Je n’entrerai pas dans l’analyse de la singularité de telle ou telle circonstance historique parmi les analystes ainsi « déplacés », car ce sera l’objet des exposés qui vont suivre, mais je vous propose une brève méditation introductive sur quelques paradoxes dont le moindre n’est pas que pour pouvoir exister à l’extérieur il faut être assuré de tenir à l’intérieur par quelque fil invisible mais solide, constatation que la clinique analytique nous donne quotidiennement à reparcourir.

Le rapprochement de la notion d’« apatride » avec un terme apparemment voisin comme celui de « cosmopolite » nous permet d’en saisir l’essence. Le cosmopolite, comme Thomas Mann ou Elias Canetti [1], s’avance dans la triomphante certitude d’être citoyen de l’univers ou tout au moins d’une Europe cultivée d’avant la déchirure de 1914. Comme l’« Homme sans qualité » que décrit Robert Musil [2] à cette même époque, il a le sens du possible, c’est-à-dire la faculté de ne pas accorder davantage d’importance à ce qui est qu’à ce qui n’est pas, c’est un utopiste qui traite la réalité comme une tâche et une invention perpétuelle. Sous d’autres formes, le cosmopolite rejoint l’internationalisme prolétarien qui avait cru pouvoir s’opposer à la guerre fratricide, avant d’y voir les avantages de l’écrasement des états bourgeois.

Mais, là où le cosmopolite multiplie et annule simultanément les cités d’appartenance, l’apatride est à l’inverse privé, déchu de sa citoyenneté d’origine, sans pouvoir s’en reconnaître une autre. Son statut est privatif au sens de la perte : « Heimatloss », ce terme date des années 20, date de naissance de la pulsion de mort et période, comme la qualifiera la philosophe Hannah Arendt, de « calme trompeur, d’atmosphère sordide et étrange d’une querelle de famille à la Strindberg » [3]. Que se passait-il alors ?

La liquidation de la Double Monarchie et de l’empire tsariste fit apparaître non seulement des dénationalisations liées aux changements des frontières et l’apparition de minorités protégées par un statut spécial, mais aussi des dénationalisations dues à l’expulsion de citoyens politiquement indésirables. Ces dernières étaient quelque chose de tout à fait différent de l’ostracisme ou du bannissement, puisqu’il s’agissait pour un Etat de se débarrasser définitivement d’une portion de ses habitants. De plus, l’importance numérique de ces personnes qui avaient perdu la protection de leur gouvernement contraignait les autres États à ne pouvoir assumer le devoir d’asile à leur égard et à n’avoir à disposition que deux moyens : le rapatriement ou la naturalisation, situation que nous n’avons cessé de connaître depuis sous d’autres formes.

Bien loin donc d’être défini dans une aire supranationale où l’on peut se réclamer de la culture pour se créer des ancêtres, l’apatride apparaît donc comme une anomalie, résultat d’une situation de confusion historique ou d’abus totalitaires, « un « hors-la-loi » par définition » [4] puisque privé du droit de résidence et de travail, il est perpétuellement en situation de transgresser la loi, en même temps qu’il vit hors de sa sphère d’application puisqu’il n’est pas citoyen.

Commentant le statut de l’apatride, Hanna Arendt fait remarquer que la seule chance de salut qui lui reste, s’il ne veut (ou ne peut) ni être naturalisé, ni être expulsé, est de s’assurer un degré de particularisme tel qu’il n’ait plus, pour être reconnu, besoin de son identité nationale. « Il est exact, écrit-elle, que les chances du réfugié célèbre sont plus grandes, tout comme un chien qui a un nom a davantage de chances de survivre qu’un chien errant qui ne serait juste qu’un chien en général » (ibid., p. 266).

Il n’est pas donné à tout un chacun de devenir un génie, même si sa capacité de résilience face au traumatisme de l’exil forcé l’y favorise. En revanche, et plus modestement, participer à la création d’une élite qui s’inter-reconnaît autour d’un chef incontesté est un phénomène groupal beaucoup plus accessible. Dans ces conditions, un père mythique se substitue à la patrie perdue dans un mouvement régressif qui peut conduire, on le sait, à une violence de horde. Mais le destin peut aussi être plus complexe; j’en envisagerai deux figures, celle du déplacement des Pénates et celle de leur intériorisation.

Le psychanalyste argentin, Moïses Kijak, dans un articule récemment publié, commente cette évocation [5] comme la voie que Freud propose à ses collègues prisonniers dans la Vienne nazie. Certes, comme celui-ci l’écrit, dans L’Homme Moïse, « la psychanalyse, qui s’est répandue partout au cours de ma longue vie, n’a toujours pas de foyer plus précieux pour elle que la ville où elle est née et a grandi » [6]. On peut entendre ce « toujours pas » comme l’attente de trouver « enfin » un lieu plus favorable, cette « belle, libre et généreuse Angleterre » dont il saluera l’accueil amical trois mois plus tard dans la seconde préliminaire au troisième essai de L’Homme Moïse.

Abandonner Vienne comme les Juifs chassés par les Romains de Jérusalem et reconstruire non pas le Temple, mais un lieu d’étude et de rencontres, telle serait l’issue sublimatoire de l’apatride. À partir de là, l’espace prend une toute autre forme : il n’est plus lieu de naissance, enracinement dans le sol ainsi que le revendiquera la mythologie « Völkish » des nazis avec le « Blut und Boden » (sang et sol), mais espace de pensée, espace abstrait, progrès dans la spiritualité qui détache la pensée de son assise sensorielle.

Ainsi, même si subsiste sous forme de vœu le retour « l’an prochain à Jérusalem », le judaïsme n’est plus rattaché à un point géographique particulier, il a trouvé, comme le dira Heine en la Bible, sa « patrie portative ».

Mais qu’en était-il de Freud et de la psychanalyse ? Le transport des pénates à Londres et la construction d’autres lieux de travail et d’échanges, outre-Atlantique notamment, ne pouvait que durcir la nécessité de cohésion autour de ce qui était plus que jamais la « cause ». L’histoire de la psychanalyse racontée par Freud avait été en fait une autobiographie de son créateur [7], construite sous la forme d’un Bildungsroman, scandée par les souffrances et les luttes du héros solitaire d’abord, puis accompagné de quelques fidèles dont certains, comme Jung et Adler, se révélaient être des anti-héros. La maturité et la reconnaissance à l’existence à peine atteinte, le danger renaissait à nouveau puisque, comme le note Freud dans L’Homme Moïse, on découvrait alors avec surprise que « le progrès avait conclu un pacte avec la barbarie ».

Du coup, comment s’étonner que le déplacement des pénates sous de meilleures auspices ne se soit accompagné d’un resserrement autour de la figure du héros vieilli, fragile mais d’autant plus précieux. « Rome n’est plus Rome, mais partout où je suis » : cette parole d’Auguste aurait pu être reprise par Freud dans la droite ligne des combats du début, mais le destin de la psychanalyse n’en a-t-il pas été changé ? N’avons-nous pas collectivement été conduits à une fidélité au texte confondue avec une affirmation nécessaire de la cohésion et de la spécificité de la découverte freudienne ? N’avons-nous pas ignoré les dissidents au lieu de nous instruire de leurs écarts, plongeant et replongeant dans le texte du Père fondateur indéfiniment redécouvert parce que la patrie ayant disparu, seul le Père subsistait ?

L’implantation des psychanalystes émigrés en Amérique du Nord dont il sera question demain ouvrira avec l’« ego-psychology » un courant de la psychanalyse contre lequel Lacan prônera le « retour à Freud » au nom duquel il introduira sa propre conceptualisation dans laquelle « Le Nom du Père » aura la place que l’on sait. Certes, l’appel aux ancêtres a généralement pour fonction d’ouvrir un avenir différent vis-à-vis d’un présent objet de critiques. Mais cette redécouverte va s’accompagner de débats quasi talmudiques sur les textes fondateurs.

En France, on connaît le destin de ces querelles de traduction qui nous ont amenés à ne pas disposer encore à l’heure actuelle d’une édition complète et chronologiquement ordonnée comme la « Standard Edition » des œuvres de Freud. Déplacer les pénates conduit donc à un resserrement vers ce qui est déplaçable, soit le texte, le livre, mais les phénomènes de groupe qui ont présidé à la constitution des associations de psychanalystes sont restés fortement tributaires de la figure du père, phénomène que le déracinement initial me semble expliquer en partie.

À l’inverse, il me semble que, hors des débats institutionnels où chaque groupe tend à s’affirmer comme le vrai interprète et le juge de ce qui est ou n’est pas de la psychanalyse, une autre dimension plus individuelle n’a cessé simultanément d’exister. J e la situerai non pas dans le déplacement, mais dans l’intériorisation des Pénates.

Cette aptitude de la pensée à se mettre à l’écart de ce qui est proche et présent, à se mettre « entre parenthèses », n’est pourtant pas propre à l’analyse, mais apparaît comme le fait de toute pensée qui s’attache au-delà des instances particulières des objets de l’expérience, à la recherche d’universaux qui sont, par définition, hors de toutes localisation concrète. D’où l’idée que développait déjà Aristote, selon laquelle la vie du penseur (bios theoréticos) est une vie d’étranger (bios xénikos). Le Moi pensant est partout et il n’est nulle part, c’est un apatride au sens fort du terme [8], comme le souligne H. Arendt.

Ce qui est vrai de la philosophie est-il également applicable à la psychanalyse ? Je ne ferai qu’évoquer une question pourtant principale, celle de la langue. Pour les philosophes en exil dans l’Antiquité, le grec reste le vecteur de la communication, comme au XVII^e siècle le sera le latin. Les langues de l’intellect permettent d’échanger et protègent à la fois, elles sont un trait d’union qui définit une patrie de la pensée. Mais le travail de l’analyse se situe ailleurs et ce sont les mots de l’enfance au plus près des sensations qui reviennent et rendent toujours difficile d’analyser ou d’être analysé dans une autre langue que sa langue maternelle. De même, les faits ou les images que rapporte l’analysant sont inscrits dans une réalité matérielle forte : parfums, couleurs, textures... Mais la sensorialité ainsi mobilisée et transmise à l’analyste qui va y répondre à partir de son contre-transfert et de son propre vécu singulier ne peut donner lieu à interprétation que parce qu’une théorie sous-jacente va les désigner comme signifiants et non comme accessoires. Les objets de l’analyse ne sont pas dématérialisés comme dans la pensée philosophique, mais ils ne peuvent prendre leur relief que parce qu’ils sont désignés, interrogés, parfois mis à la question par les universaux de la théorie qui, pour être flottante, n’en est pas moins présente et intensément mobilisée.

Le travail de l’analyse n’est pas la remémoration autobiographique, le récit du présent ou l’anticipation de l’avenir, il ne s’applique que dans ce non-lieu qui est aussi un non-temps, celui de l’instant où de l’affect s’échange dans le transfert, à l’intérieur du cadre de la durée fixe d’une séance. Que ce non-temps soit aussi celui de la répétition du passé infantile est moins important que le fait qu’il puisse ainsi exister comme instant privilégié et répétable, réitérable dans une situation où, parce qu’il n’est plus redouté, il peut enfin être expérimenté au lieu d’être nié ou déformé.

Il est temps de conclure. Deux directions contraires se présentent que je ne tenterai pas de résoudre :

Les exposés et les témoignages qui vont suivre nous diront quelles ont été leurs difficultés de se trouver privés de ce fil invisible que j’évoquais au début qui, rattachant à l’intérieur, permet de flotter au-dessus des particularismes nationaux. Lorsque la perte de la patrie est irréversible parce qu’elle vous a rejeté, seul le travail de la pensée peut travailler sur l’absence.

Je dirai donc, pour terminer, que si la pensée peut revendiquer d’être apatride, c’est parce qu’elle peut offrir une néo-patrie, celle de l’esprit. Pour les psychanalystes, ceci se matérialise dans ce lieu mythique et abstrait appelé l’« espace analytique », tel que chaque séance a vocation à le recréer en tout lieu.