Cependant, il existe une cohérence théorique dans cette affirmation de Freud et c’est pour commencer ce que nous allons examiner.

Freud décrit ainsi l’évolution normale du complexe d’Œdipe pour le Garçon [2] :

« Lorsque l’enfant (masculin) a tourné son intérêt vers son organe génital, alors il trahit cet intérêt par une généreuse manipulation de celui-ci et doit ensuite faire l’expérience que les adultes ne sont pas d’accord avec ces agissements. Plus ou moins clairement, plus ou moins brutalement, survient cette menace : on lui dérobera cette partie à laquelle il donne tant de prix... Si la satisfaction amoureuse du complexe d’Œdipe doit coûter le pénis, alors on en vient nécessairement au conflit entre l’intérêt narcissique pour cette partie du corps et l’investissement libidinal des objets parentaux. Dans ce conflit, c’est normalement la première de ces forces qui l’emporte; le moi de l’enfant se détourne du complexe d’Œdipe. » Mais pour Freud il y a plus et il poursuit : «... le procès que nous avons décrit est plus qu’un refoulement, il équivaut, si les choses s’accomplissent de manière idéale, à une destruction et à une suppression du complexe ». Pour la fille, les choses apparaissent beaucoup moins simples [3]. «... la fille accepte la castration comme un fait déjà accompli, tandis que ce qui cause la crainte du garçon est la possibilité de son accomplissement. Avec l’élimination de l’angoisse de castration cesse un motif puissant pour l’édification du sur-moi et pour la démolition de l’organisation génitale infantile. Ces modifications apparaissent être bien plus que chez le garçon un résultat de l’éducation, de l’intimidation extérieure qui menace de la perte du fait d’être aimé. » La fille renonce alors au pénis dans le désir de recevoir un enfant du père et Freud ajoute : « On a l’impression qu’alors le complexe d’Œdipe est lentement abandonné parce que ce désir n’est jamais accompli. »

En sacrifiant la partie pour le tout c’est-à-dire la valeur érotique de son organe pour sa conservation et son intégrité, la signification narcissique du pénis dont il ne faut jamais oublier qu’elle se rattache également aux liens d’amour avec les figures parentales serait sauvée.

Ainsi le sur-moi post-œdipien masculin, résultat de l’identification au père acquerrait dans cette opération toutes les caractéristiques d’un sur-moi indépendant et impersonnel.

Alors que pour la fille l’angoisse de castration ne peut jouer le même rôle puisque subjectivement pour elle, au dire de Freud, la castration a déjà été accomplie. À lire Freud, dans ce texte en particulier on peut avoir le sentiment que l’angoisse de castration représente un véritable opérateur mutatif ouvrant la voie non seulement au dépassement du complexe œdipien par le moyen de l’identification au père, mais surtout à sa destruction et à sa disparition. Insistons en effet sur la force des termes : destruction, démolition, suppression, le complexe sombre comme s’il s’agissait d’un naufrage.

Avant de passer à d’autres textes où la fonction d’opérateur du changement dévolue à l’angoisse de castration sera nuancée, on peut déjà se demander pourquoi même dans le cas de la fille et alors que cette notion lui est familière, Freud n’accorde pas plus d’importance à l’effet traumatique d’après-coup. Le fait que la fille se vive comme ayant déjà subi la castration élimine-t-il pour autant l’angoisse liée au complexe ? Cette angoisse et le quantum d’affect qui lui est associé ne pourraient-ils pas aussi avoir des effets sur le déclin des attachements œdipiens ? Nous savons bien en effet que pour l’inconscient un événement accompli dans le passé suscite de la même façon la crainte que ce même événement ne se reproduise à l’avenir et ceci bien entendu à la condition que l’on se situe sur le plan du phantasme et non sur celui d’une réalité anatomique ou purement événementielle.

D’autre part, on peut se demander si le facteur le plus actif dans le phantasme de castration ne réside pas autant dans la mutilation d’un plaisir d’organe que dans l’amputation de l’organe lui-même. De ce point de vue, la fille tout autant que le garçon pourrait craindre de se voir privée des sensations voluptueuses dont sa propre zone génitale est le siège. L’une de mes patientes me parlait récemment des sensations de douleur qu’elle ressentait dans la région clitoridienne à la simple idée que son compagnon doive prochainement subir une circoncision.

Dans « Inhibition, symptôme et angoisse » tout en critiquant la thèse de Rank pour qui le « primum movens » de l’angoisse doit être recherché dans le traumatisme réel provoqué par la naissance, Freud propose une nouvelle théorie de l’angoisse qui d’une certaine manière intègre l’intuition de Rank.

Reprenant une notion présente dès les débuts de son œuvre il rapporte l’affect d’angoisse originaire à la situation d’« Hilflosigkeit » vécue par l’enfant lorsque de par sa naissance il est jeté au monde et donc entièrement dépendant de l’objet secourable, « le nebenmench ».

Le caractère novateur de cette formulation n’a pas échappé à Bowlby qui y a vu un appui à ses vues sur l’attachement mais il est retombé dans la même erreur réaliste que Rank en ne retenant que l’importance de la séparation et de la perte réelles subies par le nourrisson lors de l’arrachement au corps maternel. Or la notion d’« Hilflosigkeit » mène beaucoup plus loin du point de vue pulsionnel et phantasmatique. C’est l’envahissement pulsionnel marqué par l’afflux d’excitations non maîtrisables qui est générateur d’angoisse et sera réexpérimenté à chaque fois que l’appareil psychique pour une raison ou une autre et parfois purement imaginaire, sera soumis au même régime. Freud ne le dit pas clairement mais c’est surtout la situation relationnelle produite dans le couple formé par l’enfant et la mère ou le « nebenmench » qui est remarquable : c’est une situation d’angoisse toujours partiellement non maîtrisée car l’adulte assiste à l’impuissance et pour reprendre les termes de Lacan à une déhiscence originaires de l’être humain, entièrement livré pour sa survie aux soins régulateurs de l’objet secourable. On peut noter le nombre de correspondances existantes entre l’« Hilflosigkeit » et les mythes de naissance héroïques, les thèmes d’exposition, d’infanticide et de sauvetage miraculeux.

À partir de l’importance qu’il accorde à l’« Hilflosigkeit » Freud va donc beaucoup plus insister qu’auparavant sur la peur de perdre l’amour des parents pour expliquer la production d’angoisse. Peur de perdre l’amour qui bien entendu dénote le caractère narcissique de cette angoisse. L’angoisse de castration n’arrive donc ici qu’en fin de course. Elle cristallise la perte narcissique à travers la crainte de perdre le pénis en raison de la valeur narcissique attachée à cet organe, sans méconnaître cependant l’aspect pulsionnel du problème en raison du rôle particulier qu’il joue dans la montée de l’excitation sexuelle puis de sa décharge. En fonction de cette nouvelle théorie de l’angoisse la fonction centrale dévolue à l’angoisse de castration dans le changement psychique se nuance de certaines réserves qu’il est important de souligner par rapport au caractère abrupt des idées exprimées dans « La disparition du Complexe d’Œdipe ».

Même pour le garçon le caractère radicalement mutatif de l’angoisse de castration devient moins évident [4] : « Lorsque dans une partie antérieure de ces recherches nous avons dû reconnaître l’importance du danger de castration... nous nous sommes dit qu’il fallait nous garder de surestimer ce facteur... Nous voyons maintenant que nous ne risquons pas de donner l’angoisse de castration pour le moteur unique des processus de défense qui mènent à la névrose. » Freud va accorder une place plus grande dans le déclenchement de l’angoisse à la « perte d’amour de la part de l’objet ». Il confère notamment dans cette névrose typiquement masculine qu’est la névrose obsessionnelle une fonction décisive à l’angoisse devant le sur-moi.

On voit donc s’esquisser ici une atténuation de la différence tranchée entre fille et garçon quant au déclin du complexe d’Œdipe dans les deux sexes. Le problème central de l’angoisse est devenu la perte d’amour et en particulier l’hémorragie narcissique qui se produit lorsque les instances parentales logées dans le sur-moi cessent d’aimer le moi.

L’angoisse de castration joue un rôle de leurre particulièrement efficace dans les phobies pour circonscrire cette perte narcissique.

Mais ce leurre peut se trouver très rapidement balayé. Ainsi dans l’hystérie l’échec est patent, l’angoisse de castration ne joue pas son rôle de cran d’arrêt et le sujet manque des mécanismes de dégagement narcissique qui lui permettraient d’éviter, selon l’heureuse expression de N. Zaltzman, la « chute hors du monde ».

En suivant les indications de Freud on pourrait donc penser que c’est plus l’angoisse devant le sur-moi qui serait appelée à jouer le rôle opérateur dans la formation des idéaux que la seule angoisse de castration.

Cette angoisse devant le sur-moi constitue pour Freud le mécanisme central de la névrose obsessionnelle dont il souligne la prévalence parmi les névroses masculines. Or ces affinités électives entre angoisse devant le sur-moi, névrose obsessionnelle, culpabilité et morale, y compris morale religieuse, ne sont pas pour nous étonner par leur confirmation constante dans la clinique et la culture (La religion : névrose obsessionnelle de l’humanité).

Il est une idée sur laquelle pour Freud il n’est pas question de céder : c’est l’inscription dans la psyché humaine du premier meurtre fondateur du lien social dont il fait l’hypothèse centrale de « Totem et Tabou ». L’introduction du sur-moi phylogénétique correspond à la nécessité de postuler l’existence de traces mnésiques de ces événements originaires de l’histoire de l’humanité, traces que chaque être humain porterait en lui dès sa naissance. On peut discuter de la pertinence du terme phylogenèse dans la mesure où Freud pensait à l’existence d’un héritage inné porté par le génome conformément à la théorie de Lamarck qui semble devoir être abandonnée. Mais aujourd’hui en nous fondant sur les travaux des anthropologues plutôt que sur ceux des biologistes il est possible de donner une nouvelle jeunesse au sur-moi phylogénétique en invoquant les universaux portés par l’environnement humain dans lequel advient l’infans. Afin d’éviter la confusion il nous paraît préférable de remplacer sur-moi phylogénétique par sur-moi transgénérationnel. Dans « Le Moi et le Ça » Freud écrit [5] : « Il semble que les expériences vécues du moi... si elles se répètent avec une force et une fréquence suffisantes chez de nombreux individus se succédant de génération en génération... se transposent, pour ainsi dire, en expériences vécues du ça, dont les empreintes sont maintenues par hérédité; lorsque le moi puise son sur-moi dans le ça, peut-être ne fait-il que remettre au jour des figures du moi plus anciennes et les ressusciter. »... « D’après l’hypothèse de Totem et Tabou ces contenus furent acquis phylogénétiquement en liaison avec le complexe paternel. » [6]

Il revient sur ce point fondamental plus loin [7] : « Le moi... avec l’aide du sur-moi, puise d’une façon qui nous est encore obscure, dans les expériences pré-historiques accumulées dans le ça. »

Cette nouvelle version du sur-moi est d’une grande cohérence avec les vues développées dans « Inhibition, symptôme et angoisse. »

Alors que dans les textes que nous citions plus haut pour illustrer les conséquences de la différence anatomique entre les sexes est surtout envisagée la formation post-œdipienne définitive du sur-moi, Freud s’intéresse maintenant aux précurseurs anté-œdipiens du sur-moi logés dans le « ça », terme que l’on peut ici considérer comme le synonyme d’inconscient. Mais nous verrons plus loin qu’il ne s’agit pas là d’une contradiction si l’on considère l’évolution bi-phasique et faite d’après-coups successifs de la mémoire et de la sexualité. Cette hypothèse non plus ne sera jamais abandonnée et constituera au contraire le nerf de la démonstration testamentaire représentée par le texte sur le Moïse. Freud montre qu’au cours du développement des instances la situation originaire qu’il assimile au narcissisme primordial représentée par le lien entre le ça et l’objet évolue vers un autre type de relation entre le sur-moi héritier du ça et le moi héritier de l’objet. (Le moi est constitué par cette libido retirée aux objets, le narcissisme du moi est donc toujours une formation secondaire, un narcissisme secondaire.)

Nous avons donc deux « relations » qui se succèdent

Situation dans laquelle le moi semble s’adresser au sur-moi et lui dire : « Aime-moi : vois comme je ressemble à l’objet ». Ce qui est à remarquer dans cette démonstration et souligne à quel point le nouveau moi freudien est devenu peu maître dans sa maison, c’est combien il se trouve pris en sandwich entre les précurseurs transgénérationnels du sur-moi issus du ça et ce qui va devenir le sur-moi définitif résultant d’une transformation post-œdipienne d’une partie du moi.

Comme l’écrit Freud dans une formule saisissante le conflit originaire se poursuit dans une partie supérieure de la psyché [8] : « le combat qui avait fait rage dans les couches profondes, et qui n’avait pu être mené à son terme par une rapide sublimation et identification, se poursuit maintenant, comme la bataille contre les Huns peinte par Kaulbach, dans une région supérieure ».

On serait presque tenté en fonction de ces considérations de donner un nouveau prolongement à la célèbre formule : «... là où était ça du je doit advenir. » en proposant celle-ci : « là où était le sur-moi anté-œdipien ou phylo-génétique le sur-moi post-œdipien doit advenir ». Nous y reviendrons plus loin lorsque nous envisagerons la façon dont le complexe œdipien individuel peut ou non contribuer à résoudre cette équation.

Lacan a insisté sur le caractère nodal du sur-moi transgénérationnel le faisant ainsi sortir de l’impasse de la phylogenèse. C’est dans son texte « La chose freudienne » [9] qu’il y réussit le mieux lorsqu’il introduit son interprétation du surmoi comme figure obscène issue de la maille rompue de la chaîne symbolique, la tâche analytique consistant dans le remaillage des relations du sujet à cette chaîne afin qu’elle « trouve sa réponse dans la dette symbolique dont le sujet est responsable comme sujet de la parole ».

Cette conception originale et nouvelle du sur-moi permet à Lacan d’en faire le paradigme de la jouissance mais d’esquisser des rapprochements qui peuvent paraître plus douteux entre la posture sadienne et la morale de Kant. On voit donc ici avec cette référence au sur-moi transgénérationnel prolongée par celle de dette symbolique et des identifications elles-mêmes symboliques qui y président que l’enracinement commun à l’homme et à la femme des idéaux s’affirme de plus en plus. Et la transmission d’une dette de vie que Cathie Silvestre situe surtout du côté d’une transmission du féminin nous paraît aussi concerner le garçon avec son ancrage dans la dette symbolique.

L’identification au père de la pré-histoire personnelle paraît donc désigner un premier investissement par identification à la copule parentale, donc plus à distance, que l’investissement direct de l’objet. On peut même supposer en suivant Jean Guillaumin qu’il pourrait exister une attente de cette identification à la manière d’un organisateur au sens de Spitz. Guillaumin [10] le situe entre le second organisateur (angoisse de l’étranger vers le huitième mois et le troisième, marqué par l’acquisition du oui et du non). On mesure la portée heuristique et pratique de l’identification primaire à cette copule puisque nous assistons ici « in statu nascendi » à une ébauche de triangulation et à une clarification quant à la façon dont peuvent se transmettre les précurseurs du sur-moi et de l’idéal. C’est vraisemblablement déjà dans le fonctionnement de cette copule et par la manière dont s’y transmettent en son sein les repères fondamentaux de la société que le destin ultérieur du sujet va se trouver en grande partie déterminé. Comme j’ai entendu Laplanche le soutenir l’identification aux parents est tout aussi bien, une identification de l’enfant par les parents. On peut supposer que l’impossibilité pour l’infans d’investir comme quelque chose qui lui est extérieur cette première copule rendrait du même coup impossible l’identification à ces premiers repères symboliques de l’idéal précipitant par là même les conditions d’une possible potentialité psychotique. Ainsi peut-on dire en s’appuyant sur les formulations de Freud que l’enfant fille ou garçon doit rencontrer dans l’environnement les traces de l’idéal symbolique de la société tel qu’il a pu se déposer par identifications successives dans la mémoire trans-générationnelle. Cet environnement c’est en premier lieu la copule parentale qui le constitue de telle sorte que l’on peut affirmer qu’avec le lait maternel l’infans avale aussi du sur-moi.

Nous voilà donc placés, à nouveau au centre de la question. Quel est le destin du sujet lorsque l’Œdipe « ontogénétique » rencontre des obstacles dans sa résolution ?

Freud souligne en effet dans « Le Moi et le Ça » [12] : « Lorsque le moi a mal réussi à maîtriser le complexe d’Œdipe, l’investissement énergétique de celui-ci qui trouve son origine dans le ça, va se réactiver dans la formation réactionnelle de l’idéal du moi ». Le modèle identificatoire masculin consti-tuerait-il un exemple idéal de résolution, difficilement atteignable pour la fille en raison de la complexité plus grande de son développement pulsionnel et de ses identifications attribués par Freud à l’absence du pénis ? À plusieurs reprises, Freud indique les obscurités auxquelles le développement féminin le confronte lorsqu’on le compare à la linéarité supposée de celui du garçon.

Essayons d’aller plus loin pour comprendre cette difficulté : la traversée de la phase œdipienne doit pour aboutir non seulement à un dépassement par refoulement, mais à une destruction du complexe permettant l’entrée dans une latence des désirs sexuels et ouvrant ainsi la voie à la formation d’un sur-moi « impersonnel » s’accompagner d’une sublimation des pulsions. Pour s’opérer celle-ci suppose des transformations et désintrications des groupes pulsionnels qui ne sont pas sans libérer les motions agressives. Je laisse de côté la question de savoir si Freud a eu raison d’assimiler cette destructivité à une pulsion de mort. Freud avance ici une nouvelle théorie de la sublimation qui peut paraître contestable car elle implique une conception désexualisée du narcissisme aboutissant à faire de la sublimation un phénomène narcissique (une espèce de sublimation dit-il plus exactement). N’est-ce pas la raison pour laquelle Freud accorde une telle importance au caractère opérateur joué dans cette sublimation par l’angoisse de castration ? Souvenons-nous en effet que si le garçon renonce à l’objet érotique c’est pour sauver son estime narcissique qui se cristallise pour lui dans la conservation du pénis.

Le garçon bénéficierait donc anatomiquement (« l’anatomie c’est le destin ») de cet opérateur du changement identificatoire qu’est le pénis et autre avantage qui n’est pas moindre : de celui de la continuité objectale. L’objet perdu (le sein) sera retrouvé dans la relation sexuelle génitale adulte. Que se passe-t-il lorsque ce programme identificatoire « idéal » échoue ? Il faut s’y arrêter un instant car il permettrait d’expliquer les difficultés rencontrées par la fille.

Dans le cas où les transformations pulsionnelles n’aboutissent pas à cette sublimation rendant possible la destruction du complexe un certain nombre d’occurrences pathologiques se trouvent décrites comme l’hystérie, la névrose obsessionnelle et la mélancolie [13]. Nous insisterons surtout sur l’issue mélancolique dans la mesure où nombre de travaux récents montrent sa fréquence dans le développement féminin. Dans ce dernier cas le point important à retenir est constitué par cette captation dont le sujet est la victime de la part du sur-moi anté-œdipien en raison du fait que le développement individuel du sur-moi ontogénétique ne parvient pas à recouvrir celui du sur-moi transgénérationnel. Ce dernier se déchaîne alors contre le moi en un scénario de jouissance mortifère que Freud a décrit comme une « culture pure de pulsion de mort. »

Par rapport à la linéarité « idéale » du développement masculin, la fille va en effet devoir négocier un certain nombre de virages pulsionnels, objectaux et identificatoires qui risquent de l’exposer particulièrement aux aléas que nous venons de décrire. En comparaison à celui du garçon son itinéraire peut paraître plus compliqué en effet.

Principale difficulté : le premier rival, le père, doit devenir l’objet définitif ce qui suppose un double mouvement bien analysé par C. Parat. Ce double mouvement comprend un changement d’objet et aussi sur le plan pulsionnel une relative transformation de l’activité en passivité. C. Parat [14] donne une place importante à un mouvement masochique transitoire en tant qu’il serait susceptible de faciliter ces transformations.

Il en résulte en cas de difficulté de ce changement à la fois objectal, identificatoire et pulsionnel un danger de captation par la fameuse relation minoë-mycénienne à la mère et par son corollaire l’emprise d’un sur-moi anté-œdipien destructeur et cruel.

Cette complexité qui serait le lot de la femme ferait que dans son cas l’Œdipe ne sombrerait pas en se volatilisant comme dans la vision idéale de Freud mais que nous aurions affaire beaucoup plus à un déclin, à un abandon progressif des désirs œdipiens ainsi qu’à leur persistance dans la vie phantasmatique inconsciente de la femme adulte.

Mais plusieurs observations vont ici s’imposer qui ne sont pas de nature à conforter le schéma idéal masculin de formation des idéaux proposé par Freud.

A – L’idée de disparition et encore plus de destruction du complexe d’Œdipe s’accorde mal avec la clinique quotidienne même en cas d’évolution positive des cures. Elle entre en contradiction avec nombre de formulations freudiennes et notamment celle-ci : rien ne se perd pour l’inconscient. Le pessimisme freudien quant au manque de valeur de l’humanité en général et des hommes en particulier, peut également être évoqué.

Aujourd’hui peu d’analystes semblent adhérer à cette fiction idéale de destruction ou de naufrage du complexe d’Œdipe ce qui rapproche singulièrement le destin de la femme de celui de l’homme.

B – Certains travaux assez récents comme ceux de Roiphe et Galenson [15] sont susceptibles également d’apporter de nouveaux éclairages dont Freud à son époque ne pouvait pas disposer.

Ces auteurs postulent l’existence chez la fille comme chez le garçon d’une phase génitale primitive, pré-œdipienne qui se recoupe bien avec certaines données de l’observation ainsi qu’avec les reconstructions analytiques notamment au cours de psychothérapies analytiques d’enfant. Cette phase serait contemporaine de la fin de la seconde année. Elle serait marquée par une perception précoce de la différence des sexes qui est ressentie alors dans le cadre d’angoisses primitives de séparation ou de démembrement. Roiphe et Galenson préfèrent parler de peur de castration plutôt que d’angoisse de castration. Le recoupement de ces observations avec celle de l’« homme aux loups » et son hallucination se situant au cours de sa cinquième année est intéressant ainsi que leur rapprochement avec les avancées de Freud formulées dans « Inhibition, symptôme et angoisse ». Dans une notation qui nous apparaît fondamentale les auteurs soulignent que fille et garçon tendent à réagir différemment à cette peur de la castration. Dans les cas habituels les filles intègrent l’observation de la différence des sexes à leur patrimoine cognitif alors que les garçons réagissent par un déni qui pourrait expliquer la moindre maturation de leur moi à cet âge. Nous serions tentés d’y voir l’effet des défenses narcissiques du garçon organisées autour de la possession du pénis, thèse qui va dans le sens de ce que nous cherchons à mettre en relief : contrairement à ce que pensait Freud l’angoisse de castration pourrait tout autant être facteur de stagnation, par exemple à la phase phallique plutôt que de progrès vers des sublimations et un accroissement des possibilités du moi.

C – On peut reprocher aux formulations freudiennes une sous-estimation de la dynamique objectale et identificatoire du développement avec les interactions phantasmatiques auxquelles cette dynamique donne lieu dans les échanges avec l’environnement, au profit d’un point de vue trop strictement pulsionnel. Ce qui ne signifie pas qu’il faille par contrecoup renverser la vapeur et exclure à son tour la dynamique pulsionnelle. De même la relativisation du rôle joué par l’angoisse de castration dans la formation des idéaux ne conduit pas pour autant à le réduire à néant. Dans cette perspective prenant beaucoup plus en compte le processus objectal et identificatoire nous soulignerons plusieurs points :

La fille à défaut d’avoir le Phallus s’essaye à l’être alors que le garçon peut céder à la facilité d’avoir un pénis pour se croire détenteur du Phallus en tant que symbole du pouvoir et de la puissance ce qui signifie que le garçon aussi est la proie et ô combien, d’une « envie du Phallus ».

Est-il possible de décrire le désir d’enfant de la fille uniquement dans le cadre strict des équivalences pulsionnelles bien connues ? Peut-on imaginer que ce désir ne s’inscrive pas également dans un projet identificatoire qui va, en fonction de ce que la mère est en état de transmettre de son propre vécu phantasmatique maternel s’intégrer dans la dette de vie et la dette symbolique que la fille aura à négocier en son nom et dont nous savons qu’elle est décisive pour son avenir de sujet ?

Il me semble donc que les chances sinon de destruction mais au moins de dépassement et de déclin du complexe d’Œdipe seront d’autant plus grands si au lieu d’être rapportée simplement à la perte du pénis l’angoisse liée aux désirs œdipiens est mise en relation plus directement avec l’angoisse de perdre l’amour des parents. Ce qui signifie que la fille comme le garçon doivent passer par une déception et le sacrifice des désirs érotiques au profit du maintien d’une relation d’attachement tendre dans laquelle père et mère en fonction de leur propre problématique auront un rôle important à jouer. Nous ne faisons donc pas de l’angoisse narcissique de castration (la signification narcissique de l’organe ayant dans ce contexte toujours été soulignée par Freud) le seul facteur décisif à partir duquel par « destruction » des désirs œdipiens se constituerait le sur-moi définitif. Le facteur de changement nous paraît beaucoup plus résider dans ce que Freud lui-même identifiait derrière l’angoisse de castration : l’angoisse de perte d’objet, angoisse narcissique également mais pas seulement, car elle renvoie aussi à la détresse originaire et à la crainte de perdre l’attachement tendre. Il me semble que dans cette évolution vers un tissu relationnel certes en partie désérotisé avec la fin de l’Œdipe mais dans les cas favorables remplacé par d’autres composantes relationnelles compatibles avec des sublimations, la fille ne se trouve pas moins bien placée que le garçon. Nous serions même tentés en fonction de cette relativisation du rôle joué par l’angoisse de castration d’aboutir à des conclusions qui peuvent paraître paradoxales.

Là où Freud avait cru découvrir dans l’angoisse de castration l’opérateur décisif permettant l’accès au sur-moi culturel et aux idéaux, on est obligé d’atténuer l’importance de sa fonction en ne méconnaissant pas son fondement essentiellement narcissique.

Ce serait donc beaucoup plus la crainte de perdre l’amour et l’estime des imagos parentales internes qui permettrait l’abandon et le refoulement, mais certainement pas la disparition complète des désirs œdipiens.

De ce point de vue et comme le soulignent Roiphe et Galenson le garçon n’est-il pas susceptible de succomber à un leurre identificatoire celui de la conservation de son pénis alors que son angoisse de castration dissimule une crainte bien plus fondamentale de perte narcissique d’abord, de perte d’amour ensuite ? Au contraire l’absence du pénis pourrait prédisposer la fille à aller directement vers l’essentiel : la nécessité de faire évoluer ses relations œdipiennes érotisées vers des liens plus désexualisés faisant intervenir comme Freud lui-même le souligne des mécanismes d’inhibition quant au but de la pulsion.

Freud écrit en parlant de la femme [16] :

« La force réduite de l’apport sadique à la pulsion sexuelle, que l’on peut bien rapprocher du rabougrissement du pénis, facilite la transformation des tendances directement sexuelles en tendances tendres inhibées quant au but ».

La femme c’est le continent noir; le scabreux du sexuel, mais aussi selon l’expression chinoise la moitié du ciel, la luminosité et l’élévation de l’idéal. La femme idéale et l’idéal fait femme. Freud nous avait déjà prévenu [17] : « On peut saisir que les objets préférés des hommes, les idéaux, proviennent des mêmes perceptions et expériences vécues par eux en se différenciant les uns des autres à l’origine par de minimes modifications ». La femme la plus idolâtrée est bien souvent aussi celle que l’on hait le plus. Que cette phrase apparaît prophétique lorsque l’on envisage l’histoire des religions avec son cortège de croisades, d’inquisitions et de djihad de toutes sortes et même celle des révolutions avec ses échafauds et ses goulags. Que la femme en soit venue à représenter le sexuel et l’énigmatique le plus dangereux aussi bien que les idéaux les plus élevés n’est donc pas pour nous étonner. On remarquera que lorsque la femme est projetée dans cette figure de l’idéal, c’est bien souvent en tant que vierge comme si le sexuel devait en être évacué. Du sexuel féminin en tous cas puisque nous savons grâce à Freud que la vierge correspond par excellence à l’érection d’une représentation phallique de la femme : la girl-phallus. On pense à Athéna et Antigone, à la Vierge Marie, l’immaculée, ainsi qu’à Jeanne d’Orléans, la pucelle. Mais de quels idéaux parlons-nous au juste ? Le « sur-moi impersonnel » masculin décrit par Freud comme facteur de civilisation paye un lourd tribut à la phase génitale infantile, phallique, dont il provient. S’agit-il d’un invariant transculturel selon le terme utilisé par F. Héritier marquant à tout jamais une prédominance sociale du masculin sur le féminin ? Plutôt que d’envisager une faiblesse spécifique du sur-moi féminin, ne peut-on concevoir en suivant les pistes de Freud qu’en cas de dépassement réussi du complexe œdipien « le moindre apport du sadisme à la pulsion sexuelle », la rende plus apte aux sublimations et moins dépendante des contraintes de la morale édictées par les hommes ? Catherine Parat [18] aborde finement ce problème qui s’avère essentiel pour l’avenir de la civilisation si l’on se souvient du mot du poète selon lequel la « femme est l’avenir de l’homme » : « Si l’on a insisté à juste titre... sur la moindre obligation où se sentent les femmes de rendre des comptes à l’ordre symbolique masculin et à l’ordre social c’est peut-être parce que la loi des hommes qui les a souvent limitées, voilées, enfermées et courbées socialement, les a laissées cependant plus libres dans leur for intérieur d’avoir accès au rêve et à l’imaginaire ». Et nous rejoignons également son point de vue lorsqu’elle poursuit : « Cette part féminine... est moins directement accessible aux hommes... ce qu’ils expriment alors c’est bien la tendance à retrouver cette dimension de leur pensée fermée. »

Lorsque Freud affirme que ce sont les hommes qui semblent avoir poussé en avant le processus civilisateur ne faut-il pas assortir cette remarque du fait que c’est peut-être chez eux que la potentialité narcissique et la propension au pouvoir se manifeste avec le plus d’acuité avec son cortège de meurtres, de guerres et de destructions de telle sorte qu’au cours de l’histoire se serait manifestée, en tant que formation réactionnelle, la nécessité de brider ces désirs délétères pour le lien social par une morale dite impersonnelle particulièrement contraignante. Ne l’oublions pas : ce sont les frères et non les sœurs qui ont commis le premier meurtre, l’alliance sociale est d’abord la conséquence de ce premier meurtre. Cet aspect n’a pas échappé à une femme comme Lou Andréas Salomé qui aborde ce problème dans un texte astucieux et au titre évocateur : « Ce qui découle du fait que ce n’est pas la femme qui a tué le père. » [19]

Dans le texte des Nouvelles conférences que nous citions au début de cet exposé Freud écrit [20] : « Un homme dans la trentaine nous apparaît comme un individu juvénile plutôt inachevé... Par contre une femme au même âge nous effraie fréquemment par sa rigidité psychique et son immuabilité ».

Mais avançons encore un peu dans cette ligne de la vie individuelle : l’homme vieillissant offre parfois, pas toujours espérons-le, l’impression d’une plus grande difficulté que la femme à s’engager dans des tissus relationnels. Les amitiés masculines semblent peut-être plus sous-tendues que celles des femmes par des rivalités phalliques avec à la clef un enjeu de victoire et de conquête sur l’autre et ce n’est pas l’histoire du mouvement psychanalytique qui démentira cette impression. L’âge avançant, et sa libido diminuant l’homme semble plus menacé que la femme par un repli narcissique et un rétrécissement de ses relations sociales.

Nous allons maintenant illustrer ces propos en nous appuyant sur les figures d’Antigone et de Cordélia.

P. Vidal-Naquet en a fait une tragédie du passage [23] : Œdipe entre deux cités : Thèbes d’où il a été banni et Athènes où il n’entrera jamais restant à sa frontière. Tragédie du passage qui symbolise encore le remplacement de la tyrannie que Créon représente par la démocratie incarnée par Thésée. Mais passage également pour Œdipe de la culpabilité inconsciente et ignorante à la responsabilité consciente et réflexive capable de situer les actes dans leur origine transgénérationnelle. Or le rôle joué par Antigone dans ce passage à la responsabilité est fondamental [24].

À la supplique d’Antigone : « Étrangers au cœur pitoyable, vous n’avez pas voulu entendre mon vieux père, instruits que vous étiez du bruit de ses forfaits, pourtant involontaires » répond le processus de réflexion d’Œdipe :

« Mes actes je les ai subis et non commis, s’il m’est permis d’évoquer ceux de mes père et mère. »

Ce rôle joué par Antigone qui situe le crime paternel dans la continuité d’une filiation lui permet de contrecarrer le cycle répétitif et tragique des retaliations sans fin entre pères et fils. C’est ainsi qu’elle intercède pour qu’Œdipe accepte de parler à son fils Polynice :

« Ô père écoute-moi, si jeune que je sois pour te donner des conseils... Et pour nous deux aussi laisse donc venir notre frère... Que risques-tu à l’écouter parler ?... tu n’es pas en droit, père, de lui rendre toi, le mal pour le mal. D’autres parents déjà, ont eu d’autres enfants criminels; ils en ont ressenti une ardente colère; mais les avis des leurs comme un charme magique, ont calmé et dompté leur premier mouvement. Ne regarde pas tes maux d’aujourd’hui, mais bien ceux de jadis, ceux que tu dois à ton père, à ta mère, et si ce sont ceux-là que tu considères, tu reconnaîtras j’en suis sûre, que fâcheuse colère ne peut trouver que fâcheux dénouement ».

Et Antigone de placer son père devant sa responsabilité : « Tu dois avoir matière à de sérieux scrupules en songeant à tes yeux désormais sans regard. » [25]. On peut noter la sévérité sans concessions d’Antigone à l’égard de son père.

Que voyons-nous ici en effet ? Non seulement Antigone plaider en faveur de son frère Polynice mais rappeler à son père la nécessité de respecter un pacte de dialogue entre les générations, pacte dont la violation ne peut que conduire à de fâcheux dénouements. On a l’impression qu’elle se fait ici la gardienne d’une loi de continuité entre les générations. Dans son texte « Le tyran boiteux : d’Œdipe à Periandre » [26] Jean-Pierre Vernant décrit la filiation boiteuse des Labdacides inaugurée par le père de Laïos Labdacos le boiteux et qui va se conclure par le crime et la déchéance d’Œdipe puis par un enchaînement tragique que rien ne peut arrêter puisqu’il finira avec le combat fratricide entre Polynice et Etéocle. J.P. Vernant souligne la façon dont des relations gauchies au départ et marquées par un désordre transgénérationnel aboutissent immanquablement à la destruction, au crime et à la mort comme si l’ordre symbolique travaillait spontanément à en éliminer les effets délétères sur le lien social. Nulle mention cependant dans le texte de Vernant des filles d’Œdipe, Antigone et Ismène. Serait-ce parce qu’en raison de leurs particularités féminines elles ne seraient pas concernées au même titre que les hommes par l’enchaînement tragique et la retaliation : qu’au contraire parce que femmes, elles pourraient tenter d’en contrarier les effets mortifères ?

Tout se passe donc comme si Antigone en tant que femme était particulièrement bien placée pour faire valoir un idéal de réconciliation susceptible de s’opposer à la vengeance tyrannique alors que les tentatives de dialogue de Polynice vis-à-vis de son père échouent malgré l’appui de Thésée [27]. Ainsi dans l’opposition d’Antigone et de Créon ce dernier vient très exactement se substituer à l’Œdipe Tyrannos d’avant Œdipe à Colone. Il serait réducteur, et là je me trouve en désaccord avec le point de vue de Guyomard, de ne voir dans la position d’Antigone que l’expression d’un amour incestueux pour le frère. Il me semble au contraire et plus largement qu’Antigone franchit un pas vers un idéal d’amour fraternel et filial civilisateur. En luttant pour que Polynice bénéficie d’une sépulture et ne soit pas livré aux bêtes sauvages, elle défend la condition humaine du « frère » tout autant que celle de son frère de sang, condition humaine qui commande qu’un homme ne soit pas enterré comme un chien. En obéissant à la loi des dieux, qui transcende celle de la cité, elle se soumet, jusqu’à en mourir et sans céder sur cet idéal à un commandement symbolique au sens de quelque chose qui se situe au-delà du sur-moi et représente une dette symbolique à l’égard de l’Autre. Par son acte elle persévère et fait se rejoindre le désir et la loi. C’est semble-t-il en tant que femme qu’Antigone peut faire valoir face à Créon derrière lequel se profile l’ancienne figure de l’Œdipe criminel un idéal qui constitue un progrès dans le processus civilisateur. Il faut en effet le situer comme y insistent Vernant et Vidal-Naquet dans le contexte à la fois d’émergence d’une responsabilité individuelle et de la forme de pouvoir démocratique. C’est en ce sens que comme femme, Antigone constitue une menace pour l’exercice narcissique du pouvoir des hommes, ce qui n’échappe pas à Créon lorsque celui-ci s’adressant à son fils Hémon défenseur d’Antigone lui crie [28] : « Il me semble que ce garçon se fait le champion de la femme. » «... Moi, tant que je vivrai, ce n’est pas une femme qui me fera la loi. »

On retrouve très souvent au cœur de la tragédie un désordre fondamental de la transmission transgénérationnelle qui peut dans bien des cas être attribuée à la lignée masculine par exemple Labdacos, Laïos, Œdipe, Polynice, Etéocle, dans le cadre de la tragédie grecque. Dans le Roi Lear, Edmond fils bâtard de Gloucester évoque aussi « les discordes contre-nature entre l’enfant et le père » et on se souvient également du mandat transgénérationnel dont Hamlet est le destinataire.

En quelque sorte j’aime mon père mais je ne céderai pas à ses injonctions narcissiques. Une part de mon désir je le réserve à l’homme que j’épouserai : peut-on trouver exemple plus « réussi » de dépassement du complexe œdipien ? « Que ta sincérité te serve de dot » lui répond Lear. Car ce dernier n’est prêt à céder son royaume qu’à la condition de conserver ce qui est à ses yeux essentiel : l’amour exclusif de ses filles, c’est-à-dire ne pas mourir dans leur cœur bloquant ainsi le mouvement de passage transgénérationnel. Dans « Le thème des trois coffrets » Freud [30] voit dans la femme la figure où pour l’homme se refléteront les trois grandes étapes qui déterminent son destin : la naissance avec l’image de la génitrice la mère, l’amante qu’il choisira ensuite à l’image de la mère, et enfin il lui restera à franchir une dernière étape supposant qu’il puisse subjectiver et accepter sa propre disparition et se laisser recueillir par la terre-mère. Cette dernière figure de la femme, c’est la mort et dans la pièce de Shakespeare elle se confond avec le personnage de Cordélia. Cordélia est là pour désigner à son père comme Antigone à Œdipe, avec une fermeté et une rigueur nullement exemptes de tendresse, la voie du commandement symbolique fondamental fait de transmission : l’acceptation de son propre effacement pour laisser la place aux générations qui montent et lui succéderont.