Lévi-Strauss parle d’atome minimal permettant d’inclure une relation de consanguinité (entendons de collatéralité), une relation d’alliance et une relation de filiation tout en posant l’échange matrimonial comme le moteur de la société. L’unique femme de l’atome constitue la clef de voûte d’un « échange » dont nous ne percevons que l’un des deux côtés. Le preneur est pourtant supposé donner une femme (ou des biens) en échange, mais Lévi-Strauss n’a pas choisi de représenter, par exemple, l’échange de « sœurs », ce qui aurait donné un double atome symétrique où chaque père et mère de l’un des enfants à naître seraient respectivement oncle maternel et tante paternelle des enfants de l’autre. On aurait alors un double atome incluant l’échange restreint mais non ouvert sur l’extérieur. Ce n’est qu’en examinant les exemples proposés par Luc de Heusch (1958), notamment le cas mundugumor [4] du Sépik oriental (Mead, 1935) et le cas lele du Kasaï (Douglas, 1977) que Lévi-Strauss va, dans un nouveau texte (1973), reconnaître la « complexité » de certaines structures, donnant lieu à ce qu’il appelle des « atomes lourds » comportant de nouvelles positions : sœur du père, père de la mère, mère du père et fille/nièce pour les Mundugumor, alors que pour les Lele la paire frère/sœur est reportée à la génération supérieure [5].

Je ne m’arrêterai ici qu’aux commentaires critiques les plus essentiels qui ont été apportés à l’hypothèse de Lévi-Strauss (1984 : 168-180), mais je laisserai de côté les commentaires de Luc de Heusch que Lévi-Strauss a résumés dans sa réponse de 1973. Dans sa contribution au séminaire sur L’Identité, André Green commence par poser quelques principes en liant la notion d’identité à celle de sujet (à distinguer de l’individu), ce dernier ne pouvant se définir de façon permanente, pour Freud, que par les repères fixes que sont ses géniteurs, ou plus exactement ses relations réelles et imaginaires à ceux-ci. J’aimerais d’abord faire une remarque sur la connotation positive/négative des relations telle que Green l’a lue chez le créateur de l’atome de parenté. André Green écrit : « Il est remarquable que Claude Lévi-Strauss, dans sa réduction des fonctions parentales au niveau du système des attitudes, a le souci de ne pas s’arrêter à tel ou tel aspect de celles-ci pour ne retenir au niveau le plus général que le couple de relations amour-haine, ses expressions pouvant n’exister qu’à un état très tempéré. » (Ibid. : 85). Jacques André (1987 : 54) relève le même « mérite » de Lévi-Strauss concernant ce couple de sentiments opposés. Or, je ne constate pas personnellement que le critère retenu par Lévi-Strauss pour attribuer aux quatre relations de l’atome des signes positifs ou négatifs se fonde sur l’amour ou la haine (même relativisés) entre les personnes concernées. En effet, ce sont les attitudes marquées de prohibition ou d’évitement qui sont connotées négativement, alors que celles qui s’exposent ouvertement en public sont connotées positivement, et cela quels que soient les sentiments d’entente ou de mésentente qui prévalent entre les intéressés. La preuve en est que, par exemple, le couple tongien, dont les relations sont « publiques et harmonieuses » (amour), et le couple lambumbu du Vanuatu (Lévi-Strauss, 1973 : 108) dont les rapports violents et empreints de jalousie (haine) s’expriment sans honte en public, sont tous deux connotés positivement (+) par Lévi-Strauss. Ce qui est retenu dans l’atome de parenté est donc l’opposition entre l’expression normalisée soit ouverte et publique (+) soit dissimulée et privée, voire prohibée (-), de la relation entre deux positions de parenté. L’interdit (-) des relations entre frère et sœur portera autant sur les situations privées que publiques, alors que celui entre époux se manifestant par une gêne ou une distance en public n’empêche nullement une affection mutuelle dans l’intimité (mais il ne s’agit aucunement d’une relation d’alliance). Cela dit, il paraît évident que ce qui est ou n’est pas montré publiquement n’est pas l’amour ou la haine, mais la sexualité (en tout cas pour les relations entre sexes opposés), même si elle est interdite dans un cas et licite dans l’autre. Lévi-Strauss ne mentionne pas ce facteur et Green n’établit pas le rapprochement que l’on pourrait attendre sur ce point entre le rapport frère/sœur et le lien conjugal [6]. Or, la sexualité, soit directe soit exprimée par la médiation de l’alliance de mariage, apparaît déterminante dans les attitudes de parenté ici considérées : quoique fondée sur le biologique, elle fait plus que toute autre l’objet de réglementations sociales. Elle constitue une partie refoulée des relations de parenté qui se répercute dans certaines attitudes. L’absence de communication du couple marié en public reflète l’occultation de la sexualité, même légitime; dans la paire de germains de sexes opposés, c’est l’interdit de l’inceste qui peut être exprimé par un comportement d’évitement; entre alliés (beaux-frères et-sœurs, beaux-parents/gendre ou bru), comme chez les Mundugumor, c’est le lien sexuel indirect qui paraît susciter une gêne. Cela dit, les attitudes entre alliés de même génération ou pas, ou de même sexe ou pas, peuvent varier énormément. On peut supposer que là où la relation frère/sœur est marquée d’interdit, il en va de même du lien entre beaux-frères, et là où frère et sœur communiquent ouvertement, on peut attendre une attitude positive, voire particulièrement valorisée entre beaux-frères.

La qualification des relations non seulement est incomplète mais reste prisonnière d’une vision binaire (+ / -) ne laissant aucune place à l’ambivalence ou à l’action de facteurs d’un autre ordre que structural. Pierre Legendre a souligné cette impasse : « … les montages spécifiquement humains, qui impliquent au niveau du sujet le nouage entre le corps, l’image et le mot, et au niveau institutionnel le nouage entre le biologique, le social et l’inconscient, ne sont pas pris en compte; la différenciation se fait par couples de contraires, en surface, sur un mode formel ne tenant pas compte de ce que le jeu du (+) et du (-) en tant que tel est une donnée élémentaire de la logique, non pas de la représentation…» (1994 : 175). Jacques André va dans le même sens : « L’atome de parenté est une relation mathématique de proportion (A est à B ce que C est à D). Pour le psychanalyste en revanche, les trous, les conflits ne sont pas les marges de la structure : ils la traversent, ils la hantent en son principe. Il n’y a pas un lieu « structural » où ça marcherait et des ratés en bordure. Ça ne marche jamais. (…) Le conflit n’est pas un aléa, une avanie, il naît de ce que chaque ligne de structure est en même temps une ligne de fêlure…» (Ibid. : 55).

Pour les deux « atomes », structural et freudien, c’est bien le rapport des relations entre elles qui est pris en compte, comme le souhaite Lévi-Strauss. L’atome structural retient quatre positions et seulement quatre relations (deux relations sont donc ignorées), tandis que le triangle œdipien traite des trois relations qu’entraînent les trois positions envisagées. L’atome structural n’est pas explicitement égocentré, bien qu’on ait cru y repérer une forme d’avunculocentrisme. Oncle et père sont en fait, dans l’échange direct, un seul et double personnage dont les fonctions respectives de donneur et de preneur de femme sont interchangeables : de ce fait, on peut voir l’Ego de l’atome lévi-straussien dans la paire de beaux-frères [10]. Au contraire, la triangulation œdipienne s’esquisse implicitement du point de vue de l’enfant comme sujet (l’Ego de l’atome) et de ses représentations inconscientes, dans la diachronie d’un développement subjectif généralisable, c’est-à-dire donné comme structure et comme modèle dépassant les singularités individuelles et collectives (Green, 1992a) [11]. Pour Freud (1984b), ce triangle s’organise selon deux axes réversibles : l’identification de l’enfant avec le parent de même sexe couplée à l’investissement libidinal sur le parent de sexe opposé (médiatisé par l’interdit du premier). Ce double rapport complémentaire est en effet susceptible, selon Freud, d’une inversion dans ce qu’il appela l’œdipe négatif et que Green représente en dépliant en miroir le triangle œdipien positif et en en inversant les signes (fig. 2). Désirs et identifications s’y inversent en effet, pour le moins dans le modèle théorique. A partir de ce double schème fondé sur la bisexualité fondamentale du sujet, on peut cependant rencontrer des structures intermédiaires : Oreste tuant sa mère (et son amant Egisthe, ce faux père) par identification à son père assassiné par elle, ou encore d’innombrables exemples mélanésiens mettant en scène le meurtre du père par la fille (identifiée à la mère), le filicide comme châtiment de l’inceste (avec la mère), le meurtre entre conjoints, le fratricide pour adultère, etc.

Indépendamment de ce modèle symétrique et inverse, Green propose, quel que soit le sexe de l’enfant, un « triangle ouvert » (fig. 3). Celui-ci met en lumière le fait que seule la mère a eu un rapport charnel avec les deux autres, c’est-à-dire le père et l’enfant, et que la relation père/enfant reste ainsi marquée d’une distance. Cela n’explique pas tout du lien au père, mais l’essentiel du lien maternel qui perdure à l’âge adulte sous forme d’un attachement puissant, d’une nostalgie de la mère (une Muttersehnsucht), malgré l’interdit paternel et social : l’ethnologue en rencontre maintes traces (le mot est faible) dans les comportements sociaux, normalisés ou non, et dans les productions culturelles de l’inconscient (Green, 1992c; Juillerat, 1991,1995a, 1999; Lipset, 1997; Silverman s.p.).

J’avais proposé ailleurs que, pour la compréhension globale de cette dialectique ternaire, il fallait aussi déplacer alternativement la position du sujet sur la mère et le père, car s’il est bien le seul dont le psychisme soit en formation, l’enfant n’est pas le seul à fantasmer sur les deux autres et à produire inconsciemment représentations et comportements (Juillerat, 1993,1995a : 248). Dans quelle mesure l’orientation fusionnelle au-delà de l’enfance est-elle le reliquat d’une pulsion infantile ou un désir maternel de réappropriation de l’enfant-phallus ? De façon similaire, quels sont les poids respectifs du désir de parricide et de celui de filicide entre fils et père ? Faut-il voir dans le filicide un fantasme filial (œdipien) ou paternel (laïosien), ou alors une représentation partagée propre à la relation elle-même ? Certains mythes montrent une figure paternelle ordonner elle-même son meurtre. Chacune des trois relations concernées traite non seulement le rapport mutuel entre deux positions, mais chaque pôle du triangle se positionne par rapport à la relation entre les deux autres. En outre, la triple relation œdipienne, fondée sur la double filiation (l’atome lévi-straussien ne retient qu’une filiation, celle de père à fils) et sur la sexualité parentale fantasmée par l’enfant comme son lieu originaire, est analysée à partir d’un vaste matériau clinique et d’observations ethnographiques. Au contraire, l’atome structural se fonde sur les dires de quelques informateurs relatés eux-mêmes par les écrits d’un seul ethnologue, repris souvent à son tour par un autre [12]. Une autre différence est que l’approche psychanalytique tient compte des notions d’ambivalence, de duplicité et de bisexualité dont Freud a souligné l’importance, et qui engendrent le clivage des objets introjectés : c’est le double lien de rivalité et d’identification de l’enfant au parent de même sexe ou l’imago de la bonne et mauvaise mère, mais aussi le paradoxe du fils fidèle ou potentiellement parricide. Enfin, dernière remarque : la position structurale se base sur la comparaison de sociétés différentes, alors que la psychanalyse travaille sur un modèle universel, mais dont les variations sont attestées, que ce soit au plan clinique ou culturel.

Après l’exposé d’André Green au séminaire L’Identité, eut lieu un débat dont je ne retiendrai que le point le plus crucial, repris par divers commentateurs, dont Marie-Blanche Tahon. Il s’agit de « la non-qualification des relations entre la mère et l’enfant » dans l’atome, que Lévi-Strauss lui-même définit comme un problème l’ayant particulièrement tracassé. Sa réponse à ce propos, souvent citée, est qu’il n’a pas besoin d’analyser les relations entre mère et enfant pour expliquer des conduites collectives, ou encore que s’il n’a pas fait intervenir dans son atome cette relation, « c’est – dit-il – que je n’avais pas besoin de cette hypothèse; dans la plupart des cas, les sociétés que nous étudions normalisent le rapport entre le mari et la femme, normalisent le rapport entre le frère et la sœur, normalisent le rapport entre le père et son fils, mais ne normalisent pas – en tout cas pas au même degré – le rapport entre la mère et ses enfants. » (Lévi-Strauss, 1976 : 100-101). Mais Lévi-Strauss va plus loin, puisqu’il précise que le fils inscrit dans l’atome peut être considéré comme né ou à naître et qu’il n’est mentionné que pour dynamiser le système; autrement dit, on pourrait s’en passer et l’élément de parenté se limiterait alors à un homme donnant sa sœur en mariage à un autre : seule resterait l’alliance.

Alors que l’atome structural pose l’oncle maternel comme agent d’un échange qui a déjà eu lieu (ou plutôt de la moitié d’un échange), l’atome freudien situe son point de départ à la naissance de l’enfant d’un couple, sans se soucier du processus social qui a permis la formation de ce dernier. C’est donc la diachronie ontogénétique qui domine, opposée à la synchronie de l’alliance déjà consommée. Pour nous, il n’y a pas d’ordre de préséance entre filiation et alliance, qui sont interdépendants, alors que pour Lévi-Strauss, « le procès naturel de la filiation ne peut suivre son cours qu’intégré au procès social de l’alliance » (1983 : 83; souligné par nous) [13]. Jacques André, anthropologue et psychanalyste, s’interroge : « La circularité taraude toute pensée de l’origine (la poule et l’œuf); dire d’un événement qu’il est cyclique mime la difficulté sans la résoudre. Si la vérité de l’agencement familial se fait jour lorsque la femme devient une mère focale [allusion ici à la famille afro-caraïbéenne], pourquoi décider malgré tout que le cycle commence avec la rencontre sous un même toit d’un homme et d’une femme ? » (Ibid. : 23). Comme Green et Tahon l’ont noté, la mère et sa relation à ses enfants apparaissent dans l’atome lévi-straussien comme un point aveugle, un trou noir autour duquel la société organiserait les autres relations qui lui sont rattachées. Cette « forme muette », selon l’expression même de Lévi-Strauss (Tahon, id. : 143), cette « tache blanche » sur la carte de la parenté est bien évidemment celle du biologique, de la naturalité des liens mère/enfant et des effets psychologiques qui s’y manifestent, phénomènes que l’anthropologue entend laisser ici au psychanalyste : « Car, si l’ethnologue se mêlait de spécifier, pour chaque société, le rapport entre la mère et ses enfants, il dirait alors au psychanalyste : « Nous expliquons tout, vous n’avez plus rien à dire. Or, il y a des choses que nous ne pouvons pas dire » (Lévi-Strauss, 1977 : 100). Pourquoi cette autocensure ? Tout se tient avec et autour de la mère. Après avoir rappelé que l’anthropologue tente de déterminer « une sorte de paradigme collectif des attitudes », Lévi-Strauss renvoie aux psychanalystes le travail consistant à comparer les différences qui se font jour entre les « configurations familiales à l’intérieur du [même] groupe (…); c’est la place de ce jeu et de ces variations, que vous avez pour mission essentielle d’étudier » (1977 : 100). Il y a là, nous semble-t-il, un malentendu sur l’objet de la psychanalyse et un flou épistémologique. D’une part les sociétés entre elles présentent des variations de la relation mère/enfant normalisée, d’autre part le souci des psychanalystes n’est pas tant de comparer les variations familiales que d’établir des universaux quant aux représentations psychiques définissant la relation mère/enfant. Comment comprendre, par exemple, que les mères mundugumor aient tendance à maltraiter leurs enfants en bas âge pour ensuite créer un lien affectif très fort avec leurs fils devenus grands ? (Mead, 1971; McDowell, 1991) [14]. Ou encore, comment expliquer en termes exclusivement sociologiques ou structuraux que les couples baining (les pères sont aussi en cause ici) de Nouvelle-Bretagne préfèrent échanger leurs enfants biologiques contre des enfants adoptés et se montrent plus affectueux avec ces derniers ? (Juillerat, 1995b; Fajans, 1997). On voit donc que les procès naturels (sexualité, engendrement, filiation) sont tout aussi soumis au social que la constitution du couple; nous dirions même qu’ils demandent, plus que tout autre, à être réglementés, mais il s’agit d’une « réglementation » dont l’origine est plus psychique que juridique, bien que des éléments sociologiques et économiques (démographie, subsistance, division du travail, mobilité, conflits externes) puissent intervenir en arrière-plan.

Un autre point que Marie-Blanche Tahon ne manque pas de relever est que l’atome de parenté structural prend en compte la relation père/fils, mais que, lorsque Lévi-Strauss s’explique avec Green, il n’évoque que la relation de la mère avec « ses enfants». La non-pertinence de la position maternelle dans l’atome entraînerait donc l’indifférenciation sexuelle des enfants. « Serait-il [Lévi-Strauss] indifférent [au fait] qu’il s’agisse du rapport entre la mère et sa fille ou du rapport entre la mère et son fils ? Forcément, dira-t-on, s’il n’est pas normalisé… quelle importance ? » (Tahon, id. : 147). Tahon perçoit – à juste titre – dans cette absence non seulement de la mère mais de sa relation avec son fils ou sa fille la crainte chez Lévi-Strauss d’une « régression vers le naturalisme » : « Tout se passe comme s’il était impensable de distinguer grossesse-accouchement-allaitement et natalité, comme si les premiers ne relevaient pas aussi de représentations symbolisables et symbolisées » (Ibid.: 147). [15] Tout en restant fidèle à une forme de structuralisme fondé sur l’opposition entre le même et le différent, Françoise Héritier (1996,1997) a largement démontré que c’est précisément cette part naturelle des rapports humains qui sont traités symboliquement et organisés, eux aussi, en système. Appuyant les thèses de cette dernière, Tahon souligne : « Ce ne serait qu’en ne confondant pas « concession au naturalisme » et prise en considération des représentations en travail de la différence des sexes que l’on pourrait rendre compte du « primat du symbolique » ( Ibid. : 149).

Le refus catégorique de Lévi-Strauss est évidemment à mettre en parallèle avec sa conception partielle (peut-être aussi partiale) de la prohibition de l’inceste, fondatrice de l’exogamie et de l’échange qui, comme l’atome de parenté, ne concerne que la relation frère/sœur (réels ou classificatoires selon les besoins, c’est-à-dire selon les limites de l’exogamie dans la société considérée). On ne peut pas non plus suivre Jean Pouillon (1971) qui, venant implicitement au secours de Lévi-Strauss à propos de Bruno Bettelheim, affirme que l’interdit de l’inceste « pour le psychanalyste, […] porte sur la mère; pour l’ethnologue, sur la sœur ». Aucun morcellement de l’atome de parenté ou du noyau familial (même ouvert sur l’alliance) ne saurait avoir cours entre disciplines; l’anthropologue doit être généraliste et « écouter la mère », en tant que « figure symbolique énonçable sur le mode du biologique » (Tahon, id. : 150). Même si l’alliance et l’échange sont au fondement de la vie sociale et de la constitution de la famille, on est obligé de cerner le social non seulement à partir des processus sociologiques, mais aussi et surtout en prenant appui sur la vie psychique. L’atome de parenté se constitue tant de l’intérieur que de l’extérieur, de l’intérieur à partir des investissements d’affects, du refoulement des pulsions, des conflits œdipiens et de leur dépassement, de l’extérieur à partir du besoin d’échange et de communication, sociaux et psychiques.

Les mythes nous disent quelque chose de l’inconscient, un refoulé que la narration consciente et historique organise et déguise. Les mythes évoqués ci-dessous montreront qu’il faut considérer l’inceste avec la vraie mère comme premier et universel et que seul l’inceste avec la sœur (ou la demi-sœur) relève d’une alternative virtuelle (l’épouser ou l’échanger contre une autre femme). Si l’on va au-delà, apparaît une « hiérarchie des femmes interdites » (cousines aux différents degrés, croisées ou parallèles, patrilatérales ou matrilatérales), qui n’est plus véritablement une hiérarchie de l’inceste. En fait, si Lévi-Strauss n’a pas pris en compte la relation mère/fils qui figure pourtant au cœur de son atome de parenté, c’est sans doute parce que nulle part on ne peut échanger sa mère contre une épouse. Dans sa démarche scientifique, ce n’est pas la prohibition de l’inceste qui a conduit Lévi-Strauss à l’exogamie et à l’échange, mais le constat de la pratique exogamique qui l’a fait remonter à la prohibition de l’inceste frère/sœur [16]; la mère restait de ce fait hors de propos. Lévi-Strauss ne s’est intéressé qu’à « l’interdit social de l’inceste » (Delrieu, 1993). C’est tout le rapport entre nature et culture qui demande à être repensé; la quête d’un moment, d’un processus, voire d’un événement expliquant le passage de l’une à l’autre n’est plus de rigueur, ni en anthropologie ni en psychanalyse. Poussés par le désir de « jouissance » intellectuelle que peut procurer l’explication simple, les scientifiques se sont laissé tenter par la recherche d’un critère unique qui expliquerait tout : c’est ce désir précisément qui est à l’origine du mythe [17].

Sur ce point, Freud n’est d’ailleurs pas en reste et nous sommes en accord avec Lévi-Strauss pour qualifier de mythe (Freud disait « mythe scientifique ») le récit du meurtre du père dans Totem et tabou – et nous verrons plus bas à quel point le scénario freudien est proche de certains mythes de Nouvelle-Guinée –, sauf que ce n’est pas seulement un mythe, surtout si l’on prend en compte l’ouvrage dans son ensemble et si l’on rejette le phylogénétisme tenace de Freud. Pour nous, le problème est ailleurs : à savoir dans le fait que, tout comme l’atome lévistraussien, ce récit du parricide originaire ne situe pas la mère et la relation mère/enfants dans la configuration de la « horde »; la raison en est vraisemblablement, pour Freud, que la famille n’existait pas encore, le mâle dominant (le mâle alpha comme disent aujourd’hui les éthologues) monopolisant toutes les femmes. Mais si la famille n’est pas encore constituée, alors le père lui-même ne peut être reconnu comme tel : la relation père/fils n’existe pas. Il est donc curieux d’imaginer que le père ait été reconnu sans ou avant la mère, car si l’on peut imaginer une petite horde dont le mâle dominant se réserverait toutes les femelles, il paraît impossible de ne pas situer, à partir des enfants, des liens maternels singuliers. Cela nous fait comprendre que le mythe freudien du « parricide » originaire n’est lié que dans l’après-coup à la structure œdipienne classique, triangulaire, telle que l’a définie Freud lui-même au long de son œuvre. Ces « fils » sont en fait des demi-frères de mères différentes. Dans L’homme Moïse et la religion monothéiste, Freud précise que « pour vivre en paix les uns avec les autres, les frères victorieux renoncèrent aux femmes, à cause desquelles pourtant ils avaient assassiné le père, et s’imposèrent l’exogamie » (Freud, 1986 : 236; souligné par nous) : quelles sont ces femmes qui ne semblent plus être “toutes les femmes » de la horde ? S’agit-il de toutes les femmes que le père se réservait ou seulement des mères et des sœurs des fils ? Les filles du père étaient-elles aussi monopolisées par lui, et sinon pourquoi les demi-frères et sœurs n’auraient-ils pu s’apparier ? Freud ne le précise pas, ce qui fait que, selon lui, l’atome de parenté de la horde mythique ne serait constitué que du père et de ses fils. Pour Freud, ce « renoncement » du groupe des frères qui devient prohibition débouche donc sur l’exogamie (en plus du matriarcat et du totémisme), comme c’est le cas de la « prohibition de l’inceste » selon Lévi-Strauss. Ce n’est qu’ensuite, par le lent retour du refoulé, que le père (re)devint le pater familias. Le meurtre du père aurait ainsi permis à la mère d’être reconnue, d’abord sans compagnon attitré (matriarcat), puis dans le mariage. Curieuse inversion due au fait que Freud intègre dans une relation de filiation masculine ce qui relève en fait, comme chez les mammifères non humains, d’une rivalité entre mâles pour le contrôle des femelles.

Quelles formes peut prendre ce noyau initial du mythe, cette configuration close qui est donnée comme étant là depuis toujours, hors du temps historique ? Contrairement à l’atome lévi-straussien, le mythe pose d’emblée une structure incomplète originaire. Nous commencerons par les canevas les plus simples [18], qui ne sont pas encore la structure œdipienne classique, mais des fragments de celle-ci qui, elle, s’inscrit en pointillés autour ou au cœur des configurations plus simples ou plus complexes. « Il y avait une grande maison isolée dans la forêt où ne vivaient que des femmes…», ou « À cette époque les femmes vivaient ensemble et les hommes rôdaient dans la forêt…». Ici c’est la discrimination sexuelle radicale qui donne à penser, ce n’est pas encore la configuration familiale proprement dite : parenté et sexualité sont absentes, on est dans l’indifférenciation, seule est donnée la séparation des sexes comme originelle. Mais la plupart des mythes partent d’une structure familiale minimale : « Un homme et sa sœur vivaient seuls dans une maison. Tous les matins, le frère partait chasser et la sœur allait exploiter le sagou. Le lendemain, ils recommençaient et cela continuait ainsi jour après jour…», ou bien « Deux sœurs vivaient ensemble avec leurs petits frères respectifs. Mais les deux garçons étaient malingres et couverts de dermatose, leurs grandes sœurs ne leur donnaient que du sagou et les laissaient à la maison…», ou encore « Deux frères vivaient seuls dans la forêt. Le cadet prenait les flèches de son aîné et allait chasser pour ce dernier. Cela durait ainsi depuis longtemps…». Jusqu’ici, on a des structures consanguines horizontales, l’alliance n’est pas encore représentée, la reproduction n’existe pas : en plus de la différenciation sexuelle, on a la différenciation d’âge et de division du travail. Parfois pourtant, le couple est là dès le départ, mais pas l’alliance. « Deux frères vivaient seuls. L’aîné avait deux épouses qui étaient sœurs entre elles. Le cadet était célibataire…».

Une fois cet état originaire voué à la disparition (bien que, lorsqu’il n’y a pas sexualité, la mort elle-même soit bannie – comme au jardin d’Eden), le mythe peut commencer, ou plutôt son action. « Un jour…», comme le raconta Freud, eut lieu l’acte (Gantheret, 1993) : en Nouvelle-Guinée, c’est souvent par ces mêmes mots que le changement survient. L’éternité s’arrête et le temps socio-génétique peut commencer. « Un jour, un homme espionna les femmes…», « un jour, alors que le frère était à la chasse, un homme-serpent enleva sa sœur…», « un jour, les deux sœurs partirent à une fête et laissèrent leurs petits frères seuls en leur interdisant de se rendre vers l’ouest…», « un jour, le cadet utilisa la plus belle flèche de son frère, celle qu’il lui avait interdit de toucher, et elle se brisa en frappant le gibier…», « un jour, le cadet et l’épouse cadette de son frère commencèrent à coucher ensemble…». Suit une série plus ou moins longue d’événements, de meurtres, d’incestes, de vengeances qu’il faut voir comme la mise en récit du conflit propre à la situation de huis clos initiale. Mais arrêtons-nous un instant sur cette dernière.

La relation de germanité avec ou sans mariage reste une structure horizontale, mais elle contient néanmoins deux relations hiérarchiques que la suite des récits confirmera : germains aîné/cadet de même sexe (distingués dans la plupart des terminologies de parenté de Nouvelle-Guinée) et masculin/féminin, soit dans la germanité [19] (la terminologie ne distingue alors pas l’âge relatif), soit dans le mariage où l’homme exerce l’autorité. La suite des événements de chaque mythe, dont on devine déjà les enjeux dans l’acte déclencheur – « Un jour…» –, laisse deviner que la hiérarchisation horizontale (collatéralité) cache en fait une verticalité (filiation) des relations. On a donc affaire à l’inceste avec la mère plutôt qu’à l’adultère avec la belle-sœur, à la Loi paternelle plutôt qu’au droit d’aînesse, au filicide ou au parricide plutôt qu’au fratricide (fig. 4).

Autrement dit, l’atome de parenté initial du mythe réfère à l’atome œdipien. Cette analogie entre père et frère aîné de même sexe est attestée dans maintes sociétés. Un mythe iatmul racontant l’histoire de deux frères le précise d’emblée : « L’aîné était comme un père, le cadet comme son fils » (Juillerat, 1999). Chez les Banaro, la femme du frère aîné est nommée « mère ». A propos de sociétés africaines, Françoise Héritier insiste sur le fait que « la notion relative d’aîné et de cadet est parfois rabattue conceptuellement sur celle de parent/enfant. Un frère aîné est l’équivalent d’un père pour son cadet, dans certains systèmes de parenté, comme la terminologie peut l’attester » (Héritier-Augé, 1989 : 112) [20].

Mais il arrive que la structure œdipienne complète soit donnée en clair au départ du récit. Nous avons analysé ailleurs [21] deux mythes qui posent d’emblée un atome familial potentiellement œdipien. L’un où la famille présociale est composée d’un couple et de leurs deux filles, le fils (héros) étant encore dans le ventre de la mère. Il naîtra juste après la mort de celle-ci, tuée par son mari, mais aussi après que la fille aînée se soit vengée de la mort de sa mère en tuant le père; il sera élevé par sa sœur aînée, substitut de la mère, qui rencontrera un hommeserpent, père adoptif pourvoyeur de nourritures; on passe donc ici à une horizontalisation de la filiation maternelle. L’autre récit offre une structure œdipienne plus classique : un couple, trois fils aînés, un fils cadet (encore enfant, futur héros), et leur petite sœur. Nous choisissons cette histoire pour montrer comment l’atome de parenté mythique est en fait un système de transformation qui fait passer du huis clos œdipien à l’échange qui permettra l’émergence de la société.

Le père – prototype du père tout-puissant freudien, narcissique et castrateur – accède secrètement à un souterrain contenant tout le gibier (selon l’exégèse yafar, le ventre cosmique de la mère originelle dont sa compagne est l’incarnation humaine). Les fils aînés vont chasser mais reviennent bredouilles. Le père rapporte un cochon sauvage et le partage sans en révéler l’origine. Ce même scénario se répète quotidiennement. Un jour, les quatre frères se concertent et le cadet décide de suivre furtivement son père. Il voit ce dernier ouvrir la porte secrète du souterrain et y flécher une bête. Il en informe ses frères. Le lendemain, les aînés violent le lieu du père et tout le gibier s’enfuit en forêt. Le père prépare son châtiment : il attire ses trois fils aînés dans le souterrain et en referme définitivement l’entrée. Pendant que sa colère éclate, la mère protège son fils cadet et sa fille. Plus tard, le père ordonne à son jeune garçon d’épouser sa sœur, mais celui-ci refuse et va échanger la jeune fille dans un autre groupe. Finalement, le père s’efface devant la volonté de son fils cadet et, par son sacrifice (en pénétrant à son tour sous terre pour solidifier le sol), l’aide à fonder le premier village : la Société.

Chaque lecteur se souviendra du célèbre passage de Totem et tabou : « Un jour, les frères qui avaient été chassés [par le père] se coalisèrent, tuèrent et mangèrent le père, mettant ainsi fin à la horde paternelle. Unis, ils osèrent entreprendre et réalisèrent ce qu’il leur aurait été impossible de faire isolément. » (Freud, 1993 : 289-290). Ici aussi les frères se concertent; ils ne mangent pas le père, mais violent son lieu secret et perdent la source d’abondance, produit de la fécondité maternelle appartenant sans partage au père. Ils le « tuent » en prenant sa place dans l’acte sexuel et procréateur que représentent l’accès au souterrain et la capture d’un animal. Quant à la vengeance paternelle, elle consiste à faire régresser ses trois fils incestueux, ses rivaux, à leur propre origine, le ventre maternel. Mais s’il interdit la mère, il autorise la sœur et c’est le fils cadet qui, par son seul refus (« je ne suis pas un opossum », précise-t-il), fonde l’échange et contraint le père à accepter sa défaite en se retirant dans le corps même de la terre mère. On perçoit ici très bien la différence entre ces deux formes d’inceste; seul le second peut, par sa prohibition, ouvrir le noyau œdipien sur l’extérieur : une consanguine sort, une alliée entre. Seule importe au père la prohibition de la mère, seule importe au fils l’échange de sa sœur. Ce qui se passe à la génération des enfants dans le mythe est ce que l’atome de Lévi-Strauss situe à la génération des parents. Si l’anthropologie structurale ne peut imaginer la famille sans poser d’abord l’alliance, le mythe fait de cette règle sociale la conséquence de la résolution des complexes familiaux, du dépassement de l’œdipe et de la formation de l’idéal du moi (Freud, 1984b; Green, 1992a) incarnés ici par la figure du cadet qui remplace le père grâce au sacrifice de ses aînés (fig. 5). « De même que le père avait été le premier idéal du garçon, de même le poète créait alors, avec le héros qui veut remplacer le père, le premier idéal du moi. Le point d’origine du héros a été fourni vraisemblablement par le plus jeune fils, le préféré de la mère, celui qu’elle avait protégé de la jalousie paternelle et qui, au temps de la horde originaire, était devenu le successeur du père » (Freud, 1984a : 207) [22].

La figure 5 isole une zone médiane qui contient les deux seuls acteurs que l’on retrouve dans les deux atomes. Il s’agit de la paire frère/sœur qui constitue ainsi le noyau dur minimal de l’atome de parenté, avec cependant l’idée de sa transformation par l’échange en un couple mari/épouse. Au moment où les deux femmes (sœur « exportée » et épouse « importée » pour chacune des familles échangistes) se croisent à la frontière des deux espaces, à partir du moment où le héros (ex-sujet œdipien) donne sa sœur à la famille extérieure, l’atome mythique n’est plus un atome œdipien : il n’est plus chez le héros – devenu l’ancêtre de la société qu’il a fondée – que la trace inconsciente de l’œdipe désormais transmise comme un héritage psychique et social. Le drame œdipien n’aura plus lieu : il ne sera plus que refoulé et transmis d’inconscient à inconscient.

Le lecteur se sera aperçu que nous avons abandonné en cours de route la qualification des relations par les signes (+) et (-), notamment dans les mythes qui brodent librement autour du thème œdipien. Cela élimine simultanément de notre problématique la question des paires opposées de même signe (ou des paires homologues de signes contraires). Les critiques ont été trop unanimes envers Lévi-Strauss sur ce point – et ce dernier a reconnu lui-même que les relations sont parfois ambivalentes ou que la structure quaternaire des signes peut présenter des anomalies – pour que l’on puisse poursuivre dans cette voie. La réduction à quatre relations (il fallait un nombre pair) est également arbitraire. André Green n’a repris cette notation que pour le modèle du double œdipe positif/négatif où les deux relations de filiation, selon Freud, sont symétriques et inverses, la troisième (le couple) restant stable. Mais il ne s’agit que d’un modèle théorique et dans la pratique clinique, le recours à la dualité positif/négatif ne pourrait que nuire à l’interprétation.

On ne saurait conclure que l’atome œdipien de la psychanalyse dissout l’atome de l’alliance proposé par l’anthropologie structurale, pas davantage que ce dernier ne désagrège le premier : il se fondent et se légitiment mutuellement. Que ce soit par rapport à la réalité psychique ou sociale, il est difficile de donner la primauté à l’un sur l’autre. L’alternance et l’interpénétration sont les principes qui les lient l’un à l’autre dans un seul et même enchaînement. Chacune des deux disciplines ici convoquées aurait tendance à revendiquer pour soi une « antériorité » de son atome sur celui de l’autre, à partir du moment où ceux-ci sont isolés du flux perpétuel de leur interdépendance. On a choisi de faire découler l’échange de l’atome œdipien et de déplacer l’alliance comme système social de la génération des parents à celle des enfants. En effet, le conflit intrafamilial fermé (fantasmé ou mythique) ne peut, logiquement, que précéder l’ouverture vers l’échange. Du coup, l’atome double (fig. 5) a besoin de trois générations, non parce qu’un grand-parent ou l’un de ses collatéraux jouerait un rôle dans l’alliance (Lévi-Strauss, 1973), ni parce que la compréhension de l’œdipe ou de la filiation masculine exige la prise en compte des grands-parents (Rosolato, 1964), mais parce que la sortie de la famille présociale vers la société de l’échange se fait, dans la représentation mythique, donc dans le fantasme, en trois étapes : le couple parental fantasmatique et tout-puissant (incréé), la génération des fils clivée éventuellement en fils incestueux (régrédient, obéissant au principe de plaisir) et fils non incestueux (progrédient, obéissant au principe de réalité et inventeur de l’alliance), enfin la nouvelle génération « libre » intégrée à la société fondée par le héros, ce dernier étant à la fois le fils sauvé du père ancestral et le premier père acceptant la filiation sans discrimination. L’atome freudien et le mythe n’intègrent que les deux générations supérieures, l’atome lévi-straussien que les deux générations inférieures [23]. Il fallait donc les unir pour permettre le passage de l’inconscient au mythe et du mythe à la société. Cette fusion des deux configurations contraint l’atome de l’alliance à intégrer la mère et sa relation différencielle avec ses fils et ses filles. Elle conduit aussi à donner une sœur au fils solitaire de l’atome lévi-straussien, afin que l’échange puisse se perpétuer aux générations suivantes (fig. 5). En n’inscrivant à la génération des enfants qu’un fils unique, Lévi-Strauss a en effet omis de prendre en compte le renouvellement de l’alliance; sans le vouloir, il a ainsi refermé l’atome qu’il avait ouvert par l’alliance accomplie à la génération des parents.

Cette diachronie généalogique peut aussi s’exprimer dans l’alternance sans commencement ni fin : (alliance)/filiation/alliance/(filiation) que nous avons évoquée plus haut. Alternance et non alternative comme le voudrait le débat anthropologique encore actuel fondé au départ sur l’opposition entre systèmes de descendance (M. Fortes) et systèmes d’alliance de mariage (C. Lévi-Strauss) [24]. La psychanalyse a en quelque sorte remplacé l’alliance de mariage par la sexualité, qui lui est liée bien que de façon contingente, et la question des systèmes de descendance par la filiation entre le sujet et ses géniteurs. Comme l’a indiqué Lévi-Strauss lui-même, l’atome de parenté fonctionne indépendamment du système de descendance. L’anthropologie structurale de Lévi-Strauss a laissé en blanc la sexualité aussi bien que la maternité, au double sens de procréation et de filiation, deux domaines également interdépendants. Le mythe se situe quelque part entre deux, refermé sur tous les fantasmes mais ouvert aussi sur l’instauration du social (fig. 6).