Sans « négliger » la part du fantasme on peut admettre avec Freud qu’élaborer théoriquement n’équivaut pas à projeter ses fantasmes. Mais sur ce qui a vraiment valeur de dépassement lorsqu’il s’agit de bâtir une théorie de la sexualité la chose est plus embarrassante, car il est peu vraisemblable qu’une telle théorie puisse échapper totalement à l’attraction des théories sexuelles inconscientes de son auteur. Dans ses deux ouvrages majeurs : Filiations suivi de La pensée et le féminin dans lequel il recherche et trace le lien entre pensée de l’inconscient analytique et pensée du féminin, W. Granoff nous a appris à lire Freud comme sujet d’une histoire et non comme un théoricien abstrait. Depuis leur publication, en 1975 et 1976, psychobiographies et travaux sur l’histoire de la psychanalyse se sont multipliés. On a également accès aux abondantes correspondances de Freud avec ses disciples ou avec des personnages de son temps qui ont compté pour lui comme Romain Rolland dans la dernière période de sa vie. Puisant à ces diverses sources, de nombreuses recherches contemporaines s’efforcent de faire retour sur les difficultés et les résistances du fondateur de la psychanalyse à prendre en compte et à élaborer le féminin et le maternel; elles montrent combien, de toute évidence, les psychanalystes restent divisés sur la question du féminin comme ils le sont sur la psychanalyse et les conceptions freudiennes exposées dans « La sexualité féminine » et dans « La féminité », écrits respectivement en 1931 et en 1932, conceptions bien souvent critiquées comme participant d’une culture révolue, concession de Freud aux idéaux et aux préjugés androcentriques de son époque, notamment quand il parle de la faiblesse du surmoi féminin, du narcissisme de la femme, de son peu de capacité à sublimer.

Or, avec ces deux textes, Freud parait mettre au point un édifice théorique qui pour s’affirmer inachevé n’en parait pas moins assuré de ses fondements. Conscient de l’importance des « conditions culturelles » faites aux femmes pour comprendre leur sexualité, d’accord en cela avec Hélène Deutsch, il affirme le point de vue du naturaliste : constatant sa « native infériorité sexuelle » il se borne à étudier « la femme » « en tant qu’elle est déterminée par sa fonction sexuelle ». La perspective analytique se limite fermement à dégager la psychogenèse du féminin : « il appartient à la psychanalyse, non pas de décrire ce qu’est la femme – tâche irréalisable – mais de rechercher comment l’enfant aux dispositions bisexuelles devient une femme », comment peut se faire le passage « de la phase virile à la phase féminine à laquelle elle est biologiquement destinée ». C’est à l’énigmatique sexualité féminine, à ce qui permet qu’elle s’instaure à partir et au-delà de la sexualité infantile que la psychanalyse doit se confronter. Avec d’un côté la théorie du monisme sexuel phallique comme socle théorique de cette psychogenèse, affirmation réitérée de la valeur édificatrice de la féminité du complexe de castration et du pénisneid et, d’un autre, en assignant des limites à la connaissance de la sexualité féminine avec la métaphore du continent noir, Freud met un paradoxe au cœur de la perspective analytique. On peut penser qu’en assumant théoriquement le féminin comme obscur, difficile à cerner, en maintenant une zone d’inconnaissable dans l’élaboration d’un discours de connaissance sur la différence des sexes, la conception freudienne s’oppose à l’idée d’un possible dévoilement objectivant et s’écarte résolument de visées scientistes que l’on voit, de nos jours, cautionner des actes désymbolisants, transgressifs de la place du sujet du point de vue de la différence des sexes et de celle des générations.

Avant le moment de la castration l’inconscient de la fille et celui du garçon ont en quelque sorte plus de similitudes que de divergences. Nous devons admettre dit Freud qu’au début de la phase phallique la petite fille est « un petit homme », admettre que l’accès à la féminité en passe nécessairement par une identification masculine, une affirmation lourde de conséquences au regard d’une analyse de femme, de l’abord du complexe de castration chez la femme. Et cela, Freud le maintient en 1932 contre les positions de M. Klein, K. Horney et E. Jones : on ne naît pas femme comme le veut Jones, on le devient. Il est assuré de la vérité analytique de cette théorie car elle tient compte de l’apport d’autres analystes, des femmes pour l’essentiel, et qu’elle est validée par la clinique analytique : cette conférence sur la féminité « n’apporte (au lecteur) que des faits d’observation et où la spéculation n’a pour ainsi dire aucune part », elle lui « fournira un échantillon de travail analytique détaillé ». Il conteste que les recherches de Jones sur le féminin éclairent comme il le prétend la question de la différence des sexes; celle-ci ne peut être comprise qu’à partir du complexe de castration qui est le pilier de la première représentation de la différenciation sexuelle. Une question de méthode solidaire de la question théorique fait le fond de sa critique aux féministes, celle de prétendre étudier la sexualité féminine de façon autonome et parallèle au développement de la sexualité masculine. En théorisant la féminité comme différentiel puisqu’elle ne se constitue pas symétriquement au masculin, en situant le féminin dans un au-delà (de ce « tronc commun » qu’est l’organisation sexuelle génitale infantile) comme un supplément, un en plus et un ailleurs [1], l’épistémologie freudienne peut permettre d’écarter du point de vue analytique l’idée de complémentarité entre les sexes en tant que support d’une conception biologisante [2]. Et pourtant c’est bien cette volonté théorique de n’élaborer la sexualité féminine qu’en rapport à la sexualité masculine – et Freud admet sans réserve avoir décrit d’abord les structures œdipiennes pour l’homme pour les référer ensuite à la femme – qui fait le lit des critiques les plus acerbes sur la méconnaissance à l’œuvre dans cette conception, mais n’est-ce pas simplifier abusivement le problème que, comme le dit fort justement M. Cournut-Janin, n’y voir qu’un parti pris à dénoncer et à écarter ? Nous partagerons avec elle l’assurance qu’il convient d’aborder l’élaboration du discours freudien « non comme une vérité entachée d’erreur qu’il s’agirait d’apurer, mais comme une construction toujours reliée à la sexualité de son auteur ». Même si, nous dit-elle, les femmes psychanalystes peuvent être tentées de faire le pas de se croire au-delà de la différence des sexes en tant qu’analystes, elles peuvent aussi refuser le leurre de se situer comme si elles étaient des hommes par rapport à ce que Freud a écrit, à ce corpus qu’il a fabriqué à partir de l’analyse de ses fantasmes inconscients d’homme. De cette « analyse originelle » découle « un renoncement définitif à retrouver directement un corpus psychanalytique issu d’un inconscient féminin : né de Freud, il ne peut être gommé ou laissé de côté pour un nouveau départ ».

Le devenir féminin s’ouvre lui aussi sur un acte de renoncement à ce qui est d’abord constitué sous le signe d’une double sexualité. La portée structurale de cet acte est d’accomplir un travail de déliaison : l’abandon du lien à la mère pour instaurer le passage de la mère au père. L’envie du pénis devient le moteur du changement d’objet; le désir de l’organe – que condense la formule freudienne : « elle a vu, sait qu’elle ne l’a pas et veut l’avoir » – et on soulignera ici la dimension du visuel qui détermine le désir [3] – se transformant en désir de l’homme en tant qu’« appendice du pénis » et en désir d’enfant, lui permet l’élection du père. Phase phallique et envie du pénis ouvrent pour la fille l’accès au complexe d’Œdipe, la relation au père jouant pour la fille le rôle de refuge contre ce que Freud appellera dans « Quelques conséquences sur la différence anatomique des sexes », en 1925, la préhistoire du complexe d’Œdipe puis, en 1932, la relation préœdipienne à la mère; une relation dont à l’image d’une civilisation enfouie il ne resterait que des restes énigmatiques, des vestiges, une terra incognita peu accessible à l’investigation analytique.

Sur les raisons de cette énonciation tardive de la spécificité de la relation mère-fille les analystes ont beaucoup glosé depuis ces dernières décennies. Mais la question n’est pas neuve et l’on sait combien la question du féminin~maternel a pu constituer un véritable brandon de discorde entre Freud et Ferenczi dans ces années où Ferenczi à la recherche d’une meilleure efficacité thérapeutique de l’analyse s’engage dans des voies théoriques et techniques nouvelles. Quelques années après avoir adopté la conception freudienne de la place et du rôle de la phase phallique dans le développement psycho-sexuel du garçon comme de la fille – dans Thalassa, son roman des origines de la génitalité paru en 1924 –, il va dans son Journal clinique remettre assez violemment en question Freud sur l’hégémonie que celui-ci accorde au complexe paternel et sur ce qu’il appelle alors sa « théorie androphile de la sexualité ». Il dénonce l’idéalisation de la mère chez Freud, – ce qui fait dire à Freud dans sa conférence sur la féminité que « seuls les rapports de mère à fils sont capables de donner à la mère une plénitude de satisfactions car de toutes les relations humaines ce sont les plus parfaites et les plus dénuées d’ambivalence » – pensant que cette idéalisation ne lui aurait pas permis d’affronter la tâche d’avoir une mère sexuellement exigeante et d’avoir à la satisfaire; et il conclut que la conception freudienne de la sexualité est un « pur phantasme ».

Dans ce conflit qui les oppose et qui trouve un élan faut-il le rappeler dans l’affaire de l’échange de baisers, Ferenczi apporte une interprétation intéressante sur ce qui est en jeu de part et d’autre : il pense que Freud ne se serait pas relevé de la déception qu’il aurait éprouvée en découvrant que les hystériques mentent. Depuis cette découverte Freud n’aimerait plus les malades. Il serait retourné à l’amour de son surmoi ordonné, cultivé. Ainsi, tel le bouclier de Persée, le surmoi de Freud se constituerait en rempart érigé contre les figures du féminin et du maternel au nom de la tromperie qu’elles recèlent.

De son côté et dans la continuité du « conte de fées » Thalassa où il imagine le sexe féminin comme celui qui a été vaincu, défait, dans la lutte originaire, Ferenczi va mettre l’accent sur un maternel-féminin opposable en tant que pulsion de mort sous la forme d’un vouloir et pouvoir souffrir maternel à ce qui est masculin. Au fondement de l’attitude thérapeutique serait ainsi la capacité de souffrir comme expression universelle de la féminité, mais une féminité désexualisée, le principe féminin pouvant être conçu quand bien même le fait de souffrir, de subir, de tolérer, se déroulerait en dehors de la sexualité. À cela Freud opposera qu’il se met ainsi dans la position de la mère qui lui a manqué et que l’analyse n’est pas praticable de la place qui serait celle d’un des parents où la demande appelle l’analyste. L’analyste ne l’est et ne le reste qu’en position tierce. Freud met en question l’attitude thérapeutique de Ferenczi, sa « furor sanendi » du point de vue de la théorie de la cure et au nom du père, et Ferenczi critique le surmoi freudien, celui qui conduit au surmoi de Malaise dans la culture. Il s’agit entre les deux hommes comme le dit Granoff d’un conflit doctrinaire où se pose le destin de l’analyse en rapport avec le poids de la figure paternelle dans l’affrontement à la question de la différence des sexes, conflit doctrinaire porteur d’une nécessaire mise en tension de la discipline analytique. On ne peut que s’insurger avec lui de l’usage qui peut être fait de Ferenczi pour mener une polémique anti-freudienne.

D’une déception à une autre, cette « déception freudienne » face au mensonge des hystériques dont parle Ferenczi pourrait bien trouver à se prolonger dans celle apportée par la découverte de l’horreur de la castration maternelle. C’est avec l’analyse d’un mythe et la médiation d’une représentation visuelle que Freud dans un court texte écrit en 1922 : « La tête de Méduse » va appréhender sa théorie de la castration. Le mythe de Méduse fait partie du mythe de Persée qui raconte comment avec l’aide des dieux un héros ose affronter le regard mortel de Méduse – celle qui des trois Gorgones est mortelle – et comment il parvient en décapitant le monstre à conquérir la face de terreur.

Dans ce court texte, Freud rattache l’effroi de la castration à l’équation décapiter = castrer. La tête de Méduse concerne dans l’expérience du garçon la perception du sexe de la mère, expérience que rend crédible la menace de castration. Elle est symbole de l’horreur du fait que l’exhibition des organes génitaux est apotropaïque, porteuse d’effroi : « si la tête de Méduse se substitue à la figuration de l’organe génital féminin, ou plutôt si elle isole son effet excitant l’horreur de son effet excitant le plaisir on peut se rappeler que l’exhibition des organes génitaux est encore connue par ailleurs comme acte apotropique ». La figure de Méduse condense en elle la confrontation au féminin en tant qu’absence et les différentes défenses possibles devant ce qu’il y a d’insoutenable dans cette confrontation pour les hommes comme pour les femmes puisque sa vue rend rigide d’effroi, change le spectateur en pierre; elle sidère, provoque un anéantissement soudain de toutes les fonctions vitales sous le choc traumatique qu’elle produit. C’est au sens passif que l’apotropaïon est ce dont on se détourne avec horreur, ce qui est abominable. Au sens actif (exhibition du pénis) il est ce qui détourne les maux, il est donc protecteur, tutélaire.

Quelques années plus tard, dans « le clivage du moi », Freud revient sur « les conditions de provocation d’un effroi terrible (...) l’effroi de la castration ». Le lien entre sexe et effroi est ainsi réaffirmé par lui comme il est attesté aujourd’hui par les travaux d’anthropologues, de philosophes et d’historiens. Ainsi Pascal Quignard met au centre des mystères la scène de dévoilement du phallos – appelé par les romains fascinus –: la fascination, problématique de l’intimidation qui selon Ferenczi est la modalité d’action de l’hypnose paternelle est ce qui contraint celui qui voit à ne plus détacher son regard; il est immobilisé sur place, sans volonté, dans l’effroi. C’est pourquoi R. Caillois considère la tête de la Gorgone comme un masque qui, porté par celui qui est initié, sert d’épouvantail pour paralyser ses ennemis. Freud ne manque pas de signaler que dans la mythologie grecque c’est la déesse vierge Athéna qui porte ce symbole de l’horreur sur son costume devenant par là femme inapprochable exerçant sa défense contre tout désir sexuel.

On dira avec J.P. Valabrega que la vérité est un secret dérobé car les vérités sont par définition cachées, protégées, interdites, il s’agit d’en forcer l’accès [4]. Le mythe permet une représentabilité de l’irreprésentable et c’est pourquoi depuis la plus haute Antiquité la figure de Méduse assure de façon continue une possibilité de donner expression et de canaliser l’impact de la « peur du féminin ». C’est par le mythe que Freud se saisit du regard d’effroi de la différenciation sexuelle, de l’interdit porté sur l’origine de l’espèce, sur le sexe en tant qu’il est sexe maternel, sur la sexualité d’une mère devenue monstre terrifiant et pétrifiant puisque sa vue seule suffit à vous changer en pierre, pour formuler sa conception de l’angoisse de castration et sa représentation fantasmatique d’une mère monstrueuse. L’horreur du sexe de la mère est horreur de l’inceste. La figure de Méduse est possibilité de représentation de l’horreur de la fusion incestueuse avec l’animalité de la nature femelle, de l’horreur de l’inceste prototypique sous forme de fantasme de retour à l’origine. D’accord avec Granoff nous dirons que le texte de Freud condense de façon remarquable ses préoccupations en 1922 : angoisse de castration, pulsion de mort, interrogation sur le féminin.

Un an après avoir écrit « La tête de Méduse » Freud élabore théoriquement le stade phallique génital en tant que stade de la sexualité génitale infantile, stade organisé par le complexe de castration, et théorise le primat du phallus comme organisateur du désir, une vérité métapsychologique sur laquelle désormais il ne cédera pas de terrain.

Un an après Freud, en 1923, Ferenczi écrit lui aussi un petit texte sur « La tête de Méduse ». Freud était parti du mythe, il élabore à partir de sa clinique. Ferenczi partage avec Freud l’idée que l’angoisse de castration fait le fond de la figure de Méduse mais s’en distingue en ne spécifiant pas qu’elle porte sur le sexe de la mère, il s’agit plus généralement pour lui de la vue des organes génitaux dépourvus de pénis (castrés), une différence qu’on ne saurait tenir pour négligeable quand on pense à son différend avec Freud sur la question du maternel. Ferenczi met particulièrement l’accent sur la signification des yeux : les yeux de Méduse sont aussi apotropaïques. Ce sont des ocelles; or l’ocelle n’est pas une image schématique de l’œil; ce sont des « cercles démesurés, concentriques, immobiles et lumineux, (...) purs et abstraits foyers d’hypnose et de terreur » comme les décrit excellemment R. Caillois, qui paralysent et changent en pierre celui qu’ils regardent ou qui les regarde ». Les ocelles servent de parure intimidante ou séductrice à de nombreux insectes – aux papillons notamment – et caractérisent aussi les yeux des rapaces nocturnes. La clinique montre la fréquence de ce matériau représentatif dans les rêves, les dessins d’enfants, les phantasmes, et ce qu’il permet de figurer de l’angoisse chez la fille comme chez le garçon.

Dans la mythologie, cette puissance fascinatrice des ocelles devient présage maléfique porteur de mort, le mauvais œil qui véhicule une malédiction. Des expressions comme celle « d’avoir à l’œil » vont dans ce même sens, et l’on sait que Lacan en faisait la métaphore du transfert négatif. L’association du mauvais œil et de la féminité est abondamment soulignée par les ethnologues. Elle a à voir avec l’envie de quelque chose de l’autre ou en l’autre. Plus précisément, le regard féminin maléfique est celui de la femme menstruée; l’association du sexuel et du visuel est explicite quand on dit d’une jeune fille qui a ses règles « qu’elle voit »; « qu’elle ne voit pas encore » quand elle n’est pas encore formée, et « qu’elle ne voit plus » quand elle est ménauposée. Trop souvent on se contente d’appréhender le rapport entre l’œil et le sexe féminin sur le mode d’une simple analogie alors que ce qu’il traduit est plutôt quelque chose de notre rapport mimétique au monde et de sa continuité dans les mythes, que l’on pourrait saisir dans le fait que, par la projection, l’œil ne fait qu’un avec ce qu’il voit de telle sorte que le déplacement sur l’œil qui voit rend visible ce qui ne se voit pas : le sexe féminin.

Au terme de sa conférence sur la féminité Freud écrit « l’homme de 30 ans est un être jeune inachevé susceptible d’évoluer encore. (...) Une femme du même âge, par contre, nous effraie à cause de la fixité et du caractère immuable de son psychisme ». En 1932, à 30 ans une femme peut symboliser une mère plus sûrement que de nos jours... Retour au texte sur Méduse : la vue de Méduse, nous dit Freud, apporte également au spectateur une consolation puisque la pétrification, le devenir rigide, signifie érection. Du texte de 1922 à celui 1932 la consolation s’est envolée laissant l’effroi irradier de la représentation de la castration maternelle à son désaveu. Freud n’a sans doute pas produit des femmes une image sans précédent de puissance et de pouvoir sexuel comme le dit Granoff, sinon à nous permettre d’appréhender autrement les productions culturelles mythiques ou artistiques, mais on lui accordera que, dans ce que Freud a amené des rapports d’un sexe à l’autre, il a assis l’image de la femme comme sexe fort face au sexe précaire, (mais pas forcément faible), au sexe masculin.

Peut-être est-ce pour cela qu’à l’égal des hommes les femmes peuvent avoir peur de leur désir et s’en sentir coupables. Déjà dans « l’Art d’aimer » Ovide pouvait dire que le désir des femmes est plus vif que celui des hommes et qu’il comporte plus de violence et d’égarement. C’est la frénésie du désir féminin, sa démesure qui, pour l’homme sollicité par la passion de la femme, est désintégratrice du lien civilisé; elle fait de la femme une puissance infernale, une hypostase de la mort, dotée pour l’homme comme pour elle-même d’une puissance phallique mortifère sans mesure, envers phallique de la castration comme manque. En ce sens, c’est bien la femme qui représente pour l’homme les pulsions de mort. Médée, Phèdre, Penthésilée sont des figures féminines mythiques représentatives de cette puissance de mort. Médée est fascinée par Jason, comme Phèdre l’est par Hyppolite et Penthésilée par Achille. « elles l’ont vu, elles le veulent ». Par elles se dévoile que le thème mythique de l’inceste est indissociablement lié à celui du parricide ou du matricide ou de l’infanticide [5].

Médée est figure de la passion insensée, de la frénésie du désir; et en cela elle est la source du type de la magicienne puis de la sorcière. Chez Médée, il est dit que rien ne pourra endiguer, borner cette frénésie de possession : « Je comprends quels malheurs je vais oser. Mais mon thumos (ma vitalité, ma libido) est plus fort que mes bouleumata (les choses que je veux)». Comme on le voit, déjà chez Euripide le surmoi féminin se trouve facilement débordé par les exigences de la passion. Médée la bohémienne va user de ses pouvoirs de sorcière pour endormir la dragonne qui veille sur la toison d’or et aider l’étranger Jason à s’approprier le trésor phallique; trahie par Jason qui épouse la fille du roi de Corinthe, Médée la barbare tue sa rivale, le roi de Corinthe son père et les deux fils qu’elle a eu de Jason; la vengeance ne doit rien laisser à Jason. Le Chœur fait entendre que de par ses crimes commis antérieurement, et tout particulièrement le meurtre de son frère qui défendait la toison d’or, Médée est transformée en Furie sanguinaire, en érynie. Comme les rêves ou les phantasmes des femmes le donnent à entendre, la violence de tels désirs de mort incarnés par la figure de Médée se rencontrent fréquemment dans l’imaginaire féminin. Ce qui est dit du meurtre originaire du frère évoque une remarque de F. Dolto sur le fait que l’inceste avec le frère n’étant pas vraiment signifié dans notre société, ce moment pour la fille organisateur de la structuration de sa féminité, celui de l’intériorisation de l’interdit de l’inceste, peut manquer à l’effet structurant de la féminité, une remarque bien souvent validée par la clinique.

Évoquons avec Paul Valéry quelques traits de cette autre grande figure de la démesure qu’est la Phèdre de Racine, « femme typiquement aliénée par le désir ». Il dit : en elle « rien ne voile, n’adoucit, n’ennoblit, n’orne, ni n’édifie l’accès de la rage du sexe », en « cette reine incandescente » « seule la chair règne » et « l’âme se réduit à son pouvoir obsédant, à la volonté dure et fixe de saisir, d’induire à l’œuvre vive sa victime, de geindre et de mourir de plaisir avec elle ». « C’est Vénus tout entière à sa proie attachée », mais « la splendeur de Phèdre déclarant sa passion se transforme en une affreuse beauté : les narines se pincent, le masque se déforme et devient celui d’une Furie (...) Le venin de l’amour a fait son office ». Et Valéry de conclure : « Racine n’a point baigné de tendresse ce désir à l’état brut qu’exhale et chante Phèdre »; « ce ne fut là qu’un crime : inceste désiré et meurtre perpétré par personne interposé ». Amante, mante religieuse, la femme représente pour l’homme les pulsions de mort, le désir de lui soutirer sa puissance et de le faire jouir à en mourir, de le happer dans sa jouissance femelle. On retrouve la crainte primitive des hommes d’être dépossédés de leur âme dans l’acte sexuel analysée par O. Rank dans Don Juan et le double. La frigidité ou le vaginisme sont bien souvent le prix à payer pour protéger l’autre de cette sexualité pourvoyeuse de mort, le protéger de la castration et de la mort. Le dégoût pour la sexualité s’installe comme formation réactionnelle contre l’avidité sexuelle. Telle Mélusine regardée par Monsieur de Luzan dans son bain, la femme est condamnée à l’évanescence si elle montre sa nature animale. Ni Phèdre, ni Médée, ni Penthésilée l’amazone, ni les patientes sur lesquelles on peut associer ne sont vierges, incarnations en tant que jeunes filles de la girlphallus, celle qui comme le dit J.P. Valabrega incarne le phallus en tant qu’elle ne le tient de personne. Pour la femme qui, se sachant démunie pour elle-même du phallus, vise à se l’approprier par l’autre, celui à qui elle le prête, c’est ce désir même d’appropriation qui ouvre pour elle sur l’altérité de la rencontre sexuelle. En ce sens, si le regard renvoie à l’effroi de la castration, il est aussi l’agent du désir et de l’amour; « elle l’a vu, elle ne l’a pas, elle le veut ». c’est aussi comme le rappelle F. Perrier dans son « séminaire sur l’amour » la formule de la cristallisation stendhalienne, du coup de foudre comme modalité freudienne de l’énamoration.

La prise en compte du rôle de la phase phallique dans la structure du désir humain procède de la distinction clairement mise en place par Lacan entre le pénis et le phallus. Le phallus n’est pas réductible à l’organe qui le signifie imaginairement, en tant que représentant corporel il est « hors de » et n’appartient à personne. Dans la continuité du débat qui oppose Freud aux tenants d’une sexualité féminine précoce, Lacan prolonge le point de vue de Freud en tenant le phallus, représentant inconscient de la différence des sexes, comme signifiant du manque ouvrant sur la structure du désir, le rapport à l’interdit œdipien et à l’inceste.

Distinguant jouissance phallique et jouissance féminine comme ce qui prend la figure de la fascination, de ce qui fascine hors langage, il inscrit la question du féminin dans ce que le langage laisse en reste, dans ce que le phallus ne peut ni symboliser ni nommer. Une façon « d’approcher » le féminin (par son inexistence) qu’on est tenté d’attribuer avec F. Dolto aux effets de la part féminine non analysée de Lacan.

Quoi qu’il en soit, avec Lacan, la problématique phallique de l’être et de l’avoir qui se rattache à la problématique du don apparaît indépendante du sexe anatomique. C’est ainsi que pour l’homme la femme, celle qui n’a rien, lui semble être le phallus parce qu’elle est cause de son désir; c’est donc elle qui détient le secret de son érection, connaissance qui lui confère le pouvoir redoutable du détenteur d’un secret [6]. Et ce qu’elle trouve, elle, chez l’homme ce n’est pas le phallus mais la médiation pour l’avoir. Pour elle, et les phantasmes liés à la grossesse comme phantasmes phalliques en témoignent clairement, c’est l’enfant qui est le phallus, où le phallus est identifié à l’objet de son désir. On conçoit que dans ce cadre théorique chez le garçon comme chez la fille la phase phallique devienne le mode d’abord du registre même du désir. En tant que le phallus est ce qui est visé en l’autre, la libido phallique est ce qui provoque la rencontre, elle est indissociable de la relation à l’autre. C’est pourquoi le phallique ne peut être réduit à la seule économie narcissique. À la question posée par Freud : que veut la femme, qu’attend-elle de l’homme qu’elle aime ? qu’elle aime pour cela ? La réponse de la femme pourrait être que le désir de l’homme comme assomption de son propre statut narcissique à lui la réassure sur le statut narcissique de son corps à elle. C’est en cela que la femme se montre sensible aux avatars de la castration en l’autre et qu’elle est prête à déployer des trésors de duplicité – de féminité dirait M. Cournut-Janin – pour déjouer son angoisse de castration à lui. Se reconnaître narcissiquement comme femme n’est pas indépendant de pouvoir se reconnaître comme corps sexué, corps de désir. En cela, il n’est pas forcément abusif de parler avec Freud de la femme comme d’un être narcissique car la clinique nous instruit au quotidien qu’en l’absence de cette reconnaissance s’ouvre une faille identitaire : s’il ne me désire pas alors qui suis-je ?

Au-delà du renoncement, l’envie du pénis, issue de la phase phallique ouvre pour la fille à la dialectique du désir; elle fournit la dynamique du changement de sexe et de l’objet d’amour. En ce sens on peut dire que du point de vue de la théorie elle se trouve au service d’Eros. Et ceci pose le problème et de sa reconnaissance et de son interprétation dans une analyse de femme.

En maintenant que la castration a peu d’effet sur la constitution chez la fille d’un surmoi indépendant de ses origines affectives, inexorable, impersonnel comme il peut être exigé chez l’homme Freud soutient cette logique phallique. Il persiste, on le sait, dans son jugement dans « Malaise » avec l’idée que le progrès de la civilisation étant une victoire de la spiritualité sur la sensorialité, la femme chez qui domine la sensorialité s’oppose au progrès de l’humanité. Il faut se rendre à l’évidence : quelque chose du désir féminin ne pourrait être capté dans le travail civilisateur, le processus sublimatoire, dans la « Kulturarbeit » [7], quelque chose de ce désir resterait à l’état sauvage, intraitable, sans doute inintégrable et inapprivoisable, quelque chose que les figures féminines dans le mythe et le fantasme auraient fonction de mettre en scène, et qui, à l’image du continent noir, échapperait à l’ordre phallique si bien que ce qui de sa sexualité ne pourrait être refoulé et par là intégré nécessiterait de la femme un travail de censure dont l’exigence ne serait pas sans conséquences sur sa capacité de jouissance.

En 1923 dans « La disparition du complexe d’Œdipe », Freud fait l’aveu des zones d’ombre qu’il reconnaît peser sur l’abord du féminin – et par voie de conséquence sur la polarité masculin féminin – puis, en 1925 dans « De quelques conséquences psychiques de la distinction anatomique des sexes », contre les arguments des féministes qui « veulent imposer une parfaite égalité de position et d’appréciation des deux sexes », il réaffirme la bisexualité de l’être humain, – le contenu des constructions théoriques de la masculinité pure et de la féminité pure restant incertain. En 1937 dans « Analyse finie, analyse sans fin » il conteste les exigences que Ferenczi énonce comme critère de fin d’analyse : qu’il ne reste plus trace du complexe de castration pour le garçon, du complexe de masculinité pour la fille.

La découverte de la préhistoire corporelle ne permet plus de penser la structuration du corps sexué pleinement résolue à l’aide des repères phalliques. La reconnaissance de la place du maternel ouvre la voie à la recherche des conditions et des modalités de la relation à la mère qui permettent un affranchissement suffisant de l’homosexualité primaire pour que soit possible l’accès à l’autre, en admettant que cette relation ne se réduit pas au temps précurseur de l’œdipe ni à l’accès à cette première reconnaissance de la différenciation sexuelle qui se constitue avec le primat du phallus, et que ce qui va se constituer après-coup à l’adolescence y trouve également sa place.

Mais avec la mise en avant du maternel dans la pensée du féminin se pose le risque de ne pas différencier suffisamment maternel et féminin, de ne pas distinguer ce qui est de l’ordre d’un désir d’enfant et ce qui est féminité comme aptitude au désir, à l’amour et à la jouissance. La clinique montre fréquemment que l’accès à la maternité ne va pas nécessairement avec l’accès à la féminité. Freud le dit dans Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci en parlant de perversion du maternel comme reflet des impasses où la mère de Léonard s’est trouvée pour inventer son féminin. L’enfant qui tient lieu originairement d’avoir phallique peut revêtir une fonction fétiche d’où la fréquence des craintes de dépossession de l’enfant par une imago maternelle phallique castratrice. La perversion du maternel peut ainsi prendre sens d’un possible défaut de féminité, d’une impossibilité à se reconnaître comme être sexué, sujet du désir et objet possible du désir d’un autre. Lorsque Dolto dit que le désir d’enfant n’est pas la preuve que la femme a atteint le niveau des pulsions génitales adultes et que ce désir existe chez les petites filles à l’âge prégénital, elle se situe dans la continuité du travail que Ruth Mac Brunswick a mené avec Freud sur la phase « préœdipienne du développement de la libido », publié en 1940. C’est à la mère qu’originairement s’adresse le désir d’enfant comme désir actif de posséder un pénis car, pour la fille comme pour le garçon, l’amour pour la mère est une relation d’amour actif; la mère reste toujours le premier objet d’amour et c’est cela qu’il faut défaire pour la fille à l’adolescence avec une violence parfois ravageuse : des fugues et des passages à l’acte.

Il est en cela difficile de penser, dans la continuité de Freud, que l’attachement de la fille pour la mère va être en quelque sorte porté au compte du père, c’est-à-dire de penser avec lui l’évolution de la sexualité féminine en termes de discontinuité ou d’exclusion. À l’écoute de la clinique nous devons plutôt admettre que l’attachement à la mère persiste et que le lien au père va se constituer en d’autres termes à partir de ce que l’on souhaite posséder de lui, de ce que l’on trouve enviable en lui – et c’est de cette manière que l’envie du pénis au sens freudien semble être pleinement justifiée cliniquement et théoriquement; c’est à la valeur tant narcissique qu’érotique qui peut lui être accordée que l’envie du pénis devient, comme le dit Freud, désir féminin par excellence – ce qui permet de passer au désir d’enfant mais ici comme désir passif, comme ce que l’on attend de lui. L’envie du pénis permet d’établir et de maintenir la puissance phallique du père comme défense contre la position de double narcissique de la mère et l’espace de la répétition. La clinique analytique montre combien la faillite paternelle laisse à la fille peu de possibilité d’échapper au corps à corps mortifère avec la mère à l’adolescence, de se déjouer des leurres phalliques inaptes à la protéger des affres d’une relation d’emprise. Que la fille ne puisse trouver confirmation de sa valeur par la mère, qu’elle ne puisse se sentir aimée par père et mère pour ce qu’elle vit comme faiblesse, ne lui laisse d’autre issue qu’un idéal du moi affecté de négativité. C’est pour autant que le père devient l’idéal du moi que se produit chez la fille la reconnaissance qu’elle n’a pas le phallus, nous dit F. Perrier, l’issue normativante du complexe d’Œdipe n’est pas la même pour la fille et pour le garçon : pour elle il va s’agir de reconnaître n’avoir pas ce qu’elle n’a pas, et lui sera requis de reconnaître n’avoir pas vraiment ce qu’il a.

Le refus de la castration est d’abord et avant tout refus de la castration en l’autre, désir de protéger la toute-puissance en l’Autre. Chez la fille comme chez le garçon, c’est la représentation de la castration de la mère qui signe la fin de son omnipotence. Cette imago de mère toute-puissante est dans l’imaginaire une mère androgyne, une mère dont le corps idéalisé s’érige en un corps phallique narcissique; l’homosexualité primaire est ainsi fixation à un objet féminin phallique. Aussi la représentation de la castration renvoie-t-elle à l’énigme de la féminité en la mère. Elle pose à la fille la question de ce qui lui permet de se reconnaître sans trop de culpabilité comme ayant un corps sexué, comme pouvant être aimée indépendamment des emblèmes phalliques qui ne sont souvent que des ersatz, les leurres d’une féminité mascarade. La difficulté à se satisfaire de positions institutionnelles au détriment de son intime montre combien la libido phallique reste insuffisante pour permettre à la fille de répondre à la question de ce que l’on aime en elle. Il en résulte cette disjonction fréquemment évoquée chez la femme entre sa réussite professionnelle intellectuelle ou autre et ses aspirations à une reconnaissance dont elle pare le plus souvent son idéal féminin [8].

Au-delà du complexe de castration se situe l’accès au désir. La reconnaissance attendue tient pour la fille dans la possibilité d’assumer qu’elle est faite de la même façon que sa mère, à savoir comme n’hésite pas à le formuler F. Perrier « d’être venue d’un trou qu’elle porte aussi en elle », en transcrivant par cette métaphore ce qui se donne à entendre fréquemment sur le divan, que cela plaise ou pas, de ne pas rester fixée elle-même à cet effroi, à cette répulsion universelle que provoque l’obscure et obscène figure de Méduse, pour que l’érotique féminine ne soit pas réductible à un « se faire trouer la peau » comme peuvent le dire certaines patientes. Avec la clinique de celle qu’il appelle « l’amatride », Perrier fait de l’impossibilité d’investir ce « trou », ce non spécularisable qu’elle porte en elle, l’impossibilité d’être aimée pour la fille. Pouvoir s’affronter au mystère de la mère désirable, de celle qu’on peut aimer et qui est aimée pour ce qu’elle n’a pas et qu’on a aimée en ne le sachant pas, c’est peut-être cela renier Méduse [9]. C’est ce qui ouvre sur la possibilité de se représenter la féminité – comme féminité toujours idéalisée – en l’autre de telle sorte qu’on admettra sans réserve avec Piera Aulagnier que c’est avec le corps d’une autre que la femme fait l’amour.

Et ceci pose la question de ce qui peut se transmettre de la féminité [10] entre mère et fille, pour permettre à la fille de pouvoir se fonder en territoire maternel et non d’être comme l’amatride condamnée à dériver sur le radeau de la Méduse. Dans la continuité des travaux de F. Perrier et avec l’appui de la clinique, on retiendra l’hypothèse d’une faille dans la transmission transgénérationnelle de la féminité, une faille concernant une absence d’inscription, traces mnésiques ou signifiants paternels, sur trois générations de femmes. Faute de cette inscription qui borne, le corps ne pourra se vivre que comme objet d’une intrusion meurtrière exigeant en retour une égale rétorsion meurtrière. Pour avoir un sexe sans être en menace d’être aspirée comme par un tourbillon ou de faire comme le saumon une remontée sans fin à contre-courant, il faut que la confrontation à l’énigme de l’érotique maternelle permette à la fille de pouvoir faire le deuil de la mère porteuse et c’est cela qui rend exigible pour elle plus que pour le garçon la triangulation.

Ce texte reprend une conférence prononcée en Janvier 2001 dans le cadre des activités du Quatrième Groupe.