D’une part, la question des idéaux n’est abordable que dans une perspective collective. Certes, pour nous aussi les idéaux sont des notions et des réalités culturelles et sociales. Mais en Grèce ancienne la situation est radicalement différente de ce qui fonde notre univers mental. L’individu antique ne se définit que par l’extériorité, ne se pense, ne s’appréhende que dans un groupe, par et sous le regard que les autres portent sur lui, ou qu’il pense que les autres portent sur lui. La relation de l’individu avec lui-même est une relation de réciprocité, et non de réflexivité : elle passe par autrui. Le soi doit prendre la forme de l’autre, ou postuler un autre et le monologue intérieur prend nécessairement la forme d’un dialogue avec un interlocuteur mis à distance et représentant l’opinion collective.

D’autre part, il faut se rappeler que la société grecque est bi-partite, composée d’un monde masculin et d’un monde féminin, qui ont chacun leurs domaines et leurs espaces propres et séparés. Aux hommes, l’extérieur, la vie publique, la politique, aux femmes, l’intérieur, la vie domestique. Ce qui n’implique pas pour les femmes un interdit de sortir. Elles participent aux fêtes et jouent même un rôle considérable dans la vie religieuse.

Mais elles pratiquent les cultes et vivent entre elles, chez elles ou chez leurs voisines ou parentes, ou dans des espaces religieux spécifiques, emplacements dans les sanctuaires, place dans les processions, et partie réservée de la maison.

Nous n’avons guère de témoignage sur ce monde des femmes, dans lequel les filles formaient leur personnalité où elles trouvaient leur modèles.

Et le peu que nous savons de ce monde nous est transmis par le témoignage des hommes. Nous n’avons donc pas accès à la parole des femmes de la Grèce ancienne. Tout est relayé par le regard masculin et par la parole des mâles [1].

La société grecque, on le sait, est androcentriste, tant sur le plan de l’organisation sociale que sur le plan idéologique. L’idéologie collective est masculine et même machiste, avec de légères variantes selon les cités et selon les périodes.

Ainsi l’Athènes démocratique, sur quoi notre documentation est la plus abondante, correspond à la période la plus misogyne et la plus répressive à l’égard des femmes, parce que l’individu y est défini par sa participation à la vie politique, et que la femme en est exclue. Certes, il y a d’autres catégories d’exclus, esclaves, étrangers etc. Mais toutes les femmes, quel que soit leur statut social, sont des exclues. La femme du citoyen athénien, homme adulte, jouissant des droits civiques et politiques, n’est pas une citoyenne, tout en étant obligatoirement fille, épouse et mère d’Athénien.

C’est donc cette société masculine, qui pour elle-même exalte des valeurs viriles, guerrières, expansionnistes, qui définit les modèles selon lesquels les hommes et les femmes devront se façonner.

Nous avons d’ailleurs toutes les raisons de penser que, comme dans d’autres sociétés, même contemporaines, ces valeurs collectives étaient adoptées par les femmes, qui ne possédaient pas les moyens intellectuels et mentaux de les critiquer et encore moins de les rejeter. Songeons à celles qui aujourd’hui défendent le port du voile en alléguant l’argument du confort et de la tranquillité. Or les femmes grecques n’étaient pas voilées.

Un dernier point encore : la définition de l’individu, qui ne concerne que l’homme, seul sujet, parce que libre, adulte et citoyen, est une définition différentielle. Elle procède en une série d’écarts par rapport à différentes figures de l’autre. L’humanité dans son ensemble se situe entre les dieux et les animaux. Et à l’intérieur de cet ensemble, les « hommes » s’opposent aux femmes, aux esclaves, aux enfants, aux étrangers et aux barbares (ceux qui ne parlent pas grec).

Cette hiérarchie n’est pas fixe, et peut varier selon les besoins. Le cumul est possible entre diverses catégories d’altérité. Par exemple les Amazones sont à la fois des femmes et des barbares, ce qui les rend particulièrement redoutables. Des équivalences se construisent également entre les diverses figures de l’altérité, qui sont des figures « bonnes à penser » selon l’expression de C. Lévi-Strauss, sinon indispensables à penser. Ainsi la femme est tantôt assimilée à l’enfant, tantôt au barbare, voire à l’animal.

Elle est dans le meilleur des cas l’étrangère de l’intérieur. Le cas grec rejoint absolument les observations de D. Zaoui sur une certaine homologie entre la femme et le juif.

Ce cadre étant esquissé nous pouvons aborder maintenant la question des idéaux concernant les femmes. C’est d’une grande simplicité. L’idéal principal devait être la maternité. Car le rôle social de la femme, épouse de citoyen, était la production d’enfants légitimes, de fils futurs citoyens. La finalité de l’existence féminine était le mariage, et l’étape majeure de la vie d’une femme était la mise au monde d’un enfant mâle.

Rappelons ce qu’a bien démontré G. Sissa : les Grecs étaient plutôt indifférents à la virginité des filles [2]. Pas de scandale tant qu’il n’y a pas de grossesse avérée. Le rôle de l’époux est de refermer le ventre de sa femme (dans certaines représentations le corps féminin est considéré comme ouvert à tous vents), en la fécondant, en y déposant un enfant, son double à lui. L’ouverture du corps féminin, accomplissement indispensable, se réalise au moment de l’accouchement. C’est la naissance d’un enfant qui fait de la numphé une femme. Le terme numphé désigne la jeune fille et la jeune femme pendant sa période de séduction, avant le mariage et au début du mariage jusqu’à la grossesse.

Une représentation annexe pose un parallélisme entre l’accouchement et la guerre. La femme peut y mourir comme l’homme au combat. Mourir pour la patrie constitue un modèle masculin majoritaire. Cette idéologie est développée publiquement chaque année, lors des funérailles collectives des soldats morts pendant la dernière campagne (les cités grecques partaient en guerre à chaque printemps) [3].

Parallèlement la mise au monde d’un enfant mâle constitue l’idéal civique de la femme, qui pourtant n’est pas elle-même citoyenne. Des stèles funéraires mentionnent l’héroïsme des femmes mortes en couches.

Les compléments de cet idéal principal sont les qualités que la société exige de la femme. Essentiellement la réserve et la discrétion. Sa parure la plus grande est le silence. Toutes ces qualités composent la sophrosuné, ou sagesse.

Le plus grand éloge que l’on puisse faire d’une femme, disent les auteurs anciens, est qu’elle ne fasse pas parler d’elle, complément de son silence.

Est associé au féminin tout ce qui est posture de soumission et passivité, l’activité qualifiant le masculin.

Représentation mentale qui est attestée aussi sur le plan des théories de la conception : selon la plupart des auteurs, Aristote en particulier, la matrice féminine n’est qu’un réceptacle de la semence masculine, qui y imprime sa forme.

Une autre composante de l’image idéale de la femme grecque est la notion de philergia qui désigne l’amour du travail, c’est-à-dire du travail de la laine. Ici encore l’activité que cela pourrait impliquer est atténuée par les représentations figurées qui montrent la femme assise, filant, presque immobile.

De surcroît l’accent est porté sur l’habileté de la fileuse et de la tisseuse bien plus que sur la productivité. De façon générale le monde antique n’a pas du tout la même conception du rendement que le monde moderne. (Il ne faut pas oublier que le travail est l’affaire des esclaves).

Le modèle de l’activité féminine et même de toute la vie des femmes s’organise autour du métier à tisser (pas de la cuisine). C’est autour du métier à tisser, qui rassemble la partie féminine d’une maisonnée, avec les enfants, que s’opère la transmission culturelle féminine. C’est là que se racontent les mythes, que se chantent les chansons, que se donnent les recettes techniques, et que s’élèvent les petits, y compris les garçons jusqu’à sept ans.

La quenouille, outil de la fileuse est l’un des attributs de la femme, dès le monde homérique, qui ne connaît pas le miroir, autre emblème féminin [4].

Tout ceci vaut surtout pour la femme du citoyen aisé, où les valeurs aristocratiques subsistent à l’âge de la Cité. La femme idéale doit savoir faire quelque chose de ses dix doigts, c’est-à-dire filer et tisser. La philergia, l’amour du travail, qualité prisée chez une épouse, correspond, dans une certaine mesure, aux ouvrages de dame d’autres sociétés et d’autres époques. La femme du citoyen doit aussi savoir gouverner sa maison et diriger les serviteurs.

Ce tableau idéal est en contradiction totale avec ce que la tradition misogyne raconte de la femme, qui est, bien entendu, paresseuse, gourmande, ivrogne, dévergondée et bavarde.

Le modèle idéal peut se lire aussi dans les contre-modèles mis en scène dans les mythes. Lorsque les femmes abandonnent leur métier à tisser, pour battre la campagne à la suite de Dionysos, elle finissent inexorablement par dépecer leurs enfants, c’est-à-dire détruire l’avenir de la cité.

La maternité et le travail de la laine sont des valeurs solidaires qui constituent un point central pour la survie de la société. Le rôle des femmes, ces exclues proches de l’animalité, est reconnu comme capital. C’est un des paradoxes de la pensée grecque.

À Sparte, selon Plutarque, les idéaux du féminin se situent à un niveau plus élevé.

Mais Sparte est une image, un mythe, un contre-modèle, fantasmé par les ennemis de la démocratie athénienne, donc une figure inversée d’une certaine réalité athénienne. À Athènes, en effet, les dirigeants ont très peur du deuil des femmes. On les exclut des cérémonies funéraires collectives, on craint leurs débordements de douleur qui risquent de démoraliser la population. Il n’est pourtant pas possible de leur interdire de pleurer car tel est précisément leur rôle : mener le deuil, s’occuper des funérailles est une fonction féminine essentielle. Elles ont à gérer la mort, comme la naissance. On relègue cela dans le domaine de la vie privée. Mais les contradictions ne sont pas absentes de la répartition entre public et privé.

L’héroïsme ne fait donc pas partie des idéaux féminins athéniens. Cet idéal, aligné sur l’idéal masculin, qui est attesté pour quelques femmes romaines, est, en Grèce, projeté sur l’image fantasmatique de Sparte. Dans la majorité des cités grecques, en état de guerre perpétuel, et dans une culture qui ne croit pas à un paradis pour les guerriers morts au combat, l’héroïsme est réservé aux hommes. On ne songe pas à réclamer de l’abnégation aux femmes. On ne leur demande que de mener le deuil à la maison : réserve toujours, discrétion, soumission et passivité.

Tout cela concerne les idéaux de la femme mariée, épouse de citoyen. L’homme grec a pourtant une autre femme dans sa vie, un autre type de femme, l’hétaïre. Car les Grecs étaient aussi sereinement polygames que bisexuels.

Un orateur du IV^e siècle résume : « nous autres, Athéniens, nous avons trois femmes, l’hétaïre pour le plaisir, la concubine pour les soins du corps et l’épouse pour les enfants légitimes ». La concubine est comme une seconde épouse, non légitime et librement choisie (car les mariages étaient arrangés entre familles) qui vivait soit à la maison, soit dans un autre domicile.

Celle qui nous intéresse, l’hétaïre, ou courtisane, appartient à une catégorie importante. Le mot hétaïre est le féminin d’hétairos, qui signifie compagnon. L’hétaïre est donc une compagne de plaisir, c’est-à-dire essentiellement de banquet. Le banquet ou sumposion est une institution fondamentale des sociétés grecques tant aristocratiques que démocratiques, un lieu de plaisir collectif pour les citoyens, organisé et réglementé, autour de la consommation du vin. On y pratique la musique, la poésie, la danse, la discussion et l’amour. Mais les femmes mariées n’y sont pas admises. En revanche l’hétaïre est une femme qui participe au banquet. Elle est la compagne de plaisir de l’homme et doit par conséquent posséder des idéaux différents de ceux de l’épouse. Son rôle est de susciter le désir masculin et elle reçoit une formation adéquate. La femme vouée à devenir épouse légitime ne reçoit, à l’époque classique, aucune éducation autre que celle que lui donne sa mère. Elle ne va pas à l’école, et ne sait ni lire ni écrire.

En revanche les hétaïres, qui relèvent de statuts divers, et sont rarement filles de citoyens sauf en cas de pauvreté extrême, mais plutôt des étrangères, reçoivent une formation spécialisée qui les rend aptes à tenir compagnie à l’homme. Elles ont généralement besoin de protecteurs, mais certaines ont réussi à être autonomes, riches et puissantes. La plus célèbre, Aspasie, venue de Milet, était la compagne de Périclès, et on lui suppose une influence considérable sur le grand homme. Les qualités et les capacités qu’on lui attribue sont en partie des valeurs masculines : elle aurait donné des leçons de philosophie à Socrate, et enseigné la science politique à plusieurs jeunes gens. Parallèlement elle tenait une école de jeunes filles qu’elle formait à devenir hétaïres, apprentissage qui comportait, en plus des techniques érotiques, la musique, la poésie et la danse, ce qui constituait précisément l’éducation des jeunes gens libres. L’hétaïre, second modèle féminin du monde grec, également conçu pour et par les mâles, n’était pas un simple objet sexuel. Il y avait des prostituées pour cela. Leur relation avec les hommes implique, non pas l’égalité, mais une certaine symétrie qui se dit dans leur nom de « compagne ». Outre Aspasie, qui sut inspirer à Périclès un amour stupéfiant (aux yeux de leurs contemporains), elles furent quelques-unes à laisser leur nom dans l’histoire (contrairement aux épouses, toujours anonymes).

Les deux Laïs, Phryné, célèbres et disputées, étaient fréquentées par des hommes politiques, des philosophes, des orateurs qui ne cherchaient pas uniquement à obtenir, à prix d’or, leurs faveurs. L’hétaïre est une alternative à l’objet érotique favori de l’homme grec qu’est le jeune garçon.

L’amour est cependant plutôt réservé aux relations masculines. Aimer les femmes est un signe de faiblesse et de féminitude, et le modèle du séducteur de femmes, Pâris, l’amant d’Hélène, passe pour un efféminé. Quant à aimer sa propre femme, au V^e siècle avant notre ère, c’est un grand ridicule.

En revanche il est possible de s’amouracher d’une hétaïre, qui est une professionnelle et qui a parfois une formation culturelle parallèle à celle des hommes.

Toutefois le hiatus n’est pas si grand qu’il y paraît entre la femme mariée et l’hétaïre. Sur le plan de la réalité sociale, des passages sont attestés entre les deux catégories. On connaît, par les procès auxquels cela a parfois donné lieu, des cas d’hétaïres qui ont réussi à se faire épouser par un citoyen et à faire légitimer leurs enfants. On peut en conclure que pour l’hétaïre aussi le mariage légitime constituait un idéal. Et que le cœur avait ses raisons...

Périclès vivait ainsi maritalement avec Aspasie, après avoir divorcé de sa femme, l’embrassait en public à chaque fois qu’il la quittait et la retrouvait, et essaya de faire légitimer ses fils, en allant à l’encontre de la loi qu’il avait lui-même fait voter.

Inversement les femmes mariées ont un idéal qui n’est pas très éloigné de celui des hétaïres : plaire à l’homme en se préoccupant constamment de sa beauté. Les textes comme les images montrent la femme grecque, maîtresse de maison entourée de ses servantes, occupée à sa toilette et à son miroir. Il faut la comprendre : la femme mariée a des concurrents sérieux en la personne des hétaïres, compagnes de plaisir de son époux, et plus encore de ses jeunes compagnons masculins.

Aussi cherche-t-elle à paraître belle en recourant au maquillage. Le miroir, son second attribut, la définit par la beauté.

Les qualités fondamentales de la femme idéale, selon Aristote, sont la beauté, la taille et l’amour du travail : soit une grande belle femme filant la laine.

De fait, la beauté constitue l’un des idéaux fondamentaux des Grecs, au masculin aussi.

L’idéal du kaloskagathos résume cette aspiration à l’union du beau et du bien. Il s’agit d’être beau physiquement et paré de qualités morales. Les deux découlent du fait d’être bien né. Soit une valeur aristocratique au sein de la Cité démocratique. C’est que le contexte est celui d’une culture du paraître où l’être se manifeste dans l’apparaître. La beauté constitue pour les Grecs une aspiration si fondamentale que Platon a dû en passer par là pour édifier tout son système philosophique, incitant ses contemporains à s’élever de la beauté des corps à celle des âmes et de celle-ci à l’Idée du beau en soi. Mis à part ses goûts personnels, le philosophe était obligé de tenir à ses contemporains le discours qu’ils pouvaient comprendre. Il n’est pas sûr qu’il y ait réussi.

La beauté physique est un idéal masculin, c’est le but de l’éducation des garçons, et de leur entraînement au gymnase. La beauté juvénile des garçons, qui fascine les Grecs, est définie comme beauté naturelle. Inversement la beauté féminine est dite artificielle et s’obtient par artifice. Le maquillage est pratiqué par les femmes mariées qui sortent peu et ne paraissent pas en public. (On pense à ces femmes afghanes que l’on a vues se précipiter dans les salons de beauté et revêtir leur burka à la sortie).

Xénophon rapporte dans son Economique le cas d’un mari athénien qui a réussi à détourner du maquillage sa jeune épouse, de quatorze ans, en lui conseillant de se faire des couleurs naturelles par quelque exercice : plier les couvertures, par exemple, et pétrir le pain. Sa réussite est présentée comme un exploit digne d’admiration. Il a réussi cela, dit-on, en parlant à sa femme, chose encore plus rare. Ce qui nous laisse entendre que les conversations entre mari et femme étaient loin de constituer la norme. Et qui montre aussi que ce qui est considéré par Xénophon comme un modèle supérieur est encore rapporté à l’idéal masculin : une beauté naturelle obtenue par l’exercice physique.

Nous pouvons donc ranger sans hésitation parmi les idéaux offerts au sexe féminin par la société grecque et adoptés par les femmes la beauté acquise par le maquillage, un maquillage qui nous semble assez lourd : teint blanchi de céruse, yeux charbonnés, pommettes et lèvres d’un rouge violent.

Le caractère artificiel de la beauté féminine est une notion profondément ancrée dans les mentalités comme dans les pratiques. À commencer par le mythe de création de la première femme : Pandora est un mannequin fabriqué par les dieux, modelé dans la glaise, animé, truffé de mensonges et paré de façon irrésistible, pour le malheur des hommes. De fait la représentation grecque de la femme oscille entre deux pôles : d’une part c’est une créature sauvage qu’il faut domestiquer et civiliser pour l’intégrer à la société par le mariage, d’autre part c’est une créature hyper artificielle qui séduit l’homme.

Dans les deux cas l’homme veut la femme artificielle, jamais naturelle, jamais mise à nu. Elle doit donc également se vouloir artificielle : bien habillée, maquillée et parée et bijoutée. L’opposition du nu et du vêtu recoupe l’opposition du masculin et du féminin. La beauté masculine est corporelle, la beauté féminine réside dans le vêtement et se résume à son visage, sinon à sa chevelure.

Pour terminer j’évoquerai deux récits mythiques qui mettent en scène les deux idéaux majeurs de la femme grecque, la maternité et l’habileté au travail de la laine. Ils montrent, l’un et l’autre, que, même dans les domaines qui sont réservés à la femme et où la société réclame incontestablement d’elle une performance, elle doit savoir raison garder.

La première histoire est celle de Niobé, mère de très nombreux enfants, neuf fils et neuf filles, parfois cinquante selon les versions ! Exaltée par sa maternité triomphante, Niobé eut le tort de se vanter de sa supériorité sur Létô, mère d’Artémis et d’Apollon, les jumeaux divins. Celle-ci fit abattre à coups de flèches par ses enfants la progéniture entière de Niobé. Mère inconsolable, Niobé refusa de cesser le deuil et resta figée sur la tombe de ses enfants. Pris de pitié, disent de façon surprenante les textes, Zeus la transforma soit en statue funéraire, soit en un rocher à forme féminine. Mais une pierre qui continue à souffrir et pleure éternellement.

La seconde est celle d’Arachné, jeune fille trop fière, orpheline de mère, élevée par son père, un teinturier habile. Elle devint une tisserande d’un talent si exceptionnel que l’on venait de loin contempler ses ouvrages et la voir travailler. Une réussite sociale et professionnelle unique pour une femme, due sans doute au modèle paternel. Mais il lui manquait les qualités de retenue et de modestie qu’une mère doit transmettre à sa fille... tout en lui enseignant le tissage. Exaltée par son mérite, Arachné commit la faute impardonnable de refuser toute dette envers Athéna, patronne des travaux de la laine et voulut se mesurer à la déesse. De fait, elle l’emporta au concours, réalisant une somptueuse tapisserie colorée, qui figurait les amours des dieux et les métamorphoses employées pour satisfaire leurs désirs, Europe, Io, Léda, Danaé etc. Un tableau bien plus séduisant que l’ouvrage conventionnel et guindé d’Athéna représentant les dieux en majesté et le châtiment des mortels présomptueux. Dépitée et offensée, la déesse déchira la belle tapisserie d’Arachné et la frappa violemment au visage avec sa navette. La jeune fille ne supporta pas l’affront et se pendit. Athéna alors, « par pitié », la transforma en araignée, un insecte hideux qui, perpétuellement pendu à un fil, ne cesse de tisser des toiles grisâtres, transparentes, incolores et tristement géométriques.

Les déesses ne pardonnent pas aux femmes humaines de se laisser griser par le succès et de trop s‘affirmer en réalisant leurs idéaux.