Cairn.info - Méditations sur la Théogonie d'Hésiode

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L’Esprit du temps

I.S.B.N.2847950176
200 pages

p. 103 à 124
doi: en cours

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n^o 84 2003/3

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Méditations sur la Théogonie d’Hésiode

Jean-Bernard Paturet Professeur des universités Université Paul Valéry - Montpellier 3 Route de Mende 34199 Montpellier Cedex 05

Résumé de l'article

Ce texte essaie de sonder le merveilleux livre d’Hésiode, La Théogonie, de la manière dont Nietzsche nous y invite : « à coup de marteau ». Faire résonner le texte tel un médecin ou un cheminot, « au marteau de la psychanalyse » pour écouter les sons et les vibrations qu’il voudra bien laisser remonter de sa profondeur secrète. La Théogonie montre, en effet, comment de la confusion originaire, apparaît progressivement la distinction séparatrice puis comment après le rejet de la monstruosité incestueuse, naît la généalogie des dieux puis celle des hommes et enfin, comment ces derniers se distinguent des femmes. L’ensemble du récit traduit l’abandon du rêve de toute puissance et d’harmonie bienheureuse pour inscrire avec une douleur infiniment poétique et une blessure lucide, l’être humain comme marqué du signe du manque, de la brisure et de la division.Mots-clés : Manque, Humanisation, Distinction, Mythe. This article explores Hesiod’s wonderful Theogony, and the way in which Nietzsche invites us to ‘take a hammer’to it. We shall attempt to explore the resonances of the text like a doctor or an engine driver by using the ‘hammer of psychoanalysis’to access the deep sounds and vibrations that reach us from the innermost recesses of the text. Hesiod’s Theogony shows us how, from original confusion, separations and distinctions slowly come into being and how, after the rejection of incest in its most monstrous form, the genealogy of the Gods commences, leading then on to the birth of man, and then on to that of woman. The narration in the work shows how the dream of omnipotence and blissful harmony gives way to the notion of infinitely poetic suffering and of a knowing, lucid pain, that of the human being in a state of loss, broken and divided.Keywords : Loss, Humanisation- Distinction, Myth.

Plan de l'article

• APOSTILLE À LA THÉOGONIE

• 1 – L’ÉNIGME DE L’ORIGINE

• 2 – LA MÈRE ARCHAÏQUE

• 3 – LE PÈRE ARCHAÏQUE

• 4 – DE LA TÉRATOLOGIE À LA GÉNÉALOGIE

• 5 – LES HOMMES NE SONT PAS DES DIEUX !

• 6 – LES HOMMES NE SONT PAS DES FEMMES !

• POUR CONCLURE : ÉLOGE DE LA DISTINCTION

APOSTILLE À LA THÉOGONIE

Quelque chose demeure à jamais impossible à l’être humain : accéder à ce dont il « procède ». Transportant avec lui, sa vie durant, le tragique de sa conception, fasciné par l’énigme de sa propre origine et par celle de son espèce, il est prêt à écouter la voix mélodieuse et envoûtante de sirènes trompeuses et à tomber dans l’illusion transcendantale de connaître l’inconditionné absolu qui le fonde. Jusqu’au règne de plus en plus incontesté de la science qui prétend par des formules mathématiques résoudre le mystère originaire, les humains avaient inventé « des pères », c’est-à-dire des histoires, pour donner sens à l’aléa de l’existence. Les mythes sont, pour les sociétés, ces montages symboliques fondateurs qui relient à l’origine et donnent sens à l’exister. « Muthos », en effet, désigne un récit, une histoire hors du temps, qui s’ouvre sur l’instant primordial, originaire où tout est confondu : dieux, hommes et animaux. Il répond à la question de l’origine : ou bien l’homme descend des dieux ou bien il est la suite directe de l’évolution animale... Le « muthos » est ainsi une invention et une création collective qui permet, pour reprendre une expression de Pierre Legendre, d’instituer la vie et d’habiter l’Abîme sans nom. Cette fabrication collective des mythes ne relève pas d’une pensée archaïque, naturellement folklorique, complètement dépassée et assumée à l’âge du règne de la science et de la technique toute puissante. Sans cesse, les collectivités humaines construisent des mythes nouveaux : le bon sauvage à l’époque de Rousseau, la horde primitive proposée par Darwin et reprise par Freud dans Totem et tabou, le Bing Bang, le souffle de l’univers à notre époque.

Car, s’il invente « l’origine », le discours du mythe, indique en même temps que l’homme achoppe au point de butée de l’énigme : pourquoi et comment toute l’histoire humaine, l’histoire du monde et de l’univers ont-elles commencé ? Le « muthos » révèle à l’homme qu’il s’inscrit dans le « déjà là » d’un monde et d’une histoire qui ont démarré bien avant lui, qui lui échappe à tout jamais. Elle lui dévoile, du même coup, sa limite, car ne créant pas son origine, il est condamné à la recevoir.

Le « muthos » invite paradoxalement au deuil de l’origine : l’homme n’est ni un dieu déchu qui se souviendrait des cieux – comme dit le poète Alphonse de Lamartine – ni le résultat maladroit et souffrant d’une chute originaire du monde de l’Un, du Divin ou de l’Être, pas plus qu’il n’est le prolongement ou l’aboutissement ultime d’une évolution animale. L’homme est un commencement absolu, une rupture. La parole qui le définit, fait de lui un « miracle » et une « promesse » en même temps qu’elle le laisse seul, perdu dans l’univers et confronté à l’Abîme de l’exister.

Le « muthos » est donc une manière d’assumer le deuil de ces filiations impossibles (divines ou animales), d’affronter l’énigme de ce surgissement absolu qu’est l’homme comme être parlant et de tenter de rendre pensable et habitable le monde dans lequel il se trouve plongé.

Au commencement donc, un vide, un point de béance, qui rend possible l’ébauche de la spécificité du proprement humain.

La Théogonie est un de ces récits fantastiques qui chante le commencement du monde, moment d’intense confusion, chaos primordial où tout est confondu, où êtres humains et dieux ne vivent pas encore séparés. Elle met en images la manière dont l’humain advient difficilement, à son humanité.

1 – L’ÉNIGME DE L’ORIGINE

La vie d’Hésiode, auteur du poème, nous est, dans l’ensemble, assez mal connue. Les spécialistes d’histoire de la littérature grecque situent son existence au milieu du VIII^e siècle avant J.-C. S’il existe des Vies d’Hésiode, elles tiennent le plus souvent de la légende.

Une certitude, cependant : La Théogonie est signée du poète lui-même : « Ce sont les Muses – écrit-il aux vers 23 et 24 – qui à Hésiode, un jour, apprirent un beau chant, alors qu’il paissait ses agneaux, au pied de l’Hélicon divin ».

Comme l’indique l’étymologie, la Théogonie décrit la naissance de l’Univers et la généalogie des dieux. Ainsi, après avoir chanté les Muses dans son prélude, comme cela était de tradition, Hésiode en vient à les interroger sur la question de l’origine : « Contez-moi ces choses, ô Muses, habitantes de l’Olympe, en commençant par le début, et, de tout cela, dites-moi ce qui fut en premier» vers 114-115. À quoi, les Muses répondent : « Donc avant tout, fut Abîme ».

Le terme grec « Chaos », traduit ici par « abîme », a plusieurs sens. Point de départ de toute la création hésiodique, il signifie d’abord la « béance » ou encore « l’ouvert ». Paul Mazon, traducteur de l’édition des Belles Lettres, utilise le terme « abîme » en référence au grec « abyssos » qui désigne le « sans fond », « l’impénétrable » et qui, substantivé veut dire « vide infini ». Le mot français « chaos » a, le plus souvent, le sens de « confusion », de « désordre » et rend, de ce fait, assez mal compte de la notion grecque. « La Béance, l’Abîme », métaphorisent l’idée de « vide sans fond » mais surtout d’éléments sans coordonnées, sans haut, nibas, sans droite, nigauche.

Or, « ce vide énigmatique » eut chez les Grecs, comme on l’a vu pour Anaximandre, une importante destinée en particulier sous la figure de l’« apeiron ».

Le « chaos » hésiodique, la « béance », l’« Abîme » sont comparables à l’« apeiron » comme lieux d’indétermination à partir duquel le monde pourra surgir. Aristote le dit à sa manière dans la Physique: « il pourrait sembler qu’Hésiode ait vu juste (...) comme s’il fallait qu’il existât d’abord une place pour les étants (...) mais à supposer qu’il en soit ainsi, la puissance du lieu est alors prodigieuse et prime tout; car ce sans quoi rien d’autre n’existe, alors qu’il existe sans les autres choses, est nécessairement premier ». De surcroît, ce non-lieu, ce pur rien, ce chaos primordial n’est heureusement pas fermé sur lui-même, il est « l’Ouvert » par excellence. Jean-Pierre Vernant explique, en ce sens, que « chaïnô » signifie « s’ouvrir », « s’entrouvrir » et que, au sens figuré, le verbe veut dire « rester bouche bée », peut-être sous l’effet de l’étonnement ou d’une attente ou encore du désœuvrement et de l’ennui. Car le chaos baille : chasma veut dire « bâillement » ! Or, « entrouvrir la bouche », « bailler », « rester bouche bée » d’étonnement, n’est ce pas le moment éphémère, le bref instant qui précède la parole ?

« Logos » indique que la parole est un acte de sélection, de préférence, d’élection. Parler c’est sélectionner dans le réel, c’est produire de la distinction dans la confusion chaotique. Aussi n’est-il pas étonnant que « chaïnô » – « ouvrir la bouche » et « parler » – induise l’idée, qu’à partir du « Chaos » s’originent les premières distinctions. Le « Chaos » est qualifié de « genet » (vers 116) c’est-à-dire « qui ne sort de rien », « qui n’est pas engendré », qui est « génésis », « source de création », tandis que l’Erèbe et la nuit, enfants du « Chaos » sont « égenonto » (vers 123), les préfixes « e » et « ek », signifiant « sortir de », « mettre hors de ». La nuit et l’Erèbe (noir), d’abord espaces de confusion, sont cependant, une première distinction dans le Chaos. Ils permettent de construire la première paire d’opposés. L’émergence des contraires est essentielle pour les Grecs, sans eux, la pensée est impossible. La Nuit et l’Erèbe sont encore dans l’indistinction mais plus dans la confusion. C’est pourquoi Ether et Lumière du jour pourront naître de leurs opposés, la Nuit et l’Erèbe. Le redoublement du « ek » (ex-é-genonto), indique ici l’idée d’un engendrement du Jour par la Nuit et d’un ordre de succession, en même temps que la nuit et l’Erèbe ne prendront leur sens qu’en rapport avec l’Ether et la Lumière du jour. Du « Chaos » surgit un premier être qui lui est presque semblable « l’Erèbe » et « la Nuit », mais pas complètement puisque l’on peut déjà distinguer autre chose que le « Chaos ». La « nuit » est à la fois semblable et différente, c’est pourquoi pourra sortir de son sein obscur, son exact contraire le Jour. À partir de ce couple fondamental d’opposition, le monde devient visible, parce que lisible (legein, logos). Un premier trait de lumière partage le monde : l’ordre du discours comme acte de distinction le produit.

« D’Abîme naquirent Erèbe et la noire Nuit. Et de Nuit à son tour, sortirent Ether et Lumière du jour ». Du « Chaos », personne ne saura rien d’autre, pas plus que de la sphère d’Empédocle d’Agrigente évoquée au préalable. De la sphère, il est donc impossible de rien connaître car dans la totalisation, répétonsle, l’être échappe à toute connaissance en raison même de l’indistinction qui marque la totalité : la connaissance ne commence qu’avec la division et la différenciation etdonc l’introduction dans l’ordre du « logos ».

« Au commencement était l’Abîme », écrit Hésiode, « Au commencement était le Verbe », pour l’évangéliste Jean; « Au début n’était pas le verbe, au début était l’émotion », ironise Céline : autant de manières de dire que c’est avec l’homme que le principe du commencement s’affirme dans le monde, comme le pensait Hannah Arendt en reprenant l’idée de Saint Augustin. Penser l’indétermination originelle pour en faire la source jaillissante d’une création poétique toujours renouvelée, penser l’espace du rien originaire et ne jamais refermer la brèche ouverte, le vide sur lequel se construisent les montages symboliques qui donnent sens à l’exister, telles sont les fonctions de ce grand mythe fondateur qu’est le texte de la Théogonie. Du « Chaos » ou à côté du « Chaos » ou encore contre le « Chaos », pourra alors surgir « Gaïa », la Terre-Mère, la mère archaïque qui lui est mystérieusement liée.

2 – LA MÈRE ARCHAÏQUE

Du sanscrit « matr », « la mère », le mot a donné le latin « mater » et le grec « mèter ». La Terre, dans la Théogonie au vers 118 apparaît imaginairement comme la matrice où se forme toute vie : «Puis Terre aux larges flancs assise et sûre, à jamais offerte à tous les vivants». Dans le mythe de Prométhée et d’Épiméthée du livre du Protagoras de Platon, l’idée est identique : les espèces sont créées nues au centre de la Terre, dans une sorte de sein matriciel qui les protège et les nourrit. « Il fut, dit Platon, jadis un temps où les dieux existaient mais non les espèces mortelles. Quand le temps que le destin avait assigné à leur création, fut venu, les dieux les façonnèrent dans les entrailles de la Terre d’un mélange de terre et de feu et des éléments qui s’allient au feu et à la terre ».

« Assise et sûre », éternelle et inébranlable, la Terre l’est aussi pour l’auteur d’Antigone : « La mère des dieux, la Terre souveraine, l’Immortelle, l’Inépuisable ». Pour les Grecs, aucune « rapine » ne peut épuiser la fécondité de la Terre, nul sillage de charrue ou de navire ne saurait l’endommager, nul déchet en souiller les profondeurs. La déesse, auguste entre toutes, comme dit Sophocle, est la mère inépuisable de tous les vivants. On pense au relief de marbre du Musée du Louvre, La Terre Nourricière, où la grande déesse primordiale, assise sur un rocher, évocation de la stabilité, tient entre ses bras deux nourrissons. À ses pieds, une brebis et une génisse, figures emblématiques de la fertilité. Dans un buisson de roseaux, grouillent un échassier, une grenouille et un serpent; une déesse tient une sorte de torche, symbole de lumière éclairant les ténèbres du monde souterrain.

Aussi, dans la tradition grecque, les cultes de la Terre-Mère sont-ils nombreux. La Terre-Mère y apparaît comme détentrice du don de la vie, elle symbolise la fertilité, elle est l’agent de toute fécondité. Liée au culte des morts retournés en son sein, elle est fantasmatiquement représentée comme éternelle. La Terre-Mère signifie la fertilité agraire et la fécondité animale et humaine. Matrice de la vie en tant que « zoé », c’est-à-dire de la vie organique.

Ainsi dans la Crète Minoenne (–3000 à –1100 av. J.-C.) la Terre-Mère apparaît le plus souvent comme une divinité chtonienne toujours ambivalente (chton : signifie terre, terroir, sol, sein de la Terre mais aussi les Enfers, le Royaume des morts) [1].

Cette fécondité de la Terre-Mère, de Gaïa prend des formes étranges. « Terre, dit Hésiode, elle, d’abord enfanta un être égal à elle-même, capable de la couvrir tout entière, Ciel Étoilé, qui devait offrir aux dieux bienheureux, une assise sûre à jamais ». Elle enfanta : « égeinato », où l’on retrouve le même verbe préalablement utilisé à propos de la Nuit, il signifie ici aussi l’engendrement et la filiation. C’est donc la mère qui est première, le père est contenu dans la mère qui l’enfante.

Pierre Legendre voit dans la croyance d’un père issu de la mère, l’expression du fantasme infantile du sexe unique. « Cette croyance mythique à “l’Un sexe” ou “sexe absolu” mais subjectivement agissante, qu’on serait tenté de qualifier de croyance ayant trait au sexe d’avant la division. Pourtant on ne saurait parler de sexe d’avant la division mais bien plutôt d’un temps mythique d’avant que la question de la division des sexes ne se pose, car la représentation dont il s’agit n’est postulée que comme représentation inconsciente, toujours dessinée en creux et qui ne produit d’effet subjectif que par son appropriation (...) comme croyance à jamais perdue ». Et plus loin, Pierre Legendre ajoute : « la différenciation sexuelle et la division subjective qui en découle, exige le refoulement de la croyance au sexe absolu. Sous cet angle, sexe absolu signifie délié de la contingence, absous au sens latin absolutum, autrement dit, libéré, non soumis à la détermination de la division » [2].

Ainsi, le père « sort » de la mère archaïque. Elle crée un être égal (îson) à elle-même et en même temps, plus grand qu’elle, puisqu’il est capable de la couvrir tout entière, dit le texte hésiodique. Cette émergence du père archaïque (Ouranos) est le fondement même de l’altérité. Le Ciel est engendré (égeinato) par la Terre qui comme la Nuit produit, à la fois son double et son contraire, comme si chaque être ne pouvait, là encore se révéler que par rapport à l’opposé qu’il porte en lui. Ce dédoublement de la Terre (îson) d’avec elle-même se fait par une sorte de processus de scissiparité. Pas encore d’intervention de la sexualité. Éros est présent sans que l’auteur de la Théogonie le fasse intervenir. Cette première altérité se décline comme « ressemblance » (îson). Le père est identique à la mère. L’altérité est paradoxalement « alter-ego », c’est-à-dire « autre moi » (îson). Pierre Legendre écrira que «l’avènement de la dualité prend place ainsi comme échéance du temps mythique où la différence des sexes ne se pose pas ».

Le poète fait ainsi entrer progressivement son lecteur dans cette question de la division dont le premier moment est saisi comme « asexué », c’est-à-dire sans véritablement de dualité. La figure du père apparaîtra ensuite comme radicalement autre, c’est-à-dire comme « alièneté », comme « alius », « étrange étranger », énigme. «Le Tout-un (l’Un-sexe) va se trouver refoulé de même que le sexe absolu, ce qui est en vérité deux façons de dire le même objet mythique, lequel prend place désormais sur la scène inconsciente, pour y alimenter les fantasmes et les rêves. De cette inscription en creux émerge la Raison et avec elle, l’énigme du père ».

Cette indistinction du Père et de la Mère archaïque, le folklore la restitue dans la figure de l’Androgyne. Platon met en scène dans le livre du Banquet, par la bouche d’Aristophane, le mythe de l’Androgyne. [3]

Dans le folklore chrétien, Pierre Legendre a repéré la figure de saint Mammano, le père qui allaite. On pourrait aussi penser à la toile étrange où Ribéra représente dans la Femme à barbe des Abruzzes, un être barbu découvrant un sein gonflé de lait, qu’il s’apprête à donner à un nourrisson. Ce tableau est une commande du Roi d’Espagne et correspond à une inquiétude et à une fascination du bizarre et du monstrueux, une sorte « d’inquiétante étrangeté », comme le dirait Freud.

Père donnant le sein ou au contraire mère contenant le père sont l’expression du fantasme humain qui s’inquiète de l’origine et de la distinction parentale. Comment se représenter le commencement, sinon par un temps de confusion ou de non-séparation et donc d’unité primordiale entre les parents ? Qu’en est-il alors du père archaïque ? Comment advient-il à sa paternité ? C’est à ces questions que la Théogonie s’efforce de répondre dans la suite du texte.

3 – LE PÈRE ARCHAÏQUE

« Car c’étaient de terribles fils que ceux qui étaient nés de Terre et de Ciel, et leur père les avait en haine depuis le premier jour. À peine étaient-ils nés qu’au lieu de les laisser monter à la lumière, il les cachait tous dans le sein de Terre, et, tandis que Ciel se complaisait à cette œuvre mauvaise, l’énorme Terre en ses profondeurs gémissait, étouffant » vers 154 à 160.

Ouranos, un père qui refuse de l’être parce qu’il veut demeurer dans la fusion avec la Terre-Mère, perdu dans la jouissance de cet objet merveilleux du corps de la Mère. C’est Freud qui utilise dans son Esquisse de psychologie scientifique le terme de « das Ding », « la Chose », pour désigner cet objet (mythique) qui aurait comblé le manque à être des humains. L’attitude d’Ouranos refusant l’avènement de ses enfants est celle d’un être qui veut garder la Femme pour lui seul, comme objet de plénitude, il rejette ainsi toute maternité.

Or, d’une certaine façon, ce sont les enfants qui font éclater ce fantasme de complétude homme-femme. En les déplaçant sur une autre position père-mère, l’enfant devient le tiers séparateur. Le mythe essaie de rendre compte de cette difficulté pour l’homme d’advenir à la paternité : toute la mythologie grecque est remplie d’histoires de pères craignant de perdre la femme et à travers elle, l’amour, ainsi que le pouvoir. La figure la plus connue est celle d’Œdipe qui sera exposé à la mort, par son père le roi Laïos. Œdipe, précisément tuera son père, prendra le pouvoir à Thèbes et épousera sa mère Jocaste. Le premier rapport père-enfant est donc celui de la haine productrice de séparation. Car l’enfant ne peut émerger comme tel, tant que le père n’est pas séparé de la mère et inversement.

Que va-t-il alors se passer dans la Théogonie? Comment les dieux vont-ils « se sortir » d’affaire ?

« La terre imagine alors une ruse (techné) perfide et cruelle. Vite elle crée le blanc métal acier, elle en fait une grande serpe, puis s’adresse à ses enfants, et, pour exciter leur courage, leur dit, le cœur indigné : “Fils issus de moi et d’un furieux, si vous voulez m’en croire, nous châtierons l’outrage criminel d’un père, tout votre père qu’il soit, puisqu’il a le premier conçu œuvres infâmes”» vers 160 à 166.

Remarquons d’emblée que c’est la première parole qui apparaît dans la Théogonie et que cette parole est celle de la mère qui désigne aux enfants leur propre père. La Terre-mère parle et elle commence par nommer le père et par le traiter « d’atasthalou », de fou furieux. Le père, comme le dira Freud n’existe que par le dire inaugural de la mère : « c’est ton père ». L’enfant se représente alors un « père imaginaire » tout puissant selon la terminologie lacanienne : «elle dit, la terreur les prit tous, et nul ne dit mot » vers 167. L’enfant ne dispose de rien d’autre que la parole de la mère qui non seulement désigne le père, mais le qualifie. Le père en ce sens est donc d’abord une fiction et une représentation maternelle.

Face au père archaïque imaginaire, tout puissant et redoutable, seul le grand Cronos aux pensées fourbes (agkulometes), cherchant à prendre l’amour de la mère, accepte de faire l’horrible besogne. « Il dit, et l’énorme Terre en son cœur sentit grande joie. Elle le cacha, le plaça en embuscade puis lui mit dans les mains la grande serpe aux dents aiguës (...) le fils, de son poste, étendit la main gauche, tandis que, de la droite, il saisissait l’énorme, la longue serpe aux dents aiguës, et brusquement, il faucha les bourses de son père, pour les jeter, ensuite au hasard derrière lui » vers 173 à 182. La semence du père archaïque est jetée au hasard, au gré du vent. Le poète exprime ainsi la toute puissance sans limites du père archaïque à l’instar de celui de la horde primitive décrite dans Totem et tabou; comme lui, Ouranos se heurtera évidemment à la révolte des fils et en particulier à celle de Chronos.

L’alliance de la mère et du fils contre le père entraîne la castration d’Ouranos. Le désir de la mère d’être dans la complétude avec le fils, de prendre pour le dire en langage analytique, le fils pour son phallus, apparaît ici dans sa terrible réalité totalisante [4].

On peut alors s’interroger sur cette inversion d’un fils qui castre son père. La loi commune, la loi œdipale, selon la psychanalyse, indique le contraire. Le père castre le fils pour qu’il puisse grandir, sortir de la fusion mortifère d’avec la mère, s’inscrire dans la progression généalogique et construire ses identités. On comprend dès lors que cette alliance « mère-fils » qui fait si peur aux autres enfants, est l’expression d’un fantasme régressif qui évidemment n’inscrit pas l’enfant dans la généalogie. Cronos, d’ailleurs, dans le tableau évoqué en note, est représenté dans une autre partie du tableau en train de dévorer ses propres enfants. Il est, en ce sens, figure de régression, de retour en arrière, en un mot, il est la figure incestueuse par excellence, car il veut devenir le « tout » pour la mère. Or, l’expérience des communautés humaines a produit, selon des modalités diverses et variées, « l’interdit de l’inceste », c’est-à-dire l’interdit d’être « hors manque », l’interdit de se prendre pour le tout. Le fantasme de complétude empêche l’inscription dans l’ordre de l’histoire et de la généalogie.

Platon le fait pressentir dans le mythe des cycles inversés du Politique. L’auteur explique, en effet, comment le devenir au monde est cyclique et soumis à des révolutions périodiques. L’univers est un vaste navire tantôt guidé par le dieu, tantôt abandonné à sa propre course. Quand l’univers suit la marche divine, les êtres vivants cheminent de la vieillesse à la maturité puis à l’enfance. Ils s’anéantissent en poussière et renaissent de la terre elle-même, à la vie. Le cycle est un perpétuel rajeunissement. Il est celui du règne de Cronos : âge d’or, paix idyllique pour une humanité à l’état de nature-on pense ici à Rousseau – et en harmonie immédiate avec son environnement, passant, dit Platon, « la plus grande partie de son temps à se gorger de nourriture et de boisson » (272 c). Période de l’Un Sexe, où la sexualité et la mort n’existent pas. L’autre cycle est celui que nous connaissons, il se déploie de la naissance à la maturité puis à la mort. Les espèces se reproduisent par engendrement mutuel. Ce cycle est celui d’une dégradation progressive. Les déluges et catastrophes engendrent l’inversion du cycle de Cronos. L’homme est soumis à la nécessité (Kréia). La nature n’est plus harmonieuse, mais hostile. Il devient alors indispensable de la maîtriser pour lui arracher ses fruits. Ce mouvement de dégénérescence et de déliquescence est le temps de Zeus. Mais, à l’opposé du premier cycle, l’homme s’inscrit dans la généalogie, il meurt et donc peut exister comme sujet humain. La sexualité qui implique la castration, reconnaît cette figure de Zeus (Zeus pater, Dyau-Pitar, Jupiter, le chef de famille patriarcale)comme le père des dieux et des hommes. Zeus métaphore du père de la généalogie, Cronos, père dévorant, négateur de la fonction paternelle. Châtrer le père c’est justement indiquer ce désir fantasmatique de retrouver l’Un-Sexe dans le seul rapport à la mère, c’est aussi, plus simplement, vouloir échapper à la castration. [5]

Mais, poursuit Hésiode, « Ce ne fut pas pourtant un vain débris qui lors s’enfuit de sa main. Des éclaboussures sanglantes en avaient jailli. Terre les reçut toutes, et, avec le cours des années, elle en fit naître les puissantes Erinyes, et les grands géants aux armes étincelantes, qui tiennent en leurs mains de longues javelines, et les Nymphes » vers 182 à 187.

La castration d’Ouranos provoque des naissances désordonnées, mais déjà commence à poindre l’idée que les naissances ne doivent pas se faire dans n’importe quel ordre, n’importe comment. Les Erinyes – qu’on nommera plus tard, par euphémisme, les Euménides – en sont la preuve : d’abord déesses de la vengeance en nombre indéterminé, elles finissent par être identifiées à Alecto, Tisiphoné et Mégère. On les représente comme des génies féminins ailés aux cheveux entremêlés de serpents, brandissant des torches, des fouets et habitant l’Erèbe. Elles rendent folles leurs victimes qu’elles persécutent sans fin. Déesses de la vengeance, elles le sont particulièrement contre le péché « d’ubris », de démesure qui, chez les Grecs, est toujours considéré comme un retour au « Chaos primitif ». Et donc à l’indéterminé.

Le père Ouranos ne pouvant donc maintenir ses enfants cachés dans le ventre de la Terre, ayant subi la castration, ayant émergé à la conscience de la paternité, en veut à ses fils, en particulier aux Titans qui « à tendre trop haut le bras ils avaient, disait-il, commis dans leur folie un horrible forfait, et à l’avenir en saurait tirer vengeance » vers 208 à 211.

« Tendre trop haut le bras » a sans doute une signification sexuelle. Ces quelques vers suivent la naissance d’Aphrodite « leukos aphros » – celle qui est née de l’écume, c’est-à-dire du sperme de dieu. Cette attitude érotique des Titans est le signe de la révolte contre la toute puissance du père qui ne se trompe pas sur le sens de ce geste. Les Titans à l’instar des fils de la horde deviennent des concurrents sexuels sérieux ! Ouranos devra donc s’en débarrasser en les rejetant dans les profondeurs de la Terre en attendant qu’ils soient délivrés par Zeus. Et c’est avec leur aide qu’il chassera le grand Cronos du trône de sa royauté, comme les fils de la Horde chasseront le père archaïque de sa place tyrannique. Les Titans auront une descendance décrite des vers 337 à 505.

Notons aussi qu’apparaît, avec la naissance d’Aphrodite, et pour la seconde fois, Eros [6]. Aphrodite naît du sperme d’Ouranos, mais aussi du désir et de l’amour. Avec elle, après la figure de la mère, surgit celle de la femme qui suscite l’amour et le désir, « le plaisir suave, la tendresse et la douceur » vers 206. Première apparition de la sexualité, après la coupure et la castration dont le sexe est le symbole permanent.

4 – DE LA TÉRATOLOGIE À LA GÉNÉALOGIE

Abandonnons un instant l’histoire de Gaïa, d’Ouranos et de leur descendance pour nous pencher sur les « enfants » de Nuit, fille de Chaos. Elle enfante – le grec dit « étéké » et non pas « égenonto » – d’odieux personnages : la Mort, le Trépas, le Sommeil, les Songes et, précise Hésiode, elle les enfante seule, « sans dormir avec personne » vers 213. Ce processus d’insistance vient précisément après l’histoire de la naissance des Titans et d’Aphrodite, née du sperme du père Ouranos et des flots de la mer. La Nuit, elle enfante sans sexualité, monstres, fantômes et cauchemars qui font peur aux humains. Parmi ces monstres, les Parques (Clothô, Lachésis, Atropos) les Kérés vengeresses « qui poursuivent toutes fautes contre les dieux et les hommes » (vers 219-220) et surtout la déesse Némésis, figure de la justice [7]. Figure de la colère et de l’indignation, elle intervient lorsque surgissent des erreurs de partage [8].

La suite du texte raconte la descendance de Pontos (Flot). Image de la Haute Mer, il représente l’espace inquiétant aux mille routes (celles des navires), l’étendue chaotique où règne la « mouvance pure », il cache dans les profondeurs de l’étendue stérile de ses eaux quelques représentants de sa monstrueuse progéniture. Or le premier fils qu’il engendre (geinato) est Nérée, le sage, le loyal, le serein. Mais Pontos (nom de genre masculin) produit avec la Terre (Gaïa) essentiellement d’innombrables êtres inachevés parmi lesquels Echidna, moitié femme, moitié serpent. Première figure du monstre : l’être de l’entre-deux, le « ni-ni » et pas le « ou bien-ou bien ». Le monstre est l’expression de la confusion des règnes ou des genres. La monstruosité est le dépassement boulimique des limites formelles ou normatives. Pontos représente l’espace polymorphe, fluide, mobile. Il est l’opposé de la Terre Ferme, « assise, sûre, à jamais offerte à tous les vivants » (v. 118) La racine indo-européenne « ters » qui donne en français « terre » exprime l’idée d’assèchement. Le « ters » désigne donc ce qui est devenu sec et donc solide par rapport aux marécages, aux lieux où la terre est floue, dangereuse, incertaine parce que mélangée à l’eau. Le « ters » permet d’établir des points de référence et de construire des repères c’est-à-dire des éléments sur lesquels il devient possible de s’appuyer. « Ters » est l’espace conquis sur le marécage; là encore conquête sur l’entre-deux, sur le mélange où tout est confondu et où l’on se perd surtout pendant la Nuit. Aussi la présence d’Ouranos est elle fondamentale. « Ciel étoilé », autre traduction pour désigner Ouranos, permet aux humains, aux bergers, aux voyageurs, aux « routiers », aux nomades de construire leurs points de repères : l’étoile (du berger) fixe. Les Grecs – en particulier Aristote – voyaient dans le monde supra humain, la fixité et la stabilité. Tandis que la Terre était l’espace du devenir perpétuel, le monde supra humain ne connaît, pour Aristote, ni génération, ni corruption. Le mouvement y est parfait et régulier, il est circulaire. Constitué d’éther, les astres ne sont soumis à aucune altération. Le monde sub-humain que nous habitons connaît le changement et l’indétermination. (Métaphysique, G 5,1010 a 3)

À côté de Pontos, archétype de l’indéterminé, Gaïa, espace du devenir et Ouranos, topique de la stabilité, mettent aussi au monde « Montagnes » (vers 129), archétype de l’inaccessibilité qui rend impossible à l’homme, le séjour chez les dieux etles déesses, comme le sera le Mont Olympe.

Ciel et Terre engendrent également les Cyclopes, au cœur violent, qui possèdent un seul œil au milieu du front. Dans le texte hésiodique, il s’agit des Cyclopes ouraniens [9] qui seront jetés par leur père dans le Tartare, effrayé qu’il est, de leur puissance. Les Cyclopes donneront la foudre à Zeus lorsqu’il les délivrera. Ouranos et Gaïa engendrent aussi les Hécatonchires, les Cent bras, monstres tout puissants.

Mais revenons à la descendance des Titans. Car, à travers eux, l’auteur montre comment s’effectue le passage de la tératologie – l’engendrement des monstres – à l’enchaînement des générations.

La descendance des Titans et des Titanides se met alors à habiter l’espace tout entier : Océan et Téthys construisent et peuplent le monde aquatique : mer, océan, fleuve. Hypérion et Théia, Crios et Styx, Coios, Phoibé et Hécate investissent le monde souterrain et son opposé, le monde céleste. Mais ce sont surtout Rhéia et Cronos (vers 453 à 507) puis Japet et ses fils (vers 508 à 617) qui vont ouvrir la porte à la génération des hommes et des dieux. Rhéia donne de nombreux enfants à Cronos : ceux qui deviendront la première génération des Olympiens et principalement Zeus, le père des dieux et des hommes. Toutefois, le Grand Cronos avait été averti – par Ouranos et Gaïa qui parlaient d’expérience ! – que son destin serait de tomber sous les coups de son propre fils et – chose étonnante dans le texte – par le vouloir du Grand Zeus : l’inconscient (du poète) ne connaît pas la chronologie ! Cronos avait donc décidé de dévorer, dès leur mise au monde, ses propres enfants quand il les recevait sur ses genoux. [10]

Seconde figure du père : assumer la menace d’éviction que représente l’enfant pour son propre pouvoir. Or, Cronos est dans l’incapacité d’assumer cette fonction, lui qui inverse le temps et qui refuse la castration et donc la mort [11].

À l’évidence, Rhéia souffre de voir ainsi disparaître ses propres enfants. À la différence d’Ouranos qui les enfouissait dans le sein de Gaïa, Cronos plus prudent et instruit par son expérience les dévore – figure du temps qui finit toujours par l’emporter.

Rhéia décide donc de sauver Zeus avec l’aide d’Ouranos de Gaïa et du même coup de « payer la dette due aux Erinyes de son père et de tous les enfants dévorés par le grand Cronos aux pensées fourbes » vers 472 à 474. La dette ne serait-elle pas celle qui a donné naissance aux Erinyes elles-mêmes : la castration d’Ouranos, à savoir l’injustice commise par le grand Cronos, castrant son propre père ? Car Cronos devient, par sa folie (ses pensées fourbes : agkulométes) le porteur de l’orgueil démesuré et de l’« ubris » que redoutaient tellement les Grecs. Cronos ouvre ainsi l’espace du « tout est permis », et de la réalisation du fantasme de toute puissance. Or les dieux eux-mêmes n’échappent pas au destin du vivant, à qui il est impossible de connaître ce dont il procède, de saisir l’inconditionné qui le fonde. Seconde figure du monstre : la tératologie n’est pas seulement création d’êtres monstrueux ou terribles mais, elle se définit aussi comme abus, démesure et folie.

Rhéia se sert d’un « ersatz », elle lange une pierre, la remet à Cronos qui l’avale « sans que son cœur se doutât » de rien (vers 485 à 492). La Terre, Gaïa, reçoit Zeus et à la faveur de la Nuit, le cache en Crète dans un antre inaccessible, recouvert de forêts, dans les secrets de la Terre (vers 476 à 484). Voilà, à nouveau une double naissance qui refait à l’envers, l’ensemble de la filiation maternelle : Rhéia puis Gaïa. Un peu comme si Zeus devenait le premier fils, re-parcourant à rebours, retraversant les incestes fondateurs, il devient une sorte de premier né, et du même coup, la figure du père des dieux et des hommes. Zeus grandit rapidement et aidé de la Terre, par son adresse et par sa ruse ainsi que par sa force propre, il chasse effectivement Cronos, et délivre ses frères, les Titans et les Cyclopes, qui pour le remercier lui donne « le tonnerre, la foudre fumante et l’éclair » vers 495 à 505.

Mais abandonnons provisoirement la suite du texte « Japet et ses fils » pour nous rendre au vers 885 et suivants : la descendance des Olympiens. Zeus, après avoir vaincu son père, ordonne l’univers en l’inscrivant dans l’ordre généalogique. Ainsi va-t-il prendre une première épouse Prudence – en grec : « Métis », la sagesse et la ruse. Métis, la déesse qui sait tout – entre autre qu’elle doit enfanter un fils qui prendra la place de son père (vers 896 898). On retrouve encore le même problème du rapport fils-père. Alors la solution de Zeus, différente de celle de Ouranos et de Cronos consiste à engloutir « traîtreusement par des mots caressants » (vers 890) la mère, dans ses propres entrailles. Quelle remarquable inversion! Conquête du pouvoir maternel, la mère est dans le père [12]. Ce processus fait retour à l’Un sexe dont parlait Pierre Legendre. La mère est soumise à la toute puissance du père. Zeus « contrôle » ainsi la naissance des enfants. Toujours menacée, la puissance paternelle est toute vigilance face à l’enfant à naître et face à la mère et à son désir qui est peut-être d’accompagner la prise de pouvoir du fils aîné celui qui lui tient lieu de Phallus. Contrôler le pouvoir des mères !

Mais ici, l’enfant à naître sera une fille, puisque de Métis et de Zeus naîtra Athéna, la déesse aux yeux pers. Du même coup, pourra enfin s’arrêter le processus d’éviction du père par le fils et pourra apparaître le générationnel.

Alors le poète chantera la suite des épousailles de Zeus avec « Équité », mère des « Heures » (maîtrise du temps) de Discipline, de Justice, de Paix et des Parques. « Euryomé », fille d’Océan, lui donnera les Grâces : Aglaé, Euphrosyne et Thalie. De « Déméter », il aura Perséphone. De « Mnémosyne », les Neuf Muses. De « Létô », Apollon et Artémis. De sa femme, « Héra », il concevra Hébé et Arés. Héphaïstos sera, quant à lui, conçu par Héra sans union d’amour, par colère et par défi lancé à son époux (926 à 928) signe de la menace permanente qui pèse sur la sexualité et qui témoigne du fantasme de faire un enfant « toute seule » par parthénogenèse ou scissiparité. D’ailleurs Héphaïstos, le dieu forgeron, proche de la monstruosité, est boiteux (agaklutos) [13].

Puis l’auteur racontera la généalogie des dieux de la deuxième génération et leur histoire. L’ordre apparaîtra dans tout l’univers : le Ciel, la Terre, la Mer et les Enfers. Ainsi se terminera la Théogonie, à la fois sur la maîtrise de l’ordre de cosmique et sur l’organisation des générations.

5 – LES HOMMES NE SONT PAS DES DIEUX !

Revenons maintenant au texte de la Théogonie et à l’histoire de « Japet et ses fils ». C’était au temps où se réglait la querelle des dieux et des hommes, à Méconé : si les dieux et les hommes mortels sont entrain de vider leur querelle c’est donc qu’auparavant existait une « entente » entre eux; un âge d’or, où les dieux et les hommes mortels partageaient la même table, les mêmes mets, où ils buvaient ensemble le Nectar (la boisson des dieux) et où ils consommaient l’Ambroisie (la nourriture des dieux); un âge d’or, où les hommes mortels vivaient dans le temps divin, c’est-à-dire où la vie commençait par la vieillesse, à laquelle succédait la maturité, puis l’enfance et enfin le retour à la terre (voire le mythe du Politique de Platon déjà évoqué plus haut); un âge d’or où les hommes mortels identiques aux dieux sont confondus avec eux, ne meurent pas car ils se nourrissent des aliments des Immortels, comme Adam et Ève se nourrissaient du fruit de l’Arbre de la Vie et ne mourraient pas. Mais, du même coup, les hommes n’existaient pas comme humains c’est-à-dire comme marqués du sceau de la castration et de la mort. Le texte grec les nomme « anthropoï », espèce humaine, race humaine.

Comment la querelle entre les dieux et les humains va-t-elle se dérouler ?

« En ce jour-là, Prométhée avait, d’un cœur empressé, partagé un énorme bœuf, qu’il avait ensuite placé devant tous. Il cherchait à tromper la pensée de Zeus : pour l’un des deux partis, il avait mis sous la peau, chairs et entrailles lourdes de graisse, puis recouvert le tout du ventre du bœuf, pour l’autre, par une ruse perfide, disposé en un tas, les os nus de la bête puis recouvert le tout de graisse blanche. »

Pour quelle raison advient la querelle de Méconé ? On peutproposer deux hypothèses : la première, parce que Prométhée est un dieu « aux pensers fourbes » ? La seconde, parce qu’il est philanthrope, veut l’émancipation de l’homme et considère qu’elle passe nécessairement par la séparation d’avec les dieux ? Cette seconde hypothèse trouverait son fondement dans l’idée même de la Théogonie qui tente de montrer comment du Chaos primordial où tout est confus, confondu, quelque chose de distinct pourra émerger, comment de l’« incastus » pourra apparaître du creux et du manque donc un espace pour le sujet humain. La querelle est, en tout cas, icil’annonce de la séparation, de la brèche dans l’histoire bienheureuse des dieux et des humains. Or, lorsque séparation il y a, on est amené à partager ce qui est commun. Qu’est-ce qui revient aux uns et aux autres, aux dieux et aux hommes. Prométhée a donc préparé deux parts : une pour les humains, une autre pour les dieux, avec l’intention manifeste de tromper ces derniers.

Sur quoi, le père des dieux et des hommes lui dit : « Ô fils de Japet, noble sire entre tous, tu as, bel ami, été bien partial en faisant les lots ». Ainsi, railleur, parlait Zeus « aux conseils éternels ». Et Prométhée « aux pensers fourbes » lui répondit avec un léger sourire, soucieux de sa ruse perfide : « Zeus très grand, le plus glorieux des dieux toujours vivants, choisis donc de ces parts celle que ton cœur t’indique en ta poitrine ». « Il dit, le cœur plein de fourbe ruse et Zeus aux conseils éternels comprit la ruse et sut la reconnaître. Mais déjà en son cœur, il méditait la ruine des mortels, tout comme en fait, il devait l’achever. De ses deux mains, il souleva la graisse blanche, et la colère emplit son âme, tandis que la bile montait en son cœur, à la vue des os nus de la bête trahissant la ruse perfide (...) Et indigné, Zeus dit : « Ah ! Fils de Japet, qui en sait plus que nul au monde, je le vois, bel ami, tu n’as pas encore oublié la ruse perfide. »

Ce passage du texte montre ainsi que Zeus ne saurait se faire « rouler » car il est le tout-puissant, l’omniscient; mais en même temps il joue le jeu de Prométhée, il participe, pourrait-on dire au processus d’hominisation, à l’émergence de l’humain en l’homme. Mais il n’entend pas « se faire avoir » complètement et tel est pris qui croyait prendre : le partage est un partage de dupe. La viande que Prométhée réserve aux hommes est une chair morte, écrit Jean-Pierre Vernant, qui rassasiera pour un bref instant la faim toujours renaissante.

Cette viande dont l’étymologie en ancien français signifie « tout ce qui est propre à l’entretien de la vie » c’est-à-dire toutes les nourritures qu’elles soient carnées ou non, est une nourriture toujours provisoire [14]. Cette viande donc, donnée aux hommes leur rappellera comme une trace indélébile, l’époque bénie où ils vivaient loin des maux, du travail et de la mort, comme un temps à jamais perdu. En même temps qu’ils se nourrissent, les humains expérimenteront toujours à nouveau l’infériorité de leur condition mortelle et leur soumission à l’égard de la Nature [15]. « Ainsi, irrité, parlait Zeus aux conseils éternels; et dès lors, de cette ruse gardant toujours le souvenir, il se refusait à diriger sur les frênes l’élan du feu infatigable (traduction peu sûre) pour le profit des mortels habitants de cette terre. Mais le beau-fils de Japet, Prométhée, sut le tromper et déroba au creux d’une férule, l’éclatante lueur du feu infatigable; et Zeus qui gronde dans les nuées, fut mordu profondément au cœur et s’irrita en son âme, quand il vit briller au milieu des hommes, l’éclatante lumière du feu. Aussitôt, en place du feu, il créa un mal destiné aux humains. »

Zeus prive l’homme du feu qu’auparavant il lui donnait. Le feu est donc à proprement parler, un élément divin qui n’appartient pas à la condition humaine, il est un don des dieux, il leur appartient en propre. Platon dans le livre du Protagoras, raconte pourquoi Prométhée vole le feu à Héphaïtos, le dieu forgeron : par le feu, l’homme acquiert le pouvoir de métamorphoser la matière et de fabriquer les outils. Mais de cette capacité de transformer la matière, naît un autre rapport au monde pour les êtres humains : si l’instinct permet à l’animal de s’adapter à son environnement, le feu du forgeron ouvre à l’homme la possibilité d’inverser son rapport au monde : il lui permet de l’adapter à ses besoins et ses désirs. Ainsi, d’être naturel qu’il était, l’homme peut entrer dans la culture. On constate, d’ailleurs sans cesse combien il s’éloigne de plus en plus de la nature, en particulier au moyen de la technique.

Ce vol du feu ne sera pas sans conséquence pour Prométhée qui sera condamné par Zeus et enchaîné à un rocher tandis qu’un aigle lui dévorera le foie pendant la nuit et que, pendant le jour, ce même foie se reconstituera. Telle est la Geste eschylienne. Le vol est donc sacrilège et à ce titre puni par les dieux. Sacrilège signifie étymologiquement : le vol d’objets sacrés. Voler le feu est sacrilège parce qu’il transforme les hommes en apprentis-sorciers, en faux dieux. Ainsi, le feu les fait rêver de sortir de leur condition mortelle et de retrouver le temps béni d’avant la querelle de Méconé c’est-à-dire le temps hors temps d’avant la radicale séparation. En représailles à ce sacrilège, Zeus image par justice et vengeance, de créer un beau mal, un « kalon kakon ».

6 – LES HOMMES NE SONT PAS DES FEMMES !

« Avec de la terre, l’illustre boiteux modela un être tout pareil à une chaste vierge, par le vouloir du Cronide. La déesse aux yeux pers, Athéna lui noua sa ceinture, après l’avoir parée d’une robe blanche, tandis que de son front, ses mains faisaient tomber un voile aux mille broderies, merveille pour les yeux. Autour de sa tête, elle posa un diadème d’or forgé par l’illustre Boiteux lui-même, de ses mains adroites pour plaire à Zeus son père : il portait d’innombrables ciselures, merveille pour les yeux, visages des bêtes que par milliers nourrissent la terre et les mers. Héphaïtos en avait mis des milliers-et un charme infini illuminait le bijou-véritables merveilles, toutes semblables à des êtres vivants ».

« Et quand, en place d’un bien, Zeus eut créé ce mal si beau, il l’amena où étaient dieux et hommes, superbement parée par la vierge aux yeux pers, la fille du dieu fort; et les dieux immortels et les hommes mortels allaient s’émerveillant à la vue de ce piège, profond sans issue, destiné aux humains. Car c’est de celle là qu’est sortie la race, l’engeance maudite des femmes, terrible fléau installé au milieu des hommes mortels ».

Ce propos apparaît sans doute comme foncièrement misogyne et, de toute évidence il l’est dans la bouche du poète. Notre époque n’accepterait plus de telles paroles passibles du tribunal pour discrimination sexiste ! Cependant, si l’on veut bien dépasser provisoirement cette première réaction et tenter de comprendre l’intérêt de ce texte, on commencera par noter que l’arrivée du beau mal permet aux « anthropoi » de se diviser en deux catégories. Les hommes passent ainsi de « l’état d’anthropoi », qu’ils assumaient jusqu’alors dans sa totalité, à celui « d’andres », d’hommes mâles, ayant en face d’eux, comme complément nécessaire mais aussi comme dénégation, leur double et contraire, les femmes féminines (« génos gunaikon thélu téraon »), écrit Jean-Pierre Vernant. La femme révèle à l’homme qu’il n’est pas le « Tout », que les humains se divisent et se partagent en deux : « génos andron et génos gunaikon », « hommes mâles et femmes féminines ». Cette révélation que l’homme n’est pas le « Tout » est terrible et insupportable pour les hommes mâles et explique en partie ce mépris pour l’autre sexe. Les femmes féminines renvoient ainsi aux hommes en permanence l’image de la finitude, de la mort et de la castration. De plus les hommes mâles sont fascinés par la beauté des femmes féminines tellement séduisantes qu’elles ne sauraient avoir été créées que par les dieux : certes fabriquées avec de la terre, dit le texte, mais semblables aux déesses par la beauté. On pense ici au texte des Trois Coffrets de Freud où la femme la plus aimable est en même temps la figure de la mort. Les hommes mâles sont ainsi non seulement dans la fascination, mais de surcroît dans la soumission à l’autre « génos », d’où cette réaction de haine et de mépris. Le « génos gunaikos » dévoile au « génos andros » son manque à être, l’essence inessentielle de sa nature. Quelles terrifiantes révélations dans ce passage de la Théogonie: les dieux font déchoir les humains de leur fantasme de toute puissance en les chassant du ciel, de l’illusion de leur ascendance divine et les femmes féminines les font tomber de leur prétention à être le « Tout » du genre humain en leur rappelant sans cesse l’inacceptable castration ! L’autre « génos » est ainsi pour l’homme le « Miroir du Manque ».

Et Hésiode de se demander en quoi et comment l’homme éprouve le « terrible fléau » qu’est le « génos gunaikos ». Il l’explique ainsi : « elles ne s’accommodent pas de la pauvreté odieuse, mais de la seule abondance. Ainsi dans les abris où nichent les essaims, les abeilles nourrissent les frelons que partout suivent œuvres de mal. Tandis qu’elles, sans repos, jusqu’au coucher du soleil, s’empressent chaque jour à former des rayons de cire blanche, ils demeurent, eux, à l’abri des ruches et engrangent dans leur ventre le fruit des peines d’autrui. Tout de même, Zeus qui gronde dans les nues, pour le grand malheur des hommes mortels, a créé les femmes que partout suivent œuvres d’angoisse, et leur a, en place d’un bien, fourni tout au contraire un mal. »

On peut remarquer l’étonnante comparaison avec les abeilles et les frelons : ce qui est reproché à la femme est signifié dans l’allégorie par la figure du frelon ou plus exactement du bourdon c’est-à-dire du mâle fainéant qui ne pense qu’à se remplir la panse ! Voilà donc quelque chose d’étonnant : cette métaphore construite en chiasme, l’homme représente l’abeille et le bourdon, la femme (1221) Hésiode reproche son oisiveté à la femme alors que dans la métaphore, elle est attribuée au mâle !!! Quel beau lapsus !!!

La viande morte abandonnée par les dieux ne peut satisfaire la « gaster kakoergos », le ventre malfaisant, odieux, le ventre immaîtrisable par aucune volonté, le ventre qui donne tant de maux et qui apporte tant de soucis aux mortels. La « gaster » représente dans l’homme cet élément sauvage, bestial, la gourmandise gloutonne associée à la paresse qui lui signifie, à nouveau, combien il n’est pas ou plus un dieu.

Le ventre de la femme féminine est également l’expression de la sensualité et de la jouissance qui échappe à l’homme. Le mythe de Tirésias en rend compte à sa manière, comme nous avons essayer de le montrer préalablement. Le mythe traduit l’impossible connaissance de la jouissance de l’autre que La Théogonie exprime également. D’où la rage et la haine réactivées des hommes mâles impuissants à maîtriser la jouissance de la femme féminine.

Avec « l’arrivée » de ce mal si beau qui, au fond, n’est qu’une prise de conscience par le « genos andron » de sa mortelle condition, l’homme découvre que le bonheur total n’a aucun sens. Car, l’être humain est pris dans un terrible piège : « celui qui fuyant, avec le mariage, les œuvres de souci qu’apportent les femmes, refuse de se marier, et qui, lorsqu’il atteint la vieillesse maudite, n’a pas d’appui pour ses vieux jours, celui-là sans doute ne voit pas le pain lui manquer, tant qu’il vit mais dès qu’il meurt, son bien est partagé entre collatéraux. Et celui qui, en revanche, dans son lot trouve le mariage, peut rencontrer sans doute une bonne épouse de sain jugement; mais même alors, il voit toute sa vie le mal compenser le bien, et s’il tombe sur une espèce folle, alors sa vie durant, il porte en sa poitrine un chagrin qui ne quitte plus son âme ni son cœur, et son malest sans remède. »

Dans son autre livre, Les travaux et les jours, Hésiode explique que le célibat est un bien et un mal parce qu’il n’y a pas de fils pour la continuité de l’« oikos », de la lignée. Des enfants sont indispensables pour faire croître les richesses paternelles. Les « andres » depuis l’arrivée des femmes sont pris dans ce dilemme. On comprend alors pourquoi Zeus se mit à rire du piège tendu à l’homme. Cependant, se dévoile ici l’aspect philanthropique de l’action divine comme ce qui fait entrer l’être humain dans la génération, dans la transmission et donc dans l’histoire. La Théogonie se découvre ainsi comme une véritable « anthropogonie ».

POUR CONCLURE : ÉLOGE DE LA DISTINCTION

S’il fallait une preuve complémentaire de ce processus d’anthropogonie dans la pensée hésiodique, elle pourrait être trouvée dans le mythe des races des Travaux et des jours, texte attribué à notre auteur. En effet, il y décrit la succession de cinq races que Jean-Pierre Vernant a interprétées comme une construction à trois niveaux, chacun se divisant lui-même en deux sous étages. L’or et l’argent définissent le règne de la souveraineté; l’âge de bronze et des héros, celui de la guerre et enfin la race de fer se dédouble en deux avec ceux qui se consacrent à la justice et ceux qui se vouent à la démesure.

On pourrait voir également dans ce mythe l’expression de la traversée des fantasmes de chacun des êtres humains au fil de leur évolution et peut-être également comme celle de l’espèce dans son ensemble.

Ainsi, la première race d’hommes est-elle d’or. Les humains vivent comme des dieux sans souci, sans peine ni misère, dans un monde utérin. La vieillesse ne les atteint pas. Lorsqu’ils meurent, ils donnent seulement l’impression de succomber au sommeil : voilà qui ressemble étrangement à ce qui se serait passé avant la querelle de Méconé, l’homme vit dans la joie et dans la paix dans un monde d’abondance, dans une sorte de paradis des Bienheureux.

La deuxième bien inférieure, est appelée race d’argent. Elle demeure une race infantile : pendant cent ans, l’enfant reste auprès de la mère, il joue, dans la maison (oikô), l’âme toujours puérile. Puis au moment de l’adolescence, cette race ne sait pas résister à la démesure, elle refuse le culte aux dieux, comme les barbares ou comme des êtres sans limites. Zeus les châtie en les ensevelissant : ils disparaissent rapidement.

La troisième race, celle de bronze, que l’auteur présente comme périssable, terrible et puissante fascinée par les travaux d’Arès. Race dont les armes étaient de bronze, race adolescente portée par un fantasme de toute puissance qui les conduit là encore à la démesure. Habités par la folie de « l’ubris », ils s’entretuèrent et disparurent sans laisser de traces.

La race des héros, ces demi-dieux, est celle des guerriers justes. La violence et la force brutale sont canalisées, sublimées au service du souverain bien et de la justice. Race juvénile qui oriente sa toute puissance vers un but commun, social et non plus vers sa satisfaction pulsionnelle : les héros sont, en effet, prêts à se sacrifier pour une cause et pour la transformation du monde.

Enfin, la dernière race, celle de fer, représente les hommes périssables, dominés par l’ambiguïté des contraires : l’homme et la femme; la vie et la mort; l’abondance et le manque; la joie et la souffrance. En un mot : la condition humaine, celle de l’homme adulte respectant et pratiquant la justice (diké) et en même temps fasciné et poussé par la démesure (ubris); rêvant d’un âge d’or à jamais perdu etobligé de travailler et de se battre pour survivre.

Tel pourrait bien être le sens de l’apparition successive des races comme expression du processus d’humanisation c’est-à-dire de la perte des illusions fondamentales : l’humain n’est pas plénitude et totalité, il n’est pas tout puissant, car il est marqué du sceau de la mort, de la castration et de la différenciation sexuelle.

NOTES

[1]

La figure la plus connue de la Terre-Mère en Grèce est Déméter (chez les Latins, Cérès), épouse d’Hadès dieu des Enfers. Déméter est avant tout la déesse des laboureurs, protectrice des biens. Son nom trouverait son origine dans le grec « déme » ou « démos ». Le « dème » est la terre du pays, la terre habitée par un peuple et elle appartient à une communauté. Fille de Cronos, le Titan et de Rhéa, la Titanide, elle fait don du blé aux humains et, du même coup, les fait passer de l’état sauvage (sylvaticus : l’homme de la sylve, de la forêt) à la culture et à la civilisation. De vagabond nomade qu’il était, le don du blé le fait sédentaire; de chasseur dépendant, la maîtrise du solle fait agriculteur libre. De son frère Zeus, Déméter a une fille, Coré, (autre nom de Perséphone chez les Grecs ou Proserpine chez les Latins) dont Hadès, dieu des Enfers, devient amoureux et qu’il enlève sournoisement pour l’emporter « aux sombres royaumes ». Déméter entend le cri de désespoir de sa fille et se met à parcourir le monde pour la retrouver. Le Soleil qui a tout vu lui révèle la sinistre vérité. Déméter refuse alors de retourner sur l’Olympe et d’accomplir ses fonctions divines. Elle parcourt la Grèce sous les traits d’une vieille femme, dans une errance folle et douloureuse. Accueillie à Eleusis – ville proche d’Athènes – par le roi Céléos et son épouse, elle fait office de servante. En reconnaissance à cet accueil chaleureux, Déméter décide de rendre le fils du roi immortel. Chaque nuit, elle le plonge dans un feu purificateur. Surprise par la reine, elle lâche l’enfant dans le feu et après s’être fait reconnaître, elle quitte le palais en demandant la construction d’un temple. Pendant ce temps, rien ne pousse sur la Terre et la catastrophe menace. Aussi, Zeus ordonne-t-il à son frère Hadès de rendre Coré. Feignant d’accepter, Hadès, par ruse, fait manger à Coré un morceau de grenade, symbole de mariage, alors que jusqu’à ce moment elle avait refusé d’absorber de la nourriture. Elle est ainsi condamnée à revenir aux Enfers. Zeus obtient que Coré passe la moitié de l’année auprès de son époux (ou le tiers, selon les versions) et le reste du temps auprès de sa mère Déméter. C’est pourquoi, au printemps la sève monte, la vie revient car Déméter est heureuse de retrouver sa fille, la végétation s’épanouit et mûrit en été puis, tout meurt à nouveau à l’automne et en hiver. Déméter est donc cette source de l’alternance des saisons, du cycle de la végétation, elle porte en elle l’ambivalence de la Terre-Mère : source de vie et de mort. Le cycle de la Nature est ainsi l’ouvrage du destin même de la vie et des humains : mort et renaissance. Tel était le sens de la révélation reçue par l’initié des mystères d’Eleusis. Il constituait l’élément essentiel du culte de Déméter. L’orgiaque était l’intime fusion, la secrète communion avec le cycle de la Nature, en même temps qu’il était perte d’identité et négation de soi. On sait d’ailleurs l’obscénité de certaines cérémonies anciennes d’essence rituelle qui accompagnaient les cultes de la Terre-Mère et Empédocle d’Agrigente au fragment 153 des Purifications, rappelle que le symbole du sexe de la Terre-Mère se dit Baubô, figure étrange et énigmatique dont Nietzsche, dans Nietzsche contre Wagner, fera l’archétype de la femme fondée à ne pas montrer son fondement. Une autre légende raconte que Baubô accueillit à Eleusis la déesse Déméter accompagnée de son fils Iacchos, et qu’elle lui offrit un potage pour soulager sa douleur. Or, Déméter dans son chagrin d’avoir perdu sa fille, refusa de le boire. Baubô en colère souleva ses vêtements et montra son derrière. Cela fit rire l’enfant et Déméter amusée accepta le potage offert !!! Mère archaïque source de vie, mère de la vie donnant la mort, mère des vivants en même temps que mère dévoratrice redoutée de ses enfants : telle est la grande déesse. C’est devant la Grande Mère, dit Saint-Augustin, que hurlent ces orgies d’hommes infâmes qui se tordent et se déchirent. On pratiquait aussi un autre culte : les Thesmophories. Célébrées par des femmes mariées, elles étaient un ensemble de cérémonies à l’égard de la déesse mère, Déméter, qui était représentée couronnée d’épis, d’une corbeille de fruits et des produits de la terre, symbole de fertilité et de fécondité. Ces mythes étaient l’expression du temps et de la nature, de l’éternelle répétition du cycle de la vie.

[2]

P. Legendre, La 901^e conclusion, Fayard, 1998, p.182.

[3]

Celui-ci est conçu comme un « Tout ». L’Androgyne du Banquet, est un être circulaire, à la fois mâle et femelle, tout puissant et immortel mais aussi plein d’orgueil, car ne souffrant d’aucun manque, d’aucune division, asexué d’une certaine façon. Il faudra l’intervention de Zeus et de sa juste colère contre l’impiété des Androgynes pour que ces derniers soient séparés en deux sexes et passent la plupart de leur temps à rechercher leur autre moitié – figure de l’amour fusionnel, rêve d’un retour fantasmatique à l’unité à jamais perdue. Car, ajoute le mythe platonicien, dès que les deux moitiés se retrouvent, elles demeurent dans les bras l’une de l’autre, jusqu’à la mort. « La raison en est que notre nature originelle était comme je l’ai dit et que nous formions un tout : le désir de ce tout et sa recherche a le nom d’Amour. Auparavant, nous étions un ». Il faudra à nouveau une intervention divine qui « transporte les organes de la génération sur le devant » dit Platon pour que les Androgynes puissent « trouver une satiété dans leur rapports » sexuels et se libérer de cette quête de l’autre moitié définitivement perdue.

[4]

Dans le Livre des échecs amoureux est représentée la castration d’Ouranos par Cronos. Gaïa paye un traître, caché derrière un mur qui a conduit Ouranos vers le piège de son émasculation. In Le corps dans la société traditionnelle, Françoise Loux, Berger-Levrault, 1979, p. 71.

[5]

Ce processus d’inversion se retrouve, semble-t-il, aussi dans la Bible, mais la conséquence en est différente. L’histoire de Noé revenu sur la Terre ferme, après le Déluge, plante une vigne et s’enivre, puis se dénude à l’intérieur de sa tente. Son fils Cham voit la nudité de son père et il appelle ses deux frères Sem et Japhet. Ceux-ci, au contraire de Cham, prennent un manteau et en marchant à reculons, couvrent la nudité de leur père. Or, lorsque Noé se réveille et apprend l’histoire, il maudit son fils Cham. Marie Balmary, dans Le sacrifice interdit, interprète la malédiction comme un rappel de l’interdit de la régression ou de l’inversion : Noé ivre, se montre dans une position infantile, le père est étendu là, comme un nouveau-né, inconscient et nu. Cham, sans s’en rendre compte prend par rapport à sa propre origine, une place de voyeur qui défait ainsi sa propre filiation eninversant l’ordre de l’histoire généalogique.

[6]

« À l’origine était le vide, et la nuit, et le noir Erèbe et le large Tartare; La Terre, l’air ni le ciel n’existaient encore. Mais dans les profondeurs infinies de l’Erèbe, la nuit aux ailes noires enfante sans germe, un œuf d’où sortit à la saison fixée, Éros le désirable, le dos resplendissant de deux ailes d’or, pareil aux tourbillons rapides comme le vent. » dit encore Aristophane dans sa virulente critique Les Oiseaux.

[7]

Némésis dont le nom s’origine dans la racine grecque « nem ou nom ». Elle renvoie à l’idée de partage, de distribution. Le verbe « nemein » signifie « faire une attribution régulière » et plus précisément dans le vocabulaire des bergers, « attribuer à un troupeau sa part de pâturage ». On comprend que chez les peuples pasteurs – les nomades – la part du partage soit une question essentielle pour qu’à la fois, les troupeaux puissent se nourrir et surtout qu’ils ne se mélangent pas. La Némésis, fille de la Nuit est la déesse du partage, elle empêche la confusion nocturne et le retour au Chaos mortifère. Elle fait barrage à la régression vers l’indifférencié.

[8]

De cette « juste » colère, l’Iliade d’Homère en porte témoignage lorsque Achille se retire du combat contre Troie, car Agamemnon, le chef de l’armée grecque, l’a injustement dépouillé de sa part du butin – de sa part d’« honneur », en lui refusant la belle Brésélis. C’est pourquoi, les troupes grecques se retrouvent en mauvaise posture devant Troie. L’Iliade est construite, pour partie, sur l’histoire d’un partage manqué. Le coup de force et d’injustice d’Agamemnon cause la violence et l’échec.

[9]

Ils sont différents des cyclopes forgerons, des cyclopes bâtisseurs et des cyclopes pasteurs dont le plus connu estle fameux Polyphème dans l’Odyssée d’Homère.

[10]

La fonction du « pater familias », chez les romains, peut d’ailleurs nous éclairer sur cette pratique. Pour perpétrer, en effet, la famille, le père a le pouvoir d’admettre ou non l’enfant parmi les siens. Il a ce pouvoir singulier de décider de la mort et de la vie. La puissance paternelle est pouvoir de reconnaissance et d’intégration. Le père légitimait l’enfant le jour du « dies lustricus » en l’élevant de terre « tollere filium » et en le tenant en haut de ses bras, il indiquait sa volonté d’en faire un homme. Les latins distinguaient d’ailleurs déjà, « genitos » et « pater ». La fécondation maternelle ne suffisait pas à produire le lien de filiation. Ainsi, issue d’une tradition indo-européenne, une coutume consistait en une adoption de l’enfant par celui qui était investi de la « patria potestas ». L’enfant, le cordon ombilical coupé, est déposé devant le père, à même la terre : rite de « l’humi-positio ». Après avoir constaté qu’il n’est atteint d’aucune monstruosité, le père prend l’enfant dans ses mains, l’élève et le porte sur ses genoux, l’adopte. Genou, du reste, à la même racine qu’engendrer (genu : januh genou). En le séparant de la terre-mère, l’enfant est mis au monde (social) une seconde fois. Les genoux sont ce vecteur propre à établir le lien familial et l’existence politique et sociale de l’enfant. Telle est la fonction instituante du père, différente de la fonction naturelle de mise au monde par la mère.

[11]

À ce propos, rappelons que les Grecs finiront par assimiler Cronos avec Chronos et à en faire la figure du temps, ce qui n’avait pas toujours été ainsi.

[12]

On pense au livre de Michel Schneider, Big Mother, dans lequel il montre que la matriarcat est entrain de supplanter le patriarcat. Ed. Odile Jacob, 2001.

[13]

Comme le philosophe, en tout cas c’est ainsi que la tradition de Platon à Merleau-Ponty, le désigne !!

[14]

Viande renvoie au latin « vivere », « vivenda », ce qui sert à la vie. Cela explique d’ailleurs le titre de notre premier grand livre de cuisine, datant du XIV^e siècle, intitulé « Le Viandier » de Guillaume Tirel, dit Taillevent. Le terme d’aliment ne se substituera à celui de viande qu’à partir du XVI^e siècle, dans son acception actuelle.

[15]

On ne sera donc pas étonné de la fascination des hommes pour essayer de sortir de ce rapport par la surproduction de biens de consommation et surtout par une métamorphose des produits de la Nature dans l’art culinaire, art qui d’une certaine manière est divin puisqu’il fait appel à l’intelligence et à la maîtrise du feu.

no 84 2003/3