Quoi, dira-t-on, faut-il comprendre par là qu’un jungien, ou post-jungien, d’aujourd’hui prétend inscrire sa démarche, et notamment sa pensée, à la fois dans la foulée de Jung et dans le mouvement psychanalytique ? Voilà bien qui, entre autres conséquences en effet relativement choquantes, signifierait, d’une part, qu’il y va là d’une voie effectivement bien ouverte à la pratique clinique et à la réflexion contemporaines – alors qu’on entend encore dire de ci de là que ladite voie serait en impasse depuis 1911-1912… –, et d’autre part que « la » psychanalyse d’aujourd’hui serait assez définie dans ses contours et assez sûre d’elle-même pour mériter ce singulier qui ici la désigne en même temps qu’elle serait assez diverse, voire polymorphe, sinon perverse, dans ses orientations actuelles et ses avancées futures pour que s’y inclue et s’y déploie une tradition jusqu’ici largement réputée excentrique, et même tenue pour franchement hérésiaque, celle qui se réclame de l’enseignement et des perspectives développées par Carl Gustav Jung, du moins dans certains de leurs développements récents.

La discussion, les échanges, la confrontation entre les différentes traditions qui composent le mouvement psychanalytique, et par là même les déplacements de points de vue et de perspectives qu’induisent cette discussion, ces échanges et cette confrontation, sont aujourd’hui requis, obligés, de l’intérieur, par l’ordinaire, toujours inattendu, de notre pratique clinique. Il s’agit là, en fait, d’une nécessité qui surgit et peut s’imposer à tout moment, à tous les tours et carrefours d’une séance de travail analytique, à l’occasion de tout ce qui s’y présente et s’y représente, à l’occasion donc du moindre rêve, de l’expression d’un souvenir, d’un symptôme, et, bien sûr, dans les multiples occurrences où se manifeste un transfert et où s’impose l’analyse du transfert.

Certes, Jung, en son temps, et dès sa rupture avec Freud, a lui-même renoncé à ce terme de psychanalyse pour désigner sa propre problématique, oscillant sans trop se soucier de normaliser son vocabulaire entre des appellations aussi générales que « psychologie des profondeurs » (Tiefenpsychologie) ou « psychologie des complexes » (Complexpsychologie), avant de s’en tenir à celle de « psychologie analytique ».

Certes aussi, la plupart de nos sociétés professionnelles nationales ou régionales, et tout notamment notre Association internationale qui les regroupe et leur sert de cadre commun pour ce qui concerne en particulier les règles de formation et celles qui président à l’éthique des analystes membres de ces organisations locales, se présentent-elles elles-mêmes et aujourd’hui même comme des sociétés de « psycho-logie analytique ».

Certes encore, le plus grand nombre des revues d’études jungiennes publiées dans nos différentes langues reprennent-elles dans leur intitulé ce même terme de « psychologie analytique », à l’exception toutefois de certaines d’entre elles, dont la française, qui après une longue réflexion sur la place des adjectifs et la portée des substantifs s’intitule depuis plus de quinze ans Cahiers jungiens de psychanalyse.

Certes enfin, la plupart des cliniciens jungiens anglo-saxons, et la quasi totalité des américains, adoptent-ils le terme de Jungian analyst plutôt que celui de psychoanalyst pour se présenter eux-mêmes, au point qu’ordinairement, pour eux, ce dernier terme désigne clairement, sans qu’il soit requis de le spécifier, un psychanalyste freudien, ce qui constitue une pratique langagière dont ne se démarquent guère que certains groupes, il est vrai de plus en plus importants, de nos collègues allemands, italiens ou français, ainsi que d’assez nombreux sud-américains.

Les observations historiques, les permanences d’usage, surtout institutionnel, et les pratiques locales ne font pourtant pas loi, sauf à risquer l’anachronisme – qu’on pourra assez justement qualifier de fixation – et la paresse intellectuelle, notamment épistémologique.

Et il me paraît que pour avancer dans le sens d’une telle définition [1], si la psychanalyse d’aujourd’hui se doit d’être aussi consciente que possible de ses origines et de son histoire – laquelle est d’abord et toujours majoritairement freudienne, à l’évidence –, il importe aussi de bien voir que ce qui distingue, différencie, et même aujourd’hui oppose entre elles les différentes traditions qui la composent, ne tient, fondamentalement, et, je dirai, radicalement, ni à leurs champs d’application, comme on dit – qui contesterait encore le travail réalisé par les uns et les autres d’entre nous avec les enfants, avec les couples, avec les groupes, avec les psychotiques par exemple ? –, ni donc, à strictement parler, au cadre et aux conditions d’exercice de chacune de ces traditions – je pense ici bien évidemment au nombre et au rythme des séances, à la durée de l’analyse, à l’usage ou non du divan, ainsi qu’au recours privilégié à tel ou tel corpus théorique et à l’appartenance à telle ou telle institution professionnelle, toutes questions importantes sur lesquelles il faudra au demeurant revenir, car on sait bien que chacun des partis pris à ces propos n’ont rien d’innocent…

Ce qui fondamentalement et radicalement distingue, différencie et parfois oppose et divise les différentes traditions qui composent le mouvement psychanalytique porte en fait sur l’essentiel, et c’est bien là, pour moi, ce qui fait le caractère tout à fait particulier, et décidément passionnant, de nos échanges, de nos discussions et de nos débats actuels.

Ce qui nous distingue et nous met en débat, c’est, essentiellement, rien moins que les conceptions et les pratiques différentes que nous avons, les uns et les autres, de l’inconscient.

Voilà, pour moi, le cœur de nos débats, qui peuvent se faire périphériques, mais dont l’enjeu est donc central et radical : nous ne percevons pas, nous ne recevons pas sur le même mode, les uns et les autres, ce qu’il en est de l’inconscient, et nous n’y réagissons pas de la même manière, avec les mêmes attendus, et dans la même perspective, les uns et les autres, en fonction de la tradition dans laquelle nous nous inscrivons.

L’inconscient est au cœur de nos débats. C’est de l’inconscient que nous débattons. C’est en fait avec l’inconscient que nous nous débattons, les uns et les autres, et chacun d’entre nous. C’est, radicalement, avec l’inconscient que nous nous mettons en prise, que nous nous mettons aux prises, pour autant que faire se peut, quand nous nous interrogeons, vraiment, sur nos différences, sur nos différends, les uns et les autres, et chacun d’entre nous, dans la singularité de notre pratique clinique – toutes résistances comprises, bien sûr.

Et je dirai tout aussitôt, toujours avec Freud, que le moi, décidément, « n’est pas maître dans sa propre maison ». Bien plus : je vois bien, je sais bien, et à mes propres dépens, bien sûr, que le moi, dès lors, est mis à la question, mis en question, démis en somme, dépris, non seulement de ses prétentions à la maîtrise, mais aussi de ses représentations et valeurs idéales, héritées ou laborieusement construites.

C’est humiliant, écrit Freud dans son fameux article de 1917 où il traite d’une « difficulté de la psychanalyse » – laquelle difficulté est en effet une difficulté radicale, cruciale, et je dirai aussi morale, ou, plus exactement éthique, au cœur de la psychanalyse.

C’est humiliant, soit. Et le moi souffre en l’affaire, évidemment. Il se défend. Et n’en veut rien savoir. Mais c’est aussi passionnant, disais-je. Et passionnément stimulant. Tout simplement parce que c’est surprenant. C’est une surprise de tous les instants.

L’expérience est dérangeante, certes – oh combien ! Mais elle ouvre tout en même temps sur une autre scène qui, chose étrange, étrangement inquiétante, mais étrangement heureuse aussi bien, je le dis aussitôt, a ses propres moyens d’expression, sa propre compétence à l’expression.

Et c’est précisément ici, à propos de la compétence de l’inconscient à l’expression, que non seulement je prends mes distances par rapport à la leçon freudienne, mais qu’après Jung je prends l’affaire sur un mode très sensiblement différent de ce que voulait Freud. De sorte que je m’avancerai dès lors d’un autre pas.

Freud, qui a défini l’inconscient par le refoulement – refoulement de la sexualité, tout notamment infantile, et refoulement originaire –, a su, dès la Traumdeutung, mettre en évidence le retour du refoulé, et il nous a appris à analyser ses effets de répétition, et le travail qui s’opère de là, de déplacement et de condensation. Dans cette perspective, celle du retour du refoulé, il a traité, à sa manière, de la mise en forme figurative, de la dramatisation et de la symbolisation propres à ce travail inconscient, notamment dans le rêve.

Mais voici que par une sorte de révolution en psychanalyse, de renversement de la problématique freudienne, Jung en vient de là – et dans la foulée de ses premiers travaux sur les associations et les complexes, bien sûr, sur la base aussi de son travail avec les psychotiques, et surtout sur la foi de son expérience propre des rêves après sa rupture avec Freud – à considérer, et je dirai à accueillir, l’inconscient non pas au seul titre d’une problématique du refoulement, fût-il originaire, et du retour du refoulé, à partir donc du mauvais sort fait à la sexualité, notamment infantile. Mais comme un fait premier, constamment initial et constamment actif. Dont je proviens, et dont je me détache, pour autant que faire se peut, ne m’y résolvant qu’à regret, à grand peine, au fil d’un mouvement progressif, critique, à étapes, qui sera d’individualisation, puis d’individuation – toujours sur fond d’inceste et encombré tout au long de mille projections toujours recommencées.

Avec Jung en effet, et après lui, on peut apprendre, à l’occasion du moindre rêve, à laisser venir, à faire place, et même à donner corps, voix et figure, à ce à quoi, d’ordinaire, on prête si peu d’attention qu’en fait on n’en veut rien savoir, ou qu’on projette allègrement de ci de là sur son entourage.

On peut ainsi apprendre à découvrir, à fréquenter, à explorer les présences, insistantes, récurrentes, abhorrées, aimées, accompagnatrices, qui nous habitent et nous obsèdent tous et toutes, le plus souvent à notre insu, bien sûr, et qui, de ce fait, orientent, colorent, structurent nos représentations et nos comportements les plus caractéristiques, du plus loin de notre histoire – d’où la tenue et la teneur si particulières des principaux concepts de la problématique jungienne, ceux d’ombre, d’anima, de soi, tout notamment, qui n’ont rien de métapsychologique, évidemment, mais qui tous sont si vivants, volontiers personnifiés, et souvent même sexués, qu’ils sont faits pour nous aider à reconnaître pas à pas les divers moments, les diverses modalités et les divers aléas d’un rapport à l’inconscient qui s’avèrera de contradiction, de compensation ou de complémentarité.

La pratique clinique génère ainsi un appareil conceptuel et de là une problématique qui ne manqueront pas d’étonner et de désarçonner l’épistémologue s’il n’en saisit pas l’origine et surtout la portée. D’une telle démarche, de détachement, d’esseulement, aventureuse, et nécessairement ouverte sur le devenir, d’une telle pratique à la fois clinique et théorique du rapport à l’inconscient, je dirai qu’elle est émergentiste, et qu’elle s’en trouve, tout manifestement, concrètement et méthodiquement, animée. Et même délibérément dramatisée dans et par la pensée.

Une dialectique se met ainsi en jeu, dont le centre de gravité et l’axe de développement se trouvent dans cet ailleurs de nous-mêmes qui nous échappe, mais aussi nous structure, et nous oriente, tant bien que mal, tandis que le moi non seulement en prend pour son grade, mais aussi et surtout s’en trouve interpellé, sommé qu’il est dès lors de s’expliquer avec lesdites présences qui nous hantent et nous animent, de se risquer en fait à des rencontres auxquelles on apprendra à se mesurer au présent, en même temps qu’en fonction de ce qui a pu nous marquer à partir de l’enfance [2].

L’étonnement et l’esprit de surprise sont alors tout au long de la partie, tandis que l’étrange se fait plus familier, et l’étranger plus proche, tout en gardant la force toujours énigmatique de son altérité. Et à ces émergences, à ces surgissements inopinés, et souvent aussi inespérés, de l’inconscient, aux découvertes et rencontres insistantes, consistantes et résistantes qui s’en suivent, il faut bien que la théorie et la pratique clinique à leur tour répondent, en se remettant elles-mêmes en chantier.

Ce que fait Jung, en montrant notamment que non, décidément, le rêve n’est pas que « la réalisation camouflée d’un désir refoulé », comme le voulait Freud. Ou plus exactement que, sous couvert de la réalisation d’un désir, c’est vraiment d’une autre vie qu’il s’agit là, non seulement dotée d’une compétence largement autonome, et autochtone, à l’expression, mais aussi structurellement, et même typiquement organisée, et toujours dans un rapport dynamique avec le conscient du moment, c’est-à-dire dans un rapport de forces critique et complexe qui demande à être repéré, observé, décrit et surtout vécu au plus juste dans ses divers états [3].

Alors que la pratique classiquement dite des « associations libres » permet que s’enchaînent dans le discours de l’analysant les données factuelles, les idées, les réminiscences, les reviviscences et les affects qui lui sont propres au moment même où il parle, celle de l’amplification, qui lui est complémentaire, engage en fait, et paradoxalement, à la fois à prendre de la distance par rapport à des données personnelles et immédiates trop prenantes et à se mobiliser émotionnellement par la fréquentation soutenue, et même dramatisée, de scènes et de mises en scène relevant d’autres contextes, historiques, mythologiques ou artistiques, dans la mesure où ces mises en scène s’avèrent structurellement proches de la question immédiatement posée.

Il s’agit donc de laisser venir, puis de se laisser fréquenter, explorer et vivre les scènes et les histoires qui, d’où qu’elles viennent, permettront de mieux prendre la mesure, et de mieux prendre conscience, de ce à quoi on a à faire, ici et maintenant, à l’occasion de tel rêve, de tel retour au passé, de tel symptôme, de tel incident ou événement qui s’impose et qui pourtant résiste à notre appréhension avec toute la force de son interpellation obstinément énigmatique.

Ainsi, pratiquement, un analysant aux prises avec une difficulté toute personnelle et insistante de sa vie, ou avec une scène de l’un de ses rêves, ou avec la résurgence de tel moment de son enfance, ou avec le cours inattendu de son transfert, peut être amené à prendre du recul, à élargir sa réflexion et à renouveler son approche de la question posée en s’attachant à l’exploration – aussi émotionnelle que possible – d’un mythe, ou d’un conte, ou d’une œuvre littéraire ou plastique qui met en scène une situation ou une question analogue à celle qui l’occupe.

C’est ce que fait Jung dès 1911-1912 dans son énorme ouvrage intitulé Métamorphoses et symboles de la libido, qui lui vaudra sa rupture avec Freud et jettera les bases d’une bonne partie de son œuvre ultérieure. Il le remaniera quarante ans plus tard pour le publier en 1951 sous le titre cette fois de Symbole der Wandlung (Symboles de la transformation), et qui ne cesse de nous étonner [4].

Ce livre fondateur ne cesse de nous étonner, et, à vrai dire, de nous encombrer, car on sait bien que ce qui occupe là Jung, c’est le sort d’une jeune femme, dénommée Miss Miller, qu’il ne connaissait pas personnellement, qu’il n’avait en fait jamais rencontrée. Il ne disposait, en tout et pour tout, que d’un article écrit sur elle par le Dr Flournoy, de Genève, et de la main de la jeune femme elle-même – elle avait une vingtaine d’années –, il n’avait que quelques réflexions de voyage, deux poèmes et une sorte de drame qu’elle avait composés dans un état qualifié à l’époque d’hypnagogique, le tout manifestement hanté par le thème du héros.

Jung se plonge dans la lecture de ces documents à partir de 1909-1910, et pour soutenir son exploration de l’univers fantasmatique de la jeune femme, il laisse venir à son esprit et sous sa plume une masse bientôt déferlante de mythes, de rites et de récits divers aux formes étranges, lointaines, inquiétantes et souvent violentes, qu’il collecte dans des ensembles culturels qui souvent s’ignorent les uns les autres et qu’il rassemble pour composer ce livre si riche en rebonds, en ouvertures en tous genres, en rapprochements imprévisibles, qu’on peut s’y perdre.

Sauf que Jung, chose étrange, ne s’y perd pas, ne perdant jamais de vue les affaires de ladite Miss Miller, qu’il montre vouée à un imaginaire sans corps et menacée de schizophrénie par l’incapacité où elle se trouve de faire face à son conflit actuel et immédiat : aller de l’avant, dans le sens de ses émois amoureux, ou se replier dans un mouvement régressif vers un passé pourtant dépassé, qui la retient avec toute la force d’une attraction incestueuse qui, découvre-t-il alors, va bien au-delà, ou plutôt en-deçà, de son attachement à sa mère, jusqu’à ces états premiers, où derrière la béatitude et l’instinctivité animales se profile la promesse d’une inclusion sans mots et sans histoire dans une unité idéalement matricielle.

On a là d’emblée, dans ce livre que je disais si encombrant, mais qui à l’évidence est aussi étonnamment vivant, les principales questions que pose l’exercice de l’amplification.

Le bénéfice de cet exercice, quand il est démultiplié, et décidément concentrique plutôt que linéaire [5] est en effet assez immédiatement perceptible. Il est double. Il engage à s’affronter, à se confronter, à cela même dont on voudrait bien ne rien savoir. Dans le cas de la jeune Miss Miller, c’est son partage entre ses élans amoureux et sexuels du moment et son mouvement de repli en fait radicalement incestueux. De plus, cet exercice, dont on a pu craindre un peu hâtivement qu’il sollicite un imaginaire sans butée ni épreuve, donne aussi à penser, et de façon créative : l’ardent travail d’amplification auquel Jung s’est livré dans ce livre inaugural l’aura amené à mieux cerner la question avec laquelle la jeune femme en question tardait à se confronter, en même temps qu’à prendre ses distances avec la problématique freudienne de l’inconscient, pour fonder, puis progressivement mettre en forme, affermir et affirmer la démarche à la fois clinique et théorique qu’il développera et renouvellera ensuite à l’occasion de chacune des relances de son œuvre ultérieure.

Quant aux pièges possibles de ce même exercice, on les voit bien aussi. Si Freud, le Freud de 1906, celui d’Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, se plaît à ramener systématiquement, et jusqu’au risque de distordre comme on sait les données à sa disposition, l’œuvre du peintre et savant inventeur aux aléas, réels ou fantasmatiques, vécus par le tout jeune enfant au berceau, Jung, le Jung de 1911-1912, qui se passionne pour le sacrifice du taureau par Mithra et ne se préoccupe guère d’en savoir plus sur ladite Miss Miller, ne se complaît-il pas dans ses propres fréquentations et découvertes plus qu’il ne contribue à la nécessaire explication que cette jeune femme doit avoir, elle-même, personnellement, avec sa propre histoire ?

Pourquoi tant de recherches, iconographiques, lexicologiques, sémantiques, qui l’amèneront à explorer les trésors cachés, et à l’époque dépréciés, de tant de bibliothèques et libraires spécialisées de Suisse et d’Allemagne ?

Parce que cette affaire, qui pendant des siècles a mobilisé tant de chercheurs, reste puissamment énigmatique. Elle résiste à nos questions et tentatives d’explication. Elle leur oppose sa continuité obstinée, et pourtant polymorphe, d’une génération à l’autre, et l’attraction, voire la fascination, qu’elle exerce sur qui s’en approche.

Qu’est-ce donc qui se trame dans le laboratoire et l’oratoire alchimiques ? Qu’est-ce que ces histoires d’or et de longue vie ? Et quand on a fait la part de la mystification, voire de l’auto-mystification, pourquoi tant de secrets si jalousement gardés ? Pourquoi aussi, dans ce désordre à tout va, dans ce bric-à-brac où une chatte ne retrouverait pas ses petits, la récurrence si manifeste de certains mots, de certaines figures, de certains thèmes qu’on pourra dire typiques, et que Jung qualifiera d’archétypiques ? Comment un secret, naturellement singulier, peut-il donc être typique ?

Voilà des énigmes qui mobilisent un analyste. Car le secret, tenu hors de portée, parfois tout au long d’une vie, ou mi-dit, et transmis tant bien que mal d’une génération à l’autre, le secret riche de ressources intimes, ou au contraire encombrant, empoisonnant, et qui a trait le plus souvent aux situations les plus cruciales de la vie, l’analyste a bien des occasions de le rencontrer dans sa pratique clinique ordinaire, de le retrouver, et de tenter de le cerner enfin avec plus ou moins de succès.

De sorte que l’amplification par la fréquentation de l’iconographie et de la littérature alchimiques, dans la vie et l’œuvre de Jung, et pour nous aujourd’hui aussi bien, a pour première vertu de soutenir le goût de l’énigme, de nourrir le sens de l’étonnement et de la surprise, de relancer la provocation à avancer encore et à découvrir du toujours inattendu, imprévisible, et surprenant – d’ailleurs souvent dérangeant. C’est-à-dire qu’il y a là un assez bon moyen de déjouer les tentations du déjà su, et donc de se départir des facilités de l’orthodoxie, de toute espèce d’orthodoxie – ce qui n’est pas un mince avantage quand on est analyste, quand on a à faire avec l’inconscient [6].

D’autre part, une telle fréquentation ne manque pas d’être très mobilisatrice émotionnellement, et même, souvent, de s’avérer saisissante. Or, c’est une des caractéristiques les plus ordinaires de la pauvreté où nous sommes quant au rapport à l’inconscient que de faire taire le sentiment, et d’annuler, ou d’isoler la sensation. Alors que la pratique de l’amplification fait au contraire retrouver et vivre le sentiment par la sensation [7]. Et retrouver et vivre, enfin, le sentiment par la sensation, c’est-à-dire au plus près du corps qui se souvient et s’engage, et donc au plus près de soi-même, n’est-ce pas un des enjeux, et un des effets, de la psychanalyse – tant pour ce qui concerne le rapport au passé que l’engagement dans le devenir ?

En troisième lieu – et je m’appuie toujours ici sur la fréquentation de l’alchimie par Jung pendant plus de deux décennies, de 1935-1936 pratiquement jusqu’à sa mort, en 1961 –, si la pratique de l’amplification détache et déboute bien utilement de toute orthodoxie, fût-elle dite psychanalytique, et si elle fait vivre, enfin, le sentiment par la sensation, elle a aussi pour effet majeur de nous mettre en prise sur un autre temps, sur un autre rythme, que ceux des débats et des drames qui nous occupent dans l’instant.

Cet exercice nous fait partie prenante d’une affaire en cours qui a en effet sa propre temporalité, qui vit à son propre rythme, et dont on voit ainsi qu’elle connaît bien des déclinaisons différentes et bien des développements, en bien des lieux, et dans bien des conditions différentes, mais avec structurellement ses mêmes passages obligés – une affaire qui est bien la nôtre au présent, en fonction de notre histoire et de notre économie propres, mais qui est aussi celle de bien d’autres et qui peut parfois se dérouler sur des années, ou des décennies, ou des générations : il y va là de processus, parfois à grande échelle, parfois à l’échelle en fait transpersonnelle, et transgénérationnelle, des grandes étapes d’une culture, avec en chacune de ses occurrences la même question posée, qui est en fait une question éthique, celle de la position à prendre dans les circonstances et la dynamique du moment.

En fait, dans la dernière époque de sa vie et de son œuvre, de 1935-1936 ou 1939, date de la mort de Freud, à 1961, et à l’occasion de ses travaux successifs sur l’iconographie et la littérature alchimiques, Jung s’attache à repenser chacun des acquis antérieurs de sa psychologie [8].

Déjà il avait donné un autre tour à la conception freudienne du refoulement et du retour du refoulé en formulant sa propre problématique, tout autrement éristique, de l’ombre. Voici maintenant que sous sa plume cette problématique s’approfondit et se met en perspective au fur et à mesure de ce qu’il découvre de la nigredo des alchimistes, ce qui le conduit notamment à comprendre et faire comprendre autrement le sort du moi et les mises à l’épreuve qui lui sont imposées lorsqu’il y va de la mise en œuvre structurelle du soi au fil d’un processus dont la psychanalyse d’aujourd’hui peut être le cadre, et le lieu [9]. Avec trois conséquences principales de ce travail de transformation.

Tout d’abord, s’agissant du transfert, l’analysant, ou du moins l’analyste, peut mieux savoir quelle longue épreuve de désolation apparemment sans lumière ni issue peut suivre les temps d’intimité nécessaire, nécessairement et longuement régressive en même temps que régénérative, en fait radicalement incestueuse, par où est souvent passée la relation analytique dans les conditions très réglées qui lui sont propres, de sorte qu’on peut alors vivre vraiment ce passage, et s’en réjouir vraiment, puis en payer le prix, et enfin accepter de s’en tenir là, à propos de cette relation à la fois si humaine, et même extraordinairement privilégiée, en même temps que concrètement inhumaine par le suspens où elle se tient.

D’autre part et en même temps, on voit à ce même propos comment la première problématique jungienne du sacrifice, celle qui a trouvé son expression dans Métamorphoses et symboles de la libido, se trouve transformée par la fréquentation notamment de ce que les anciens alchimistes avaient appeler la mortificatio, au point qu’on la voit, cette problématique du sacrifice, dans les œuvres du dernier Jung, à la fois s’objectiver comme sous le regard d’un chercheur en sciences de la nature et se dramatiser, s’enrichir émotionnellement, ce qui, entre autres effets, lui donne une toute autre portée, dans les conditions même de la cure, que ne peuvent le faire nos développements ordinaires, et désormais, hélas, convenus, sur la loi et la castration.

Enfin, autre conséquence de la remise en chantier de la pensée jungienne par son passage, pour amplification, par les travaux des alchimistes, cette pensée acquiert une toute autre ampleur en se développant désormais à l’échelle de notre histoire collective aussi bien : une des lignes de force les plus constantes du dernier Jung est constituée par son analyse critique du christianisme et, de là, des tâches qui sont désormais les nôtres, dès lors que des rites et des mythes qui nous ont formés, nous sommes passés, inéluctablement à ce qu’il semble, à nos pratiques et théorisations des rapports à l’inconscient.

C’est juste, dans la mesure où il y a lieu aujourd’hui de distinguer plusieurs « courants » ou « écoles » à l’intérieur de la tradition jungienne. Après avoir longtemps marqué la différence entre « l’école de Zurich » et « l’école de Londres », on distingue aujourd’hui généralement quatre grandes orientations, qui vont du courant réputé le plus « intégriste » à celui qui serait dangereusement menacé de se perdre dans la mouvance freudienne, en passant par les courants dits respectivement « classique » et « génétique » ou « développementaliste » [10].

Or, c’est vrai, le courant jungien le plus « génétique » ou « développementaliste », et surtout celui dont on craint parfois qu’il ne se perde dans le freudisme ou le néo-freudisme, ne manifestent guère de goût pour l’amplification. Ils s’en démarquent, au contraire, jusqu’à considérer parfois qu’il s’agit là d’un héritage dépassé que nous a laissé Jung, de sorte qu’ils le laissent bien volontiers aux jungiens dits plus « classiques », et bien sûr à ceux que l’on taxe d’« intégrisme ». La pratique de l’amplification serait donc bien en désuétude, du moins dans une assez large part du monde jungien.

Ce constat, toutefois, est, à mon avis, bien superficiel. Certes, la façon première de faire, assez interventionniste et interactive, comme on a pu longtemps l’être en psychanalyse, n’a plus guère cours. Reste que la fréquentation des mythologies, de l’anthropologie, de la littérature et des arts, des contes et légendes de diverses origines, fait toujours partie de la culture jungienne et de la formation à l’analyse qui s’en nourrit, ce qui ne manque pas d’induire ces allers et retours du plus personnel, du plus singulier, à une problématique plus généralement humaine qu’opère le travail d’amplification.

De sorte que, comme je l’ai, j’espère, assez indiqué et souligné, la pratique jungienne de la psychanalyse se distingue de toute autre, radicalement et sensiblement, du moins sur le long cours, dans quelque « courant » ou quelque « école » qu’elle s’inscrive après Jung. Ne serait-ce que du fait que l’analyste jungien, pratiquement et généralement, interprète peu – si interpréter veut dire donner le sens, ou tenter de donner le sens, de ce qui se présente, notamment à partir de quelque théorie. Il accompagne bien plutôt, et soutient, par ses interventions, la fréquentation et l’exploration d’un rêve, d’un symptôme, d’un événement, d’un comportement, d’une représentation, d’une réminiscence, de façon à aider l’analysant à mieux reconnaître ce qui s’y manifeste, et à mieux s’y confronter, jusqu’à ce que se forme, par ajustements successifs, la meilleure expression possible, à un certain moment, de ce qui ne saurait être mieux représenté, ni mieux dit, ni surtout mieux vécu autrement – je viens d’ailleurs de donner là la définition jungienne du symbole.

Ce qui, entre autres conséquences, signifie bien clairement que dans cet esprit et cette perspective, toute pensée, et surtout toute pensée psychanalytique, dans quelque tradition qu’elle s’inscrive, dont la « psychologie analytique » de Jung, ne sera jamais elle-même considérée, à chacune des étapes et sous le diverses formes de son élaboration, que comme une amplification, pour reconnaissance, une parmi bien d’autres possibles, de ce qui au demeurant nous échappe, mais aussi nous obsède, nous tient, nous structure, nous anime et nous interpelle, et ne prend le corps de nos mots, de nos concepts, de nos problématiques, de nos représentations et de nos manières d’être, toujours bien gauches, qu’au rythme de l’histoire de chacun en train de se faire et au fil de l’histoire collective à laquelle nous avons à prendre part.