Au sein de ces relations, les mythes des jumeaux rois fondateurs sont venus tout particulièrement porter le symbole de la fraternité à son paroxysme comme a contrario celui de la rivalité. À propos des jumeaux de l’ancien continent Lévi-Strauss (32) a souligné l’antithèse d’une identité absolue entre les deux protagonistes de la paire à celle d’un couple où l’un incarne le bon, l’autre le mauvais. Indistinction confuse dans un cas, opposition radicale dans l’autre où l’un en vient à éliminer l’autre. Deux formes qui tendent finalement à rabattre le deux, le double, vers le un, l’unicité. Le jumeau a en effet souvent pu être considéré comme celui qui en venant au monde amenait avec lui son double immortel, c’est-à-dire l’âme, en des représentations qui, au niveau fantasmatique, l’inscrivait tout à la fois comme indépendant de la filiation sexuelle et trop proche de l’inceste. La seule bonne quête gémellaire semble être celle d’un équilibre qui passe par la négation de la gémellité elle-même, comme en convient Claudie Voisenat (48).

L’idéal adelphique n’est pas toujours cependant illustré par des relations entre frères biologiques. F. Frontisi-Ducroux (9) a montré que dans le monde grec, les doubles authentiques, les compagnons inséparables, sont loin d’être toujours personnifiés par des frères de sang, comme Achille et Patrocle, Thésée et Pirithoos, Oreste et Pylade. Les Dioscures représentent un cas particulier de fraternité gémellaire dont je reparlerai plus loin.

Il est à noter que parfois la gémellité mythique n’est pas mentionnée comme telle mais peut se laisser déduire; par l’insuffisance de l’un des deux frères, leur affrontement quant à l’affinité chtonienne de l’un et céleste de l’autre, voire par leur condition de naissance (exposition à la naissance, élevés par un animal). Souvent ces gémellités sont présentées comme un signe d’exception et l’usage de la superfétation qui assure l’immortalité de l’un des jumeaux engagera alors une thématique de héros. Il n’est pas rare que pour les antagonismes gémellaires les plus absolus et définitifs la lutte à mort s’amorce, au plus précoce, dès la vie intra utérine.

Assez communément ces rivalités fratricides gémellaires ont été interprétées comme constitutionnelles des premières organisations politiques et sociales. Approche anthropologique qui n’est pas sans rabattre le symbolisme mythique du côté de l’organisation historique que ce soient celles, des rivalités, de la dualité ethnique, de l’opposition nomade – sédentaire, du conflit politique, voire, à l’opposé, celles des règles d’alliance et même de la fusion de communautés. Il s’agirait pour l’helléniste précédemment citée d’explorer certains aspects de la différence et du partage dans la nécessité de mettre en place un pouvoir divisé en deux parties et dès lors une autorité plus juste.

Chez les Grecs, la haine inexpiable d’Atrée (préféré de Zeus) pour son jumeau Thyeste (préféré du peuple) en est sans doute l’un des exemples les plus connus. « Un destin si funeste s’il n’est digne d’Atrée... » Haine, qui le conduira à lui faire manger ses fils en ragoût, et qui se poursuivra sur plusieurs générations par un enchaînement de meurtres, de viols, d’incestes. L’autre lutte, bien connue des psychanalystes, est celle qui oppose les fils d’Œdipe. Polynice, le fils cadet, (en certaines versions ils sont considérés comme jumeaux) qui a pour lui la légitimité de droit, et Etéocle, l’aîné, qui a la légitimité de sang « se sont mortellement frappés l’un l’autre ». Ismène s’adresse à sa sœur : « songe enfin que nos deux frères, s’immolant l’un l’autre le même jour, ont péri de la même mort. » (Antigone de Sophocle) Mais qui meurt et pourquoi ? Dans un murmure expiratoire Polynice dit : « Mon frère, mon ennemi, mais si cher, toujours si cher. » (Les Phéniciennes d’Euripide) Qui parle et à qui ? Est-ce Polynice à Etéocle ou Etéocle à Polynice ou encore et plutôt Polynice à lui-même ? Eschyle dans Les sept contre Thèbes désignent les deux frères comme « vrais Polynices », « double objet de douleur ! double victime d’un mutuel homicide. » Le rapport au double ne peut ici que se conclure dans l’annulation trouvant, l’un et l’autre, et, l’un par l’autre, la mort. On sait que Créon le tyran, frère de Jocaste, lui refusera cette requête, ce qui conduira au suicide en « logique incestueuse » (Lacan, Guyomard) d’Antigone alors que la plus modeste Ismène rappelle l’esprit de modération. La tension entre les deux sœurs reproduit en une dimension moins pulsionnelle et plus symbolique le conflit fratricide.

Dans un monde où les entités divines sont fréquemment organisées en dyades appariées ou opposées [Hypnos et Thanatos, Gaïa et Ouranos, Epiméthée et Prométhée, Chaos et Nyx, et également le brouillard Chronos – Cronos (46)] on ne peut ici que brièvement rappeler les combats de :

Mais le thème de l’affrontement gémellaire mortel se rencontre en bien d’autres mythologies et cosmogonies indo-européennes et l’on peut citer :

Et puis si l’on étend la question :

Chez les Egyptiens, le meurtre d’Osiris par son frère jumeau Set, le corps d’Osiris sera divisé en sept parties. [1]

Dans la Genèse : Caïn et Abel, Esaü et Jacob, où nous pouvons, avec P.L. Assoun reconnaître dans le terrible corps à corps qu’il se livre une prodigieuse image de la lutte avec le double; mais aussi la querelle sur la préséance de Pérèc (la brèche) ou de Zérah (le fil écarlate) [neveu de Joseph, fils de Juda]. Avec des réponses plus secondarisées, la même problématique est exprimée dans le Nouveau Testament avec la parabole de l’enfant prodigue.

De nombreux exemples pourraient être également cités dans les mythologies ou cosmogonies africaines, sud-américaines. [2]

Symbole de fraternité, Castor et Pollux fils de Léda ont une double paternité [Tyndare (roi des spartes) et Zeus]. Castor [3], fils d’un mortel meurt au combat et Pollux refuse alors l’immortalité que lui confère son ascendance divine. Zeus leur accordera à tous deux, l’immortalité et la mort. Ils deviennent hétéromères, vivant et mourant alternativement un jour sur deux. Si ce mythe a souvent été perçu comme un exemple de solidarité plus forte que la mort, cette interprétation laisse de côté une dimension, pour moi fondamentale, quant au cycle infini d’ambivalence qu’elle comporte dans le sens où pour que l’un vive il faut qu’il tue l’autre.

Autour de l’alternance de pouvoir que pourraient incarner les luttes fratricides mythiques Robert Graves (22) développe une hypothèse séduisante. Il suggère que ces mythes rappellent la rivalité qui opposait le roi sacré (à qui était attribué une paternité divine) et son alter ego (le taniste) dans un système d’alternance de pouvoir qui se serait mise en place après des phases progressives de changement. (d’où la source de la lutte entre Polynice et Etéocle). Les premières royautés mâles auraient abouti au sacrifice du roi après une certaine période de règne (déchiqueté par des femmes, traîné par des chars). Aurait suivi une seconde période où c’est un substitut du roi, prétendu son jumeau qui aurait été sacrifié. Au début, les rois sont sacrifiés chaque année, puis deux fois par an (esprit lumineux de l’année ascendante et son jumeau, esprit obscur de l’année descendante). Par la suite, la durée du règne est augmentée et des sacrifices substitutifs « d’enfants – rois » sont mis en place alors que des règnes bicéphales de double royauté se mettent en place, conjointement ou en alternance. [4] Puis, à un autre stade plus avancé, des animaux sont substitués aux enfants et le royaume est partagé.

La gémellité et le meurtre de l’un des jumeaux rois vient affirmer la naissance du sujet, Roi. Naissance qui passe par la constitution d’un double condamné à disparaître.

Ainsi, certains grands mythes qui mettent en scène des meurtres fratricides, témoigneraient, par delà les interprétations les plus communes sur l’avènement culturel confrontant idéalité et violence fondatrice, du processus de subjectivation. Ils inscriraient donc le meurtre au cœur du psychisme pour conduire secondairement le sujet à l’altérité.

La question du fraternel est, chez Freud, omniprésente, mais tout en restant dans une certaine marginalité. Elle n’est pas véritablement érigée au rang de complexe (polémique avec Adler et avec Jung) même s’il a pu écrire en 1922 (17) que la jalousie remontait au complexe d’Œdipe et au complexe fraternel de la première période sexuelle. Mais on ne peut considérer qu’il s’agit d’un véritable organisateur inconscient, d’essence culturelle, comme c’est le cas pour le complexe d’Œdipe.

On ne peut que brièvement résumer la position freudienne car il n’est pas possible d’en développer ici tous les aspects.

Freud voit dans la venue d’un puîné l’amorce de la curiosité sexuelle infantile. Curiosité complétée de celle de l’investigation sexuelle s’il s’avère que cet autre est de l’autre sexe. Il devient alors un possible objet de séduction. Mais cette curiosité initiale sera aussi le germe de la pulsion de savoir, la voie de l’emprise. Dernier point et non des moindres, le puîné apparaît en certains points de l’œuvre freudienne comme le médiateur à la relation parentale. Sous l’angle du sujet cet autre constitue un maillon intermédiaire dans le processus de subjectivité et la construction de la relation de soi à l’Autre.

Au niveau de l’organisation sociale, la question du fraternel culmine dans Totem et tabou (12). Le pacte parricide de la horde des frères est pensé comme ce qui permettra à la communauté de se forger par déconstruction de l’agressivité. Freud s’interrogera à de nombreuses reprises sur le passage de l’hostilité des premiers temps au climat de concorde et d’entente venant lier les membres d’une fratrie d’un sincère attachement. Enrichie de la pulsion de mort, une même thèse est développée dix ans plus tard, dans Le moi et le Ça (18). Le processus identificatoire est décrit comme formation réactionnelle aux impulsions d’agression refoulées. L’organisation des sentiments sociaux est alors conçue comme sublimation de positions d’objet homosexuel. On sait, par ailleurs, que Freud n’a pas soumis le mythe de Caïn etAbel à une lecture psychanalytique, mythe qui cependant, plus que tout autre, renvoie à cet impossible de la fraternité et à la complexité de la construction de l’individu en relation avec son semblable.

Le frère est donc bien chez Freud, par la frustration, un « passeur » de la relation de soi à soi (narcissisme) à la triangulation œdipienne. Lacan le reformulera dans « les complexes familiaux » (30) où, entre sevrage et œdipe, le frère est celui qui amène du lien spéculaire à l’objet. Lacan souligne dans cet article comment le lien horizontal fraternel mobilise des identifications primordiales et nous en reparlerons plus loin.

Deux thèmes de l’exploration freudienne du fraternel ont tout particulièrement retenu monattention.

C’est ainsi que dans « Un souvenir d’enfance, poésie et vérité » (14) Freud établira une contemporanéité entre le premier souvenir d’enfance relaté par Goethe qui jette par la fenêtre un objet devenu encombrant et la naissance d’un frère Hermann Jacob. Plus tard, dans une lettre à Thomas Mann de 1936 (20), Freud développera un autre thème de la jalousie et du ressentiment fraternel. Freud fait du ressentiment que Napoléon éprouvait à l’encontre de son frère aîné Joseph un principe de réussite héroïque. La soif de revanche dans la lutte du cadet à l’aîné est inépuisable. Il faut non seulement s’en débarrasser, mais le devenir à sa place, être à sa place. Profonde haine qui se retournera en son contraire pour celui qui deviendra par la suite l’être qu’il a le plus aimé au monde. Freud place la soif de destruction de Napoléon sur cette haine primitive non compensée. La haine de ce frère aura fait le malheur du monde, Freud poussant l’interprétation « joséphienne » sur Napoléon avec la « campagne d’Égypte » et son mariage à une « Joséphine ». Avec cette interprétation audacieuse sur l’idéal historique du tyran on peut éprouver le sentiment que Freud y oublierait son œdipe tant l’interprétation ne concerne de façon tout à fait exclusive que ce frère. On peut dire, en effet, que la position la plus souvent soutenue par Freud est le déplacement du complexe d’œdipe sur les relations fraternelles. Peut-être y a-t-il à considérer qu’il se situait lui-même, selon son propre aveu plusieurs fois énoncé, dans une identification joséphienne. « On a du remarquer que le nom de Joseph joue un grand rôle dans mes rêves. » (11, p. 413 : note 1). L’enfant Sigmund, distingué par le père comme Joseph par Jacob (homonyme paternel), préféré de sa mère, sera confronté à la naissance de son frère Julius alors qu’il est âgé de onze mois puis à sa disparition huit mois plus tard. La grossesse qui aboutira par la suite à la naissance d’une petite sœur, et qui lui pose tant de questions, se situe dans l’ombre de ce drame et de cette figure du double. Bien des auteurs ont souligné le poids de la propre problématique de Freud quant à la façon dont il a construit sa théorie du fraternel, sans doute d’ailleurs plus à l’aise pour théoriser les jalousies homosexuelles que celles qui engagent le sororal (7) (cf. Les études sur Anna). On peut par ailleurs souligner, comme l’a montré D. Marcelli (34), que c’est à partir des éprouvés affectifs suscités par les relations fraternelles que Freud découvrira la problématique œdipienne comme en témoignent les lettres écrites à Fliess en octobre 1997 (10). Première mise en scène psychanalytique du drame d’Œdipe roi qui raconte le destin d’un enfant unique, abandonné, et recueilli par un couple dont il restera l’enfant unique. Œdipe à jamais enfant unique ? Oui et non car, par l’inceste, ses enfants sont aussi ses frères et sœurs !

Il y a avec ces deux motifs fantasmatiques construits sur la rivalité fraternelle, celui de l’expulsion et celui de la flagellation, un rapport au double qui s’organise et comme l’écrit P.L. Assoun : (1, p. 40) « si ce n’est mon frère, c’est donc moi et si c’est mon frère, c’est, aussi, moi. »

À la suite des travaux de Freud sur le fraternel, on peut distinguer deux perspectives psychanalytiques : l’une privilégiera les effets de la frustration de l’objet primordial et la rivalité est alors pensée comme déplacement spécifique à la rivalité œdipienne au parent du même sexe (A. Freud, B. Bettelheim), l’autre se référera aux conflits identificatoires d’essence, surtout, dirons-nous, narcissique. S’inscrivent dans cette voie à la suite de Wallon, les travaux de Lacan, de Rosolato, de S. Leclaire pour ne citer que quelques-uns des auteurs dont je reparlerai plus tard.

Dans la Genèse, le fratricide est présenté comme le meurtre fondateur alors que Freud le situe au niveau du parricide.

Caïn est, comme son nom le signifie, « l’être jaloux » mais aussi « l’acquis », « le produit » et « l’achat » si l’on doit tenir compte des différents sens retenus par les exégètes. Il est l’acquis d’Ève, le fruit de son désir pour l’Éternel. Il n’est pas le fruit du désir d’Ève pour Adam, non-inscription d’une reconnaissance de la paternité qui a induit bien des commentaires [5]. Mais Caïn à la différence de son frère est conçu, alors qu’Abel lui ne sera qu’enfanté, nulle trace de conception ne le concerne.

Abel signifie « Ne pas » et conduit à la « vanité », « ce qui est voué à disparaître », « nuée ». Vanité est ici à entendre, non pas dans le sens moral, mais dans le sens métaphysique d’inutilité et d’absurdité (8, p. 51). À aucun moment du récit biblique Abel n’est en position de sujet (il n’est désigné à chaque instant que comme frère de). Il n’est pas conçu, reprend à son compte le projet d’une offrande à l’éternel, n’exprime pas de désir propre, ne parle pas, et se situe résolument dans une position sacrificielle. Abel n’a pas de consistance propre, il n’est le sujet de rien, totalement insignifiant.

Caïn se voit donc refuser les fruits de la terre (le reliquat de sa consommation) alors qu’Abel offre deux présents, des ovins et leur graisse. Dieu agrée l’offrande d’Abel mais pas celle de Caïn. L’offrande de Caïn est indéterminée, insignifiante, alors qu’Abel donne quelque chose de plus précieux, ce sont ses propres ovins et leur graisse. Abel veut faire mieux, il donne un présent qui l’engage plus. Abel cherche à séduire le père, il est prêt à se dessaisir du plus précieux en une position éminemment homosexuée et sacrificielle et par identification passive à la mère. Dans l’excès de don, Abel se perd.

Caïn se révolte contre cette tendance passive primaire, émanation de la relation originaire à la mère. Il faut qu’il se débarrasse de ce penchant incarné par Abel qui est prêt à donner un bien d’exception. Ce plus précieux qu’il offre n’est d’ailleurs pas sans renvoyer au maternel.

On doit en effet à M. Balmary (2) une précision importante quant à la signification la plus rigoureuse à attribuer dans le texte biblique à l’offrande d’Abel. Il s’agit de « brebis ». Les traductions les plus communes étaient; les aînés du troupeau, les premiers-nés, voire même parfois les derniers-nés, les nouveau-nés. Il est assez étonnant de voir une confusion d’âge et de rang s’inscrire d’une traduction à l’autre. Les plus âgés ou les plus jeunes, Caïn ou Abel, entre les premiers et les derniers on ne sait plus très bien, qui est qui ! M. Balmary fait remarquer que pour nommer les ovins c’est le mot « Békorot » et non pas « Bekorim » qui est employé. La différence dans le contexte est de taille car, le premier désigne la femelle, etle second le mâle. Il s’agit donc de brebis.

M. Balmary relève également une homonymie d’importance quant au signifiant hébreu du second présent d’Abel, la graisse. « Hélev », la graisse est en effet très proche de « Héval » le prénom hébraïque d’Abel. Le plus précieux de la mère c’est « Hélev », « Héval » ! Le double cadeau d’Héval est en isomorphisme à sa propre situation d’enfermement dans la relation primaire à la mère, prénom dont certains auteurs avaient déjà souligné l’assonance avec Hawah, Ève. Abel, premier sacrificateur de la Genèse est aussi le premier sacrifié.

Abel dans ce récit ne dit pas un mot. Il n’est pas inscrit dans le langage et la reconnaissance d’un désir qui inscrirait un tant soit peu une tiercéité. Quand Caïn va trouver Abel le meurtre ne peut se dire : « Caïn dit à son frère Abel (...) Et c’est quand ils sont aux champs, Caïn se lève sur Abel, et le tue ». (Caïn parla à son frère) (Caïn dit à Hével, son frère). Le texte est blanc pour une parole qui ne se dit pas, à jamais perdue, pour une écriture jamais écrite. C’est le silence du hors langage, d’avant le langage, c’est le règne du pulsionnel et de sa décharge meurtrière. P.L. Assoun (1) y voit les effets ravageant du transitivisme, cet état d’indistinction entre soi et l’autre propre aux identifications projectives, qui a été défini par Wallon comme le temps où l’enfant tente de distribuer entre lui et autrui les états ou actes qu’il perçoit. L’ego s’y constitue en une limite incertaine et floue et le puîné peut assurément venir occuper cette possibilité existentielle de se confronter tout autant que de se confondre à lui. Freud avait lui, et après Rank (40), défini « le double » comme un état d’indistinction originaire où le Moi ne s’est pas encore délimité de façon tranchée du monde extérieur et de l’autre. Nous sommes avec ce passage à l’acte, dans cette alternative duelle du « lui ou moi », dans la confusion de soi et de l’autre [6].

Après le meurtre, à la question de Dieu : « Où est ton frère, Abel ? » Caïn répond : « Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère ? ». Il est tout d’abord à remarquer que le mot hébreu « Shomer » ne s’applique pas entre humains mais uniquement pour le bétail. Dans la traduction de Chouraqui cette phrase est : « Suis-je le gardien de mon frère, moi-même ? ». [7] Ce moi-même, cette répétition, cette insistance vient inscrire paradoxalement un doute. C’était Abel, le gardien, celui a qui était dévolu la tâche de garder. Par cette réponse question, si Caïn paraît vouloir jouer l’incrédulité, il s’approprie et introjecte la fonction de gardiennage du frère qu’il vient de tuer. Qui garde qui, renvoie au Qui est qui ! Ainsi comme le souligne N. Isnard (25): « moi-même » n’est donc pas « mon frère » et, ajouterai-je, « moi-même » n’estplus « mon frère ».

Le double présent d’Abel (brebis-graisse) construit en isomorphisme au lien particulier et originaire à sa mère implique que le dégagement de ce lien semble bien être l’une des questions fondamentales que met en scène le mythe de Caïn-Abel. Dans le registre du fusionnel, de la relation primaire, il n’y a pas de place pour l’autre. Pour que le sujetse constitue à l’altérité, ilfaut pouvoir se défaire de cet attachement originaire.

La question de l’altérité jalouse et meurtrière est celle du lieu psychique où peut se constituer un premier semblant d’adelphe, ne serait-ce que sous la forme d’une ébauche, d’une protoreprésentation d’un autre qui implique encore la mère. Comment peut se constituer l’autre, sinon comme autre en soi mais dans un premier mouvement de rejet et de rage meurtrière. La reconnaissance de ce Xénos en soi est source d’un intolérable, d’un insupportable pour l’omnipotence narcissique. Le premier élan vers l’autre est sa destruction, la mise en acte de sa disparition, car cet autre oblige à la reconnaissance qu’il y a de l’autre du côté maternel, que le sujet n’est pas le tout phallique de sa mère. En ce registre préœdipien, cette reconnaissance mobilise la rage destructrice pour cet autre dont l’inconscient ne veut rien savoir, mais avec lequel il a, pourtant, partie liée. Car le sujet n’a pas d’autre choix : soit, le collage le fusionnel comme peut le représenter Abel; soit, la mise en acte de la disparition. Il faut tout d’abord tuer cette pseudo-altérité en double de soi-même pour ouvrir à une véritable altérité constituante de l’autre et constitutive de soi. Nous sommes dans le registre d’un triangle préœdipien tel qu’il a été défini par Lacan (29) pour désigner la relation Mère, Enfant, Phallus. Première tiercéïté où le père n’est pas encore perçu, ni constitué comme le rival porteur du pénis et comme le représentant de la loi et de l’interdit.

Après les travaux de Rank et de Freud quelques psychanalystes devaient tenter de donner au double un véritable statut métapsychologique (A. Green (23), C. Botella (5) et Michel de M’uzan (38)). Il me semble en effet que c’est parce qu’Abel occupera une fonction psychique précise, celle du double dont il faut se débarrasser que Caïn peut advenir à lui-même, à sa propre subjectivité. Cette première ébauche de l’autre qu’il tue lui permet de ne plus le (se) considérer comme une copie spéculaire confusionnante.

Le personnage de Lucky Luke, héros de célèbres bandes dessinées qui livre un combat sans fin contre les innommables Dalton, nous permettra de mieux saisir la relation entre la constitution du double et sa mise à mort. On peut tout d’abord affirmer que, contrairement à beaucoup d’œuvres qui en ont consciemment depuis le XIX^e siècle exploité les effets [8], la répétition du double, l’organisation structurelle en double et en double du double, l’association de la représentation de la mort et du spéculaire, se développent ici à l’insu de l’auteur.

Né en 1947 de la plume de Morris, qui n’avait alors que 24 ans, le vertueux cow-boy a acquis sa notoriété avec 300 millions d’albums vendus. Les Dalton, Joe, William, Jack, etAverell, sont ses quatre ennemis irréductibles; décomposition et déclinaison d’une même image en poupées gigognes puisque seule les différencie la taille. Joe, le plus petit, est le chef épileptique, dangereux psychopathe, assassin teigneux. Plus que le vice et le crime, sa vengeance contre Lucky Luke va devenir au fil des albums son seul dessein. Dans un rapport inversement proportionnelAverell est aussi grand qu’il est bête, et si Joe vocifère, ordonne, commande, Averell n’a jamais le droit de parler. Ce jeu de symétrie opposée se complète avec William et Joe, les deux du milieu qui sont toujours ensemble, l’un finissant les phrases que l’autre a commencées [9].

Lucky Luke dont le nom est la répétition quasi identique du phonème « heureux » pourrait être traduit, « Luc l’heureux » ou « le deux fois heureux » ou encore « l’heureux d’être heureux » a pour compagnon Jolly Jumper. Ce cheval, dont le nom est également construit en miroir du nom du cow-boy, (deux mots de deux syllabes) en est un doubleton humanoïde et télépathique. Il anticipe les besoins de son maître et sa célérité est à la mesure de celle de notre héros formant avec lui un véritable centaure. On peut soutenir que le couple « LL, JJ » où le double se redouble forme une entité tétradique qui se confronte au quatuor des funestes bandits.

À la haine des Dalton pour Lucky Luke répond donc sa volonté sans faille. Il les raccompagne toujours du bout de son revolver dans la prison d’où ils viennent de s’échapper. C’est un antagonisme pulsionnel puissant qui confronte l’ensemble « LLJJ » aux quatre brigands dans une structure en miroir et en double, structure fréquemment utilisée dans les effets comiques, et dont le plan spéculaire est ici représenté par la loi.

Car, Incarnation vivante de la loi, le désir qu’a Lucky Luke d’accomplir sa mission est facilitée par une redoutable adresse au pistolet. C’est, en effet, le tireur le plus rapide de l’Ouest et le seul d’entre tous qui tire le plus vite que son ombre ! Le plus étonnant à cela c’est que pour en attester, il le montre. Il est souvent représenté sur la quatrième de couverture à tirer sur son ombre qui n’a pas eu le temps, bien sûr, de dégainer. La célérité de Lucky Luke en fait donc un être invincible puisqu’il va plus vite que le temps qui passe. Nous sommes là avec une figure du héros immortel plus rapide que sa mort qui ne peut le rattraper et le surprendre.

La première aventure de Lucky Luke « Arizona 1880 » a été publiée dans l’almanach Spirou en 1947. Deux ans plus tard, le premier album porte le nom La mine d’or de Dick Digger (le détective, flic, type, pénis/chercheur, excavateur). Premier nom d’une série composée de la répétition d’une même syllabe. C’est dans cet épisode que Lucky Luke tue le seul être de toute sa carrière. Tout au long de près de 80 albums ce sera son seul meurtre et ce malfrat au nom de Mad Jim sera sa seule victime. Or ce malfrat, Mad Jim, littéralement, ce « fou de Jim », ce « Jim fou » est le sosie stricto sensu de Lucky Luke qui se fait passer pour lui ! Pris pour son sosie, Lucky Luke est emprisonné. Il va être pendu à sa place et il ne doit sa survie, au moment où il tombe dans la trappe, qu’à une maladresse du bourreau (Handy Harry, deux mots de deux syllabes). Il réussit à s’enfuir en se dissimulant dans le cercueil du croque-mort [10]. Plus loin dans l’épisode, Mad Jim, qui se fait toujours passer pour Lucky Luke, s’exclame après s’être rasé devant la glace : « Pétard, comme je suis mal rasé ». Et le faux miroir de lui répondre car ce n’est autre que le vrai Lucky Luke qui apparaît dans le cadre : « Pas d’importance Mad Jim, ça ne se voit pas dans un cercueil ».

L’autre élément qu’il est important de connaître concerne les Dalton qui n’apparaissent qu’après le 6ème épisode dont le titre est Hors la Loi. Joe, William, Jack etAverell, ne sont en fait que les cousins des véritables frères Dalton (Bob, Gratt, Brill, Emmett) qui meurent à la fin de cet épisode. Et, ce n’est que devant la réaction hostile de ses lecteurs mécontents de voir mourir les quatre bandits que Morris se décidera à en maintenir la présence mais sous la forme d’une réincarnation, celle des quatre cousins devenus désormais beaucoup plus célèbres. Dans ce sixième album c’est la vie qui est liée à la spécularité (LL voit arrivé les Dalton dans un miroir) alors qu’avec Mad Jim la représentation de la mort était étroitement associée à celle du miroir. Miroir d’Éros, miroir de Thanatos.

Ce jeu de miroir et de double se complète : en deçà du duel LL, cousins Dalton, ressort de nombreux épisodes s’inscrivent, le meurtre du double spéculaire Mad Jim, et la mort des frères Dalton. Comme si l’opposition duelle, Lucky Luke contre cousins Dalton, se redoublait du côté de la mort définissant une nouvelle tétrade [11] où le jeu de symétrie autour d’un nouveau plan spéculaire vivant – mort, confrontait Lucky Luke à son double et les cousins Dalton aux frères Dalton. [12]

Mais revenons au jour où Lucky Luke descend Jim le fou. Une séquence de quatre images est on ne peut plus éloquente. Lucky Luke est droitier et Mad Jim est gaucher. Avec cette inversion Mad Jim est plus que le sosie et plus que le jumeau, c’est le double spéculaire. Après le duel, quand le personnage sort du saloon, on ne peut les différencier et on ne sait si c’est Lucky Luke ou Mad Jim qui sort. Puis, on découvre que le corbillard ne s’est pas déplacé pour rien car Mad Jim est mort. À jamais seule victime du héros solitaire, Mad Jim est mort, car c’est bien Lucky Luke qui vient de sortir. On discerne en effet que celui qui est sorti a rengainé son arme de la main droite. C’est sa dextérité qui le sauve et qui le différencie du sinistre et fou Jim. Comme pour les jumeaux [13] des cosmogonies primitives, l’un des deux est mortel et l’autre devient immortel.

Otto Rank écrit que la rivalité entre frères peut conduire à la haine contre le concurrent en amour (40, p. 88) « et par conséquent on comprend mieux le désir de la mort du Double, etmême l’impulsion à le tuer. » [14]

À vouloir tuer son double et à en concrétiser le projet, y aurait-il à considérer quelque Mister Hyde derrière le bon docteur Lucky Luke ? Serait-il habité par quelques fantasmes mélancoliques de destruction en une confusion entre soi et l’autre ? Pour Lucky Luke, Mad Jim ne serait-il pas en position d’être l’Abel de Caïn ? Le fratricide engage le début d’une représentation de l’homme, d’une pensée de (sur) l’homme, sur sa condition d’être pour la mort (Dasein). Caïn et Abel, Lucky Luke et Mad Jim, sont radicalement et dans la similitude et dans l’altérité. Ils ne sont rien l’un sans l’autre, et pour que l’un soit, qu’il advienne à lui-même, il faut qu’il tue l’autre. Ils incarnent à deux une seule identité. La compréhension du meurtre ne s’inscrit pas dans le sens d’une rivalité œdipienne, d’une jalousie fraternelle. C’est un crime constitutif pour s’approprier son être à soi, advenir au processus identificatoire et au procès de l’intersubjectivité.

L’hypothèse, soutenue donc ici, du combat fratricide mythique pour exprimer un clivage intrasubjectif et le meurtre à soi-même et par soi-même d’une partie de soi nécessaire à l’avènement du processus identificatoire, pourrait, pour une part, reprendre certaines formulations développées par René Girard (21). Cependant, le combat des frères ennemis reste perçu pour Girard comme celui de deux sujets distincts l’un de l’autre, bien qu’il soit décrit comme s’organisant autour d’un désir de mimésis, par la non-perception d’une mêmeté.

Cette hypothèse se trouve également corroborée par l’interprétation que l’on peut donner au doublement de Prométhée par Épiméthée dont la figure complémentaire est, comme son nom le signifie d’ailleurs, oubliée. L’un redouble mais à l’envers la figure de l’autre. L’un est prévoyant, il anticipe, il est au devant; l’autre est dans l’après coup, le retour, l’oubli [15]. Il n’y a d’apparition que de la disparition, l’apparition de l’homme le fait apparaître comme mortel. (47) Zeus condamne l’homme à une ignorance fondamentale du moment de sa mort. Lucky Luke est Prométhéen, il anticipe le côté épiméthéen des Dalton (surtout incarné par Averell et le chien Rantanplan) qui échouent toujours (idiotie primordiale de Bernard Stiegler (43)). Et, si Prométhée enchaîné se fait dévorer le foie par l’aigle de Zeus, ce foie immortel repousse sans cesse comme la faim, le désir. Le désir, qui tenaille les hommes, qui conduira Epiméthée à épouser Pandora, la femme avide et insatiable, qu’il faut nourrir sans cesse, selon la misogynie toute hésodienne. Pas de « Pro » sans son « Épi », pas de bien sans son envers le mal qui se reflètent réciproquement.

Dès le premier épisode, Lucky Luke va donc acquérir son statut d’héros immortel en tuant son double spéculaire. Il peut dès lors incarner un justicier sans faille, car même du côté de son double il n’a plus rien à craindre. Dégagé de toute pulsion agressive, il n’est plus que justice, et notre chevalier sans peur et sans reproche, affichera même devant les situations les plus terribles un phlegme, une nonchalance désespérante qui en feront une de ses caractéristiques principales. Lucky Luke ne craint plus rien et son immortalité lui est acquise pour trois raisons complémentaires : premièrement parce qu’il a tué la mort en lui, à être passé par un instant si proche d’elle (l’épisode de la pendaison) [16]; deuxièmement, puisqu’il a tué son double (Mad Jim), élimination d’une figure surmoïque; troisièmement, pour avoir la possibilité de tuer son ombre en étant plus rapide que le temps qui passe (Quatrième de couverture).

Peut-on penser avec Edgar Morin (37) que le moment de la mort serait celui d’une duplication imaginaire qui concerne deux mythes fondamentaux. Mythe de la mort-renaissance et mythe du double que l’auteur rapporte, en une hypothèse certes discutable, aux structures de la reproduction que sont la fécondation et la duplication. Une hypothèse voisine est développée par Michel de M’uzan (38) qui, à partir de ces recherches sur l’idéal du moi, a défini le jumeau paraphrénique comme un sujet transitionnel dont les traces sont repérables lors de l’irruption de la figure du double, mais aussi, insiste l’auteur, lors des moments « d’inquiétante étrangeté » et tout particulièrement à l’approche de la mort. Les exemples cliniques auxquels il se réfère sont à cet égard des plus convaincants. L’inquiétante étrangeté, écrit Freud, n’est rien de nouveau ni d’étranger mais quelque chose de familier rendu étrange par le procès du refoulement, un étrangement familier qu’il faut bien nommer comme un renversement en son contraire (cf. Le mythe de Prométhée). Freud insistera pour signifier qu’il n’est guère d’autres domaines où la manière de penser se soit si peu modifiée depuis les temps originaires que pour celui qui concerne la relation à la mort tout en rappelant, à plusieurs reprises, que notre inconscient ne laisse pas de place à la représentation de notre propre mortalité. « Cet effet se produit souvent quand la frontière entre fantaisie et réalité s’efface, quand se présente à nous quelque chose que nous avions considéré jusque-là comme fantastique » (16). Ce sentiment rendrait compte du retour de ce qu’il y a de plus familier, l’état d’indivision premier où l’enfant se confond avec l’être primordial, mais aussi de la fin de cet état, de la détresse infantile, du sentiment d’abandon interprété comme vœu de mort de cette unité primaire.

L’enjeu de la relation fraternelle peut donc être considéré comme celui qui noue l’identification à l’agressivité. L’agressivité en sa dimension vitale étant secondaire et subordonnée à l’identification. Caïn ne peut haïr Abel qu’à s’identifier à lui dans le sens d’une confusion entre l’image négative qu’il incarne et le négatif qu’il porte en lui. Atteindre ce négatif (en l’autre) en le tuant c’est éteindre le négatif en soi. Dans le fratricide, le sujet, à travers l’autre, frappe sa propre image, il frappe un double narcissique. L’identification subjective primaire au frère passe par le meurtre. La violence primitive (l’envie et la haine précèdent l’amour dixit Freud, l’objet naît de la haine, le symbole du meurtre de la chose...) doit s’élaborer pour que le pulsionnel devienne source de créativité et non entreprise de mort. Il y a en tout être un premier mouvement vers l’autre qui est sa mise à mort pour que cet autre se constitue. En un sens, le meurtre d’Abel, c’est le triomphe du meurtrier, de la vie, sur sa victime la mort. [17] Car ce meurtre n’est pas en premier lieu une affaire entre soi et l’autre mais une affaire entre soi et soi. Abel vient révéler à Caïn quelque chose de lui que Caïn ne supporte pas. Caïn supprime Abel qui lui révèle ce qui n’est pas compatible avec la vie, le mortel du fusionnel à la mère. F. Marty souligne : « Caïn, dans son procès d’identification au double spéculaire, n’est pas encore dans l’assomption jubilatoire liée à la rencontre de soi dans le miroir, mais dans une rage narcissique, au temps de la préhistoire de soi. Le fratricide est ici l’expression de la conquête de soi sur le double, c’est une victoire sur l’inexistence, sur le non-être. » (35) Dans un récent travail qui explore les relations entre l’acte et la pensée dans l’avènement culturel du sentiment de responsabilité N. Isnard établit un même constat : « C’est parce que celui-ci occupe désormais la fonction du frère mort qu’il commence à n’être plus, pour Caïn, cette illusion spéculaire d’un autre lui-même confondu avec lui dans une même image. » (25, p. 98). En tuant « son souffle », Caïn s’autonomise et s’organise dans un lien de filiation. Caïn advient à lui-même, dans une humanité qui lui permet dès lors de reconnaître « ex-sistence » « Il est l’enfance de l’homme qui cherche à se créer comme existant, qui cherche à exister comme créant. » (35, p. 17) Caïn se dégage de la figure mortelle du spéculaire (là où échoue Narcisse) et de l’enfant idéal (Abel assujetti au désir parental) pour s’engager sur le chemin de l’identification et de la transmission.

Avec G. Rosolato, nous pouvons considérer le double narcissique comme représentation du moi idéal. Le double narcissique est décrit comme une création au carrefour du désir de retrouver fusionnellement la mère et de s’en séparer au péril de sa vie. Le dédoublement projectif apparaît comme une solution médiane salvatrice. Selon Rosolato cette création doit survivre pour résoudre l’inquiétude de la mort [18]. Le double est également pensé, chez cet auteur, comme lui-même double, de part sa facette positive, narcissique, comme prolongement vital, et de part sa facette négative qui focalise des désirs inavouables, des fantasmes de destruction, « l’enfant mort ». On peut reconnaître là une référence implicite à la thèse de S. Leclaire (1974). Rosolato inscrit le paradigme de l’enfant mort comme occupant une place centrale dans les dépressions, l’axe narcissique des dépressions. Il dégage un processus de projection qui amène le sujet à attribuer à sa mère le contenu du fantasme afin de ménager celle-ci; projection qualifiée par l’auteur de « désastreuse à la mauvaise mère ». L’auteur reconnaît cependant que cette opération de projection issue du dédoublement rend la manœuvre moins fatale lorsque le double est «...sacrifié fantasmatiquement à la place du sujet » (41). Il rejoint avec cette réserve la position de Leclaire qui lui inscrit d’emblée ce fantasme de meurtre d’enfant comme le plus originaire. Leclaire écrit : « Il n’est de vie qu’au prix du meurtre de l’image première, étrange, dans laquelle s’inscrit la naissance de chacun. » (31, p. 11) Il faut, ajoute-t-il : « Traverser la première mort, cette mort à l’enfant merveilleux ou terrifiant que nous avons été dans les rêves de ceux qui nous ont faits ou vus naître. » (31, p. 13) Et encore : « Pour vivre, il faut que je tue la représentation tyrannique de l’infans en moi, passer par le meurtre de la représentation narcissique primaire. » (31, p. 14) Leclaire désigne cette représentation narcissique primaire comme le représentant inconscient que le sujet investit et s’est constitué en une référence inéluctable à la représentation inconsciente de la mère, ce représentant inconscient du fantasme maternel étant investi inconsciemment comme un représentant« Unheimlich » au possible. L’enfant à tuer, l’enfant à glorifier, l’enfant tout puissant est donc la représentation du narcissisme primaire, objet du meurtre autant nécessaire qu’impossible. Cette représentation narcissique primaire dont on peut affirmer l’équivalence avec le narcissisme primaire freudien mérite bien le nom d’infans, car elle ne parle ni ne parlera jamais, sinon sous forme des rejetons symptomatiques ou des fantasmes porteurs fragmentaires des représentants inconscients. Inscrite dans une même perspective, j’emprunte à René Kaës l’interprétation clinique suivante pour un patient dont les désirs fratricides n’étaient pas à considérer comme le déplacement défensif d’un désir parricide – registre d’une interprétation freudienne classique. « Tuer le frère, c’était faire disparaître le cadeau incesteux empoisonné dans le sein, logé dans son corps, son propre double qui le mettait au défide se maintenir dans la position d’être le phallus maternel... » (27)

On a vu qu’Abel était hors langage, qu’il était muet, sujet de rien, et voué à disparaître. Yahvé ne s’adresse pas à lui; il ne proteste pas. Abel est une enveloppe vide dont le seul acte est une offrande sacrificielle à la mesure de sa propre position sacrificielle, de sa transparence. Il colle à l’idéalparental, pur prolongement narcissique, enfant idéal.

Ce n’est que mort, qu’Abel se met à parler, à crier, à prendre existence : « Une voix des sangs de ton frère crie vers moi du sol. » [19] Abel est plus vivant mort que vivant car sa voix se fait entendre. Leclaire écrit à propos de la représentation narcissique primaire : « C’est dans l’exacte mesure où l’on commence à la tuer qu’on commence à parler. » (31, p. 27) Cette voix d’outre-tombe d’Abel montre bien la non-effectivité du meurtre. On ne peut se défaire d’une représentation inconsciente qui, par nature, est indélébile de même que l’on ne peut se défaire de cette nécessité, le meurtre, sinon au risque de rester dans les limbes de l’enfance dont l’expression psychopathologique la plus absolue est représentée selon moi par les états autistiques. Par le meurtre Abel est délogé de sa position de Moi idéal pour devenir une représentation inconsciente qui engage la question de l’idéalité.

« À l’ouverture une faute est tapi(e) » [couché(e)], « vers toi son désir » (sa passion). « Toi gouverne là. » Halo im tetiv seet. (relever la tête) (porter la faute) (pardonner) (supériorité reconnue à celui qui reconnaît sa faute).

La préférence que Yahvé accorde à l’offrande d’Abel est présentée dans le mythe comme la blessure narcissique qui engage Caïn vers le meurtre. Mais la faute est-elle celle d’une offrande de second degré, celle du crime de ce double narcissique ? N’y aurait-il pas une faute encore plus grande à désirer se maintenir dans ce registre de soumission à l’idéal de l’Autre, à perdre toute volonté propre ? La faute ne serait-elle pas justement de ne pas tuer, de ne pas se débarrasser de ce désir fusionnel, de ce vœu régressif, de cet attachementà la mère prégénitale et au lien incestueux mortifère qu’il implique ? Mais pourquoi Caïn regrette-t-il alors son crime ? Caïn ne sait pas vraiment ce qu’il a tué : « Je ne sais (connais)», et ce qu’il a tué n’est pas vraiment mort et va même prendre vie en se mettant à parler.

Il y a bien sûr dans cette interrogation formulée par Yahvé sur la présence d’une faute à l’ouverture une ambiguïté provocatrice, puisque, lui aussi, par sa préférence, pourrait vouloir maintenir l’enfant du côté de la non autonomie et de l’assujettissement. Si l’on interroge l’attitude divine, il faut s’étonner comme bien des commentateurs ont pu le faire avant moi de la mansuétude divine. L’Éternel ne formule pas de reproches à Caïn, juste une question : « Qu’as-tu fait ? » Interrogation qui a pu évoquer une attitude de déni quant aux conséquences de la provocation. Ensuite, il le bannit certes, mais pour inscrire aussitôt son identité d’une marque protectrice. Caïn de son côté, dans la perception de son nouvel état, exprime aussitôt des affects dépressifs. Comment supporter, la culpabilité si l’on se réfère au « tort » ou la punition si l’on retient l’autre traduction, « châtiment » ? D’ailleurs le sentiment dépressif est repérable chez Caïn, dès avant le crime, après le choix divin qui retient l’offrande d’Abel et non pas la sienne : « ses faces lui tombent », « son visage fut abattu », « fureur et désespoir » selon les différentes traductions du vers 5. Le vécu dépressif de Caïn est donc celui d’une conscience douloureuse, celui de sa position d’être, seul au monde. Véritable révolution ontologique, le meurtre du double narcissique, Abel, conduit Caïn à sortir de sa position de Moi idéal et l’oblige à la constitution d’unjugement propre.

Il aura fallu qu’Abel meure pour que plus tard un troisième enfant naisse, « l’homme nouveau » : « Adam pénètre encore sa femme, elle enfante un fils. Elle crie son nom, Shét : « Oui, Elohim m’a placé une autre semence à la place d’Abel : oui, Caïn l’a tué. »

Abel n’est encore ici considéré que comme pure semence. Ensuite, dans le récit biblique nulle trace de Caïn et d’Abel ! Le Registre (5,1) passe directement d’Adam à Seth, son image, son semblable. Les Chroniques (1,1) nomment : Adam, Seth, Enosh. Comme si, là encore, l’épisode du meurtre originaire et fondateur devait être effacé.

La conscience réflexive de Caïn est à rapporter à la constitution de cet idéal du moi que Freud définira en 1914 (13) comme l’héritier du narcissisme. L’énoncé attribué à l’Éternel, avant et après le crime, n’est que l’affirmation de la responsabilité du sujet dans son destin psychique, il contient le renoncement à l’inceste et l’obligation exogamique. Dans ce texte, l’idéal du moi est référé à la recherche d’une substitution à la perfection narcissique perdue, au désir donc de restaurer l’unité première, et implique donc la relation archaïque à la mère, le prégénital. Dans des textes plus tardifs, (le Moi et le ça, 1923 (18); I.S.A, 1926 (19)) Freud inscrira l’organisation du surmoi comme héritière du complexe d’Œdipe, surmoi qui rapporté à l’angoisse de castration et à la barrière de l’inceste engagera alors beaucoup plus la question du père et celle de l’identification originaire. On peut dire que, de l’idéal du moi de 1914 au surmoi de 1923, à l’évolution du concept d’idéalisation correspondent des inscriptions ontogénétiques différentes, héritage du narcissisme pour l’un, héritage du complexe d’Œdipe pour l’autre.

Or en rapport avec l’organisation primitive de l’idéal du moi un auteur comme J.Cl. Stoloff (44) fait appel à ce concept d’identification primaire pour désigner cette phase du narcissisme primaire. Décrite par Freud comme, directe, immédiate, antérieure à tout investissement d’objet, l’identification originaire se construit selon une double polarité : du côté maternel, par étayage du fait de l’investissement direct de l’objet-sein, et sur le mode d’une identification au père de la préhistoire personnelle, sinon aux parents, comme l’indique la note en bas de page, du fait de la non intégration de la différence des sexes à ce stade si précoce (18, p. 275). Forme la plus originaire du lien affectif à l’objet cette identification s’organise depuis le processus d’incorporation cannibalique, le sujet se construisant par la suite sur le modèle d’introjections successives. L’identification, c’est donc aussi inévitablement vouloir remplacer l’objet, prendre sa place, être lui, bref, le détruire. L’identification originaire liée au processus d’incorporation cannibalique comporte donc une forte charge d’ambivalence; ambivalence qui sera recomposée par le jeu des identifications secondaires propres à la rivalité œdipienne et dans le paradoxe pour le sujet d’être à la fois pareil et différent. Comme l’écrit J.F. Rabain (39): « C’est le paradoxe de cette identification qui construit le Moi sur la figure d’un autre et qui inscrit cet autre du narcissisme du Moi. »

Alors qu’il peut paraître essentiel de distinguer le fraternel du parental et de ne pas rabattre l’un sur l’autre, il existe un risque certain à faire perdre toute spécificité au fraternel. La difficulté est à la mesure de l’obligation de considérer conjointement plusieurs registres qui ne peuvent, pour être saisis et élaborés, qu’être appréhendés successivement. On ne peut donc totalement dissocier la rivalité fraternelle de l’organisation des premières identifications puisque l’image parentale, notamment par l’identification au père à laquelle s’identifie l’enfant s’inscrit déjà comme première image rivale. Parallèlement à l’axe diachronique de l’identification originaire et de la rivalité œdipienne est à considérer celui synchronique du même et du différent, de l’alter ego, du fraternel. J. Lacan avait développé dès 1938 (29) une théorie du sujet tenant compte de cette double polarité processus identificatoire, rivalité fraternelle. Il distingue à cette époque trois complexes, celui du sevrage, de l’intrusion fraternelle, et le complexe d’Œdipe. À chacun d’entre eux est reconnu un rôle d’organisateur. L’identification au frère permet d’achever le premier dédoublement inauguré par le sevrage et la constitution de l’imago maternelle. La rivalité fraternelle s’inscrit dans le prolongement de cette confusion du dédoublement, dans la conquête de soi sur le double confusionnant.

C’est ainsi que le meurtre du double est une étape essentielle à la construction d’une identité propre, seule façon originaire de s’identifier à l’autre. Autre dont le premier représentant, perçu comme représentant et obstacle du désir est le frère. L’extermination mythique du frère, du jumeau qui incarne originairement ce double, porteur de cette part de narcissisme arraché à soi-même ouvre à l’unicité, à la différenciation des identités, met fin au cycle de la répétition, celui des opposés, des paires contrastées gémellaires se répétant à l’infini. À cet égard si le processus civilisateur peut être considéré comme fondamentalement antimimétique obligeant par des règles et des interdits à sortir de la magie mortifère des doubles, que penser du clonage ?

La Bible : traduction L. Segond, les sociétés bibliques, 1969.

A. Chouraqui, Paris, Desclée de Brouwer, 1990 (deuxième traduction).

Traduction œcuménique de la bible (TOB), éditions du cerf,1978.

La bible, nouvelle traduction, Paris, Bayard, 2001.