par la musique et la création littéraire, par l’étonnement du psychanalyste en écoute de ses patients. Tout semble s’être passé comme si l’homme s’était contraint à s’incliner devant les dogmatiques théoriques, réprimant l’émotion (la musique de Mahler), l’illumination amoureuse (Goethe et Frédérique), la curiosité novatrice (l’avant-gardisme effréné de Berlin après la Grande Guerre), l’étrangeté du féminin (le Saint-Antoine de Flaubert). La clôture va passer par ces sociétés « masculines » où les mythes sont la propriété des hommes. On connaît le renversement opéré par Otto Rank, selon lequel Eve aurait été la mère d’Adam. Ce fut le point de départ de Reik, encouragé par Freud : explorer les rites jusqu’au plus profond de l’histoire humaine pour retrouver la transgression fondatrice, le secret de l’initiation, qui justifieront toute la suite, uniquement faite d’occultations et de détournements en leurres, à coup de mythes, de contes et de légendes, ainsi que d’écritures de Livres de croyance. Alors viendront le besoin d’avouer et le masochisme, le narcissisme et la peur de l’attirance homosexuelle : Reik n’avait plus la liberté de se décentrer de la ligne théorique; Mahler s’est tu, les rêves juvéniles de Schiller sont oubliés, reste l’éternité du dogme et la sacralisation du rite. La Troisième oreille ne dit plus tout ce qu’elle continue à entendre.