L’arrivée des premiers missionnaires en Imerina (1818), est suivie de leur apprentissage du malgache, indispensable aux prêches et à la conversion des Merina; puis ils traduisent la Bible, modifient alors la langue, attribuent de nouveaux sens aux mots, « malgachisent » des noms bibliques et substantivent des verbes; mamadika devient famadihana. L’opposition chrétienne à la coutume : « nécrophagie; dépravation sexuelle; pratiques dégoûtantes; réjouissances; rites païens; profanations » [7], se conjugue à la substitution langagière en un acte de censure, dont relève in fine l’absence du mot famadihana du dictionnaire [8].

Or, l’hypothèse, aussi séduisante soit-elle, semble à nouveau contredire l’acte rituel. La mutation de la tristesse en joie au cours du rite, est indéniable, mais si le délai d’un an, prescrit entre deux ouvertures de tombes est requis pour pouvoir exhumer, la cérémonie est parfois réalisée bien après; et son étirement dépasse les motifs économiques. Surtout, un même ancêtre peut être exhumé plusieurs fois, sans transfert de tombeau. L’acte rituel excède par la distorsion temporelle des délais d’organisation au sens de son décalage chronologique par rapport à la levée des proscriptions tabous autant que par sa répétition dans le temps pour un même ancêtre ou plusieurs, le seul motif affectif des vivants en sa coïncidence avec la sortie du deuil; et l’éventail expressif des affects collectifs qui s’actualisent en chaque occurrence rituelle, y apparaît plus diversifié et dans un ordre de succession dissocié par rapport à ceux du deuil.

Venons-en à milalalo faty, dont le statut d’antériorité sur mamadika, est postulé. En premier lieu, milalao faty est issue d’une source protestante de 1880, antérieure de trois ans de celle attestant l’usage de mamadika. En second lieu, cette source provient probablement d’un missionnaire malgache, d’un converti au protestantisme; enfin, elle est la seule historiographie qui mentionne l’expression pour désigner les exhumations [21]. La traduction missionnaire a été reprise telle quelle : divertissement donné à la dépouille mortelle [22]. Milalao faty se compose de deux mots : milalao signifie : jouer; et faty désigne le mort, le cadavre. L’expression signifie : jouer avec le cadavre. Comme on s’en rend compte, la traduction protestante neutralise le réel du cadavre sous la forme d’une litote, et l’acte y subit un renversement [23]. Quels pouvaient être les motifs d’un missionnaire malgache, au fait de sa langue, à produire un tel contresens ? La pression missionnaire ? Les difficultés de traduction d’une langue à l’autre ? Une stratégie d’adresse à destination de sa hiérarchie ou une invite aux malgaches à rompre avec la pratique ? Non liquet !

Passons à l’occurrence de milalao faty au sens de jouer avec le cadavre. L’expression est absente du corpus traditionnel, n’apparaît dans aucune autre source externe ou n’est utilisée actuellement : en référence aux exhumations; hors de ce contexte, elle est d’usage courant.

Dés lors, ne convient-il pas de refuser les indices langagiers d’hostilité envers les morts, comme le suggèrent les interprétations autochtones et les travaux évoqués ? Car, si les sorciers sont accusés de commettre l’inceste, de danser sur les tombes et de jouer avec les morts, les motifs manifestes des cérémonies d’exhumation sont à l’opposé; on entrevoit le paradoxe entre la bénédiction attendue des ancêtres en échange et par le canal de l’opération rituelle, et les sens de trahison, renversement, transgression, véhiculés par mamadika ou vadika dont est issu famadihana. Les justifications de l’emploi du terme avancées par les acteurs en relation au rite, ignorent ou rejettent toute polysémie et signification négative; il ne subsiste que les sens positifs, exprimant le respect et l’amour des vivants pour les ancêtres.

Il est maintenant possible de restituer deux processus opposés et récurrents, présents dans les différentes constructions évoquées : famadihana a été adopté, intériorisé par les Malgaches et revêtu d’une dimension traditionnelle à caractère originaire, d’une profondeur historique fictive comme si un processus collectif d’oubli avait suivi la substitution langagière, pour la légitimer dans une reconstruction anachronique, analogue à un souvenir écran collectif; on rapprochera le sens donné communément aux termes vadika, mamadika et famadihana, de l’élaboration secondaire dans le rêve, soit une forme de censure collective donnant une nouvelle cohérence au contenu du rite au prix de sa déformation. Le processus est inverse, mais similaire dans les travaux sur le rite : le sens des termes résiste par son incohérence manifeste, puis est neutralisé, alors que l’acte rituel devient dans le même temps, un « idiotisme », une « mode des élites ». Ils subissent une perte de sens; le nom générique et l’acte rituel sont soumis à une reconstruction fictive inverse de celle des Malgaches, à un déplacement chronologique, un rapprochement temporel correspondant historiquement à l’arrivée des missionnaires européens.

Tàolam-bàlo est couramment traduit par huit os, et désigne selon la tradition, le nombre d’os prélevés et relevés lors des cérémonies d’exhumation des morts familiaux. Ainsi, un ethnographe n’hésite pas à écrire à propos des huit os : « si la plupart des os sont déjà réduits en poussière, on se contente alors de rapporter les tàolam-bàlo, c’est-à-dire les huit os principaux, humérus et radius, fémurs et tibias, avec le crâne […] » [27]. N’insistons pas sur la difficulté pratique d’une telle tâche. Mais le compte n’y est pas, quel que soit le comptage et que l’on tienne compte ou non du maxillaire inférieur. Ou encore : « Le crâne est le rocher de la tête, mais il n’est pas compté à part, et pour parler du squelette tout entier, on parle des huit os, comme on parle des huit ascendants, ou des huit castes de l’Imerina […] il s’agit essentiellement des os longs, des os des membres. Il y en a douze, mais le nombre douze étant celui de la royauté, on peut supposer qu’il était inutilisable en l’occurrence » [28]. La remarque traduit l’embarras et le passage indispensable d’un comptage réel à chaque fois impossible ou fantaisiste, à un système de références symbolique. Alors pourquoi huit os et pas : dix os ? En effet, on peut comprendre que le chiffre douze étant réservé aux souverains, un autre chiffre ait dû être utilisé, mais pourquoi précisément huit est-il choisi pour désigner les os des morts et des ancêtres ? D’autant que huit est pair, donc néfaste dans le contexte culturel malgache. Six (enina) aurait mieux convenu, qui représente la plénitude, la richesse; ou neuf (sivy) qui représente les esprits associés au langage de la divination. Si l’argumentation évoquée a le mérite de mettre l’accent sur la dimension de « totalité » signifiée par huit, comme si les huit os étaient au corps ce que les ascendants sont aux castes, et les huit côtés de la terre à l’espace dans le système astrologique, elle ne vaut qu’à moitié, car il n’y a pas huit castes et huit ascendants, mais sept (fito) castes issues de sept ascendants (chiffre lui aussi surdéterminé) [29]. Aucun des arguments avancés ne suffit à rendre compte du choix de huit pour désigner les reliques mortuaires. L’importance symbolique des chiffres dans le contexte culturel est considérable : « Dans l’expression tàolambàlo, en fait, on veut parler ici de tout le corps en y ajoutant même l’ancien linceul […] dans l’ancienne terminologie traditionnelle, il existe des expressions contenant des chiffres n’indiquant pas nécessairement une valeur arithmétique ou une quantité palpable, mais qui sous-tendent plutôt un ensemble indéterminé. Par exemple, dans l’expression ny roa ambin’ny folo manjaka (les douze rois qui règnent), on parle de tous les rois qui ont régné avant Nampoina » [30]. Il y a en effet douze collines royales sur lesquelles régnaient les douze souverains d’Imerina, douze régalias, le roi avait douze épouses. On notera au passage, le lien qu’énonce l’auteur pour faire comprendre le sens symbolique des nombres et partant, celui attribué aux morts; il prend l’exemple des souverains, dont l’analogie avec les morts comme personnages investis d’une toute puissance, retiendra notre attention ultérieurement. Douze est le seul nombre pair qui soit faste. Si seule la totalité importe, on ne saisit pas pourquoi le chiffre six (enina), déjà évoqué, a été délaissé. Les survivants sont dits : ceux qui sont en nombre impair, et les nombres impairs cherchent à se compléter. On pourrait alors envisager que huit étant pair, donc néfaste, mais complet, il ne peut pas chercher à se compléter, en d’autres termes à attirer les vivants, à les faire mourir; ce que confirme le proverbe : « les morts n’aiment pas rester seuls » [31]. Le chiffre huit ( valo), d’ailleurs, renvoie toujours à ce qui s’oppose. Tàolam-bàlo dérive de tàolan’ny valo. Le mot taolana signifie : os; et vàlo signifie : huit, repentir, remords, demande de pardon, amendement. Un mot proche : faha-vàlo, signifie le huitième (faha indique le rang) ou encore : l’ennemi, celui qui vous déteste, celui qui veut vous tuer. La traduction commune de tàolam-bàlo par les huit os, occulte ainsi les sens : les os du repentir, de l’ennemi. Le sens restitué du repentir, reflète la trace latente d’une conscience de la faute ou angoisse de conscience, à laquelle répond en écho l’autre facette qui s’y trouve condensée, celle du signifié ennemi porté par le signifiant vàlo, comme trace de l’expression d’une hostilité latente envers le mort. Les deux sens viennent signifier conjointement la trace expressive de motions d’affects opposés vis-à-vis des morts et des ancêtres; sens confirmés : autrefois, l’appel des ancêtres ou l’invocation, avait lieu huit (valo) jours avant la cérémonie d’exhumation.

Nous retrouvons un tel conflit, entre la douleur consciente provoquée par la perte et la satisfaction inconsciente du souhait de mort satisfait, dans le phénomène collectif du tabou des morts. Son interprétation par Freud, à partir de l’analogie pathologique, a mis en évidence l’ambivalence sous-jacente au tabou. En ce qui touche à la nature du processus, l’analyse permet de mettre au jour la composante d’agressivité essentielle et commune; concernant leur objet, elle permet de rassembler sous des traits comparables, trois types : les morts, les chefs, les ennemis; enfin le mode de manifestation de l’hostilité connaît un destin particulier : elle est déplacée et projetée sur le mort. La résolution du conflit (répression de l’hostilité inconsciente) passe donc par la projection et la formation du cérémonial dans lequel s’exprime la peur du châtiment, des démons, des revenants; le deuil une fois écoulé, le conflit perd de son acuité. La projection permet la mutation de l’oppression interne en accablement externe, en transformant les défunts en ennemis. Le repentir interne est exporté, sous forme de restrictions tabous. Ainsi, le souhait de mort s’est converti en crainte des morts, sous l’influence de l’ambivalence, actualisée à la faveur du décès. L’ambivalence s’est ensuite traduite par l’apparition de deux formations psychiques opposées, issues de la même racine, personnifiées par projection : la peur des démons sous l’influence du deuil, et le culte des ancêtres qu’on vénère et dont on demande de l’aide. Autrement dit, le fond d’hostilité réprimé envers l’objet perdu a laissé place à l’amour et à la vénération. C’est exactement ce que nous a montré le destin des mots, où les seules significations conservées, assurent le triomphe de l’amour envers les morts. Ici, les mots conservent la trace de l’ambivalence pulsionnelle, du conflit interne entre l’amour et la haine adressés au même objet. Pour autant, la dissociation de l’amour et de la haine au prix de la censure des représentations hostiles n’a porté que sur les mots et non sur l’acte. Comment alors expliquer un destin aussi divergent entre les mots et l’acte rituel ? Un des motifs actuels de l’hostilité envers les morts, est que « le mort est sans défense, ce qui ne peut que donner envie de satisfaire sur lui des désirs hostiles » [36]. Cependant, nous devrions plutôt nous attendre à assister dans le cadre de la piété consécutive à la résolution du conflit d’ambivalence et du deuil, à un acte de vénération et non à des attitudes rituelles clairement agressives et sacrilèges envers les morts.

Une solution existe, pourtant : si l’acte rituel devient l’expression collective et condensée, dramatiquement figurée, du conflit d’ambivalence lié au deuil et de sa résolution en acte, soit : une solution psychique collective, la difficulté disparaît. Brièvement : la tendresse douloureuse et l’hostilité inconsciente envers les morts (crainte des morts), se résoudraient collectivement et donc socialement, en se convertissant en piété et en vénération, par et dans l’acte même de l’agression finale sur les reliques, préalable à leur vénération et à leur idéalisation consécutive au rite. Que devient le décalage temporel entre la fin sociale du deuil, sa levée, et l’organisation du rite ou sa répétition ? Rien ne s’oppose à ce que l’on puisse en rendre compte en termes d’actualisation rituelle. Sinon, comment expliquer la résurgence hic et nunc et dans l’acte rituel, de motions hostiles, alors que ne devraient s’y trouver exprimées que des motions de piété et d’amour, sous la forme de vénération ? D’autant que dans le tabou des morts : « la signification d’un tel désir hostile, est celle d’une agression, d’une prise, d’une affirmation de soi, reposant sur des pulsions sociales, lesquelles sont issues de composantes égoïstes et érotiques, réunies en unités particulières » [37]. Voici mise au jour la dimension inconsciente et l’un des ressorts psychiques collectifs de ce qui s’actualise dans le rite, en termes de motifs psychiques des désirs hostiles envers les morts : affirmation de soi, narcissique, de tout le groupe familial des vivants, étayée sur les pulsions sociales.

Seulement, Freud parle de « désir hostile », alors que l’agression est réalisée en acte dans la Darstellung rituelle. Et plus essentiel encore : « l’impulsion hostile inconsciente est régie par des lois spécifiques, elle peut émaner d’un endroit tout à fait différent, avoir concerné à l’origine d’autres personnes et d’autres relations et parvenir par déplacement là où elle nous frappe » [38]. En effet, chez le névrosé, la peur du toucher traduite dans l’interdit, renvoie à un désir inconscient sexuel et agressif; désir et interdit vont se déplacer et se fixer sur des objets substitutifs. Or, les actions compulsionnelles sont soumises à une loi : « elles se rapprochent toujours plus de l’action interdite à l’origine » [39]. L’action compulsionnelle réalise en un seul et même acte, le désir interdit et son interdiction. Transposons le processus individuel au rite : la figuration rituelle se rapproche de plus en plus du désir initial hostile et interdit, en l’occurrence par l’affirmation de soi, narcissique du groupe, dans la jouissance produite par la satisfaction du désir d’agression sur les morts, haïs, craints, et aimés à la fois. Deux éléments s’opposent pourtant à une transposition ad integrum. La prise en compte des déplacements substitutifs successifs, portant sur les objets initiaux des désirs, nous incitent à ne pas nous contenter de l’explication actuelle des secondes funérailles comme résolution du conflit d’ambivalence du deuil. Rendre compte de l’agression rituelle et de la tendresse ou de la vénération finale, en rapportant les figurations d’affects aux morts actuels et effectifs, hic et nunc, ne peut suffire; une telle interprétation équivaut à confondre la personnification par condensation, dans un contenu manifeste d’un rêve, avec les traits des personnages composites qui la constituent, dans le contenu latent. Si tout souvenir est un souvenir écran au sens d’une reconstruction, les morts actuels pourraient bien prendre statut, en définitive, de « morts écran ». Mais une différence essentielle existe entre la névrose et une formation sociale de type religieux : « […] les névroses sont des formations asociales : elles cherchent à accomplir avec des moyens privés ce qui dans la société a été engendré par un travail collectif.[…] dans ce monde réel évité par le névrosé règnent la société des hommes et les institutions qu’ils ont créées en commun; se détourner de la réalité, c’est en même temps quitter la communauté humaine » [40]. La question qui surgit, revient à déterminer ce qui différencie l’expression névrotique et individuelle du désir de mort, de son expression collective, sociale, et religieuse. Une première indication nous est suggérée par le contexte, puisque l’agression envers les morts, déniée, est projetée collectivement comme désirs agressifs envers les morts sur une catégorie accusée de commettre l’inceste : les sorciers. Désir de meurtre et inceste se trouvent ainsi réunis solidairement et personnifiés dans l’effectivité par projection, formation réactionnelle consacrant ainsi une formation mythique, et dont on sait qu’elle a la personnification pour ressort. Le détour par le contexte collectif, social, s’avère alors nécessaire.

Si la répétition de l’exhumation d’un même ancêtre ou de plusieurs, excède l’interprétation centrée autour du deuil ou secondes funérailles, elle semble faire vaciller également l’hypothèse structuraliste ou lui résister. Dés lors, ne convient-il pas d’abandonner les deux hypothèses comme ressorts des exhumations ?