On conçoit qu’entre psychanalystes et mythologues, anthropologues en l’occurrence, le mythe ne puisse que se trouver en tension entre les deux catégories de l’individuel et du collectif. En tension... ou en bascule ? En effet, si on considère avec Freud que les pulsions trouvent leur origine à la limite entre le psychisme et le somatique, nous sommes bien renvoyés pour les penser à un corps qui ne saurait être que celui d’un sujet vivant, car on ne peut parler de « corps social » que sous forme métaphorique. L’origine des pulsions et des formations psychiques qui en découlent ne saurait être qu’individuelle, même s’il est dans le destin de ces pulsions de conduire les individus à la formation de groupes. L’analyse des processus collectifs, et pourquoi pas celui de la création des mythes, peut donc se fonder sur les mêmes mécanismes psychiques que ceux qui concernent la psychologie individuelle tout simplement parce que ce sont les seuls auxquels nous ayons accès. Le groupe, en effet peut modifier l’individu mais c’est toujours uniquement de ce dernier comme porteur d’un corps sexué que peut se produire du pulsionnel.

Dire que les « processus » en cause sont les mêmes dans la psychologie individuelle et collective épargne la nécessité de créer des notions et des concepts différents, mais n’implique cependant pas l’identité des contenus psychiques ainsi analysés. L’approche psychanalytique de la psyché repose sur l’idée de la singularité des faits psychiques relatifs à un sujet, parce que personne n’a, ni le même passé, ni surtout la même manière de l’avoir interprété et métabolisé. Comment dès lors cette approche pourrait-elle passer du singulier dont elle est issue au collectif d’un groupe humain qui, par définition, suppose plus d’un individu ? Force nous est de considérer que là encore la psychanalyse ne peut connaître que la singularité de tel collectif historiquement et sociologiquement situé dans sa particularité et qu’elle est fondée en cela à utiliser pour cette fin des notions et des concepts adaptés, mais initialement issus d’une psychologie individuelle.

Quels liens permettent un tel passage ? Faut-il, comme nous y invite Freud dans Totem et tabou, voir une concordance entre l’enfant, le névrosé et le primitif ? Si c’est le cas, il faudrait alors considérer que, de même que l’enfant existe chez l’adulte sous la forme de l’infantile et qu’il y a une continuité entre le névrosé et le normal (ce qui rend difficile l’usage même de ce terme), de même donc le « primitif » serait présent au sein de la modernité. Mais comment l’appréhender ?

Le problème tient au fait que ce « primitif » opposable au « civilisé » n’est nullement assimilable à un individu de ces sociétés qu’étudient les anthropologues et dont les rites complexes sont eux-mêmes à comprendre par rapport à un vécu archaïque tel que le reconstruisent les mythes. Pour Freud, le « primitif » est situé dans un temps antérieur et s’oppose à « civilisé », c’est-à-dire à ce qui nous éloigne de l’état animal de nos ancêtres, dans une double finalité : « La protection des hommes contre la nature et la réglementation des relations des hommes entre eux » [2]. Le primitif, cet homme qui ne connaîtrait aucune restriction à ses instincts, qu’ils soient agressifs ou sexuels, apparaît bien comme un mythe, et lorsque Freud s’avise de le comparer avec « les mœurs des sauvages actuels » (ibid., p. 69), il constate que ces derniers sont « soumis à des restrictions d’un autre ordre, mais plus sévères peut-être que n’en subit le civilisé moderne ».

L’intérêt de cette construction théorique que constitue la notion de « primitif » tient essentiellement à ce qu’elle offre d’universel face aux particularismes non seulement des sociétés « civilisées » mais aussi des modalités diverses et singulières par lesquelles les individus qui les composent vont gérer le refoulement qui leur a été imposé. On en arrive ainsi à considérer que l’axe horizontal qui met en tension l’individuel et le collectif ne peut se penser que par rapport à un axe vertical qui irait du présent des sociétés à leurs origines dans une commune « primitivité », c’est-à-dire un état animal où le pulsionnel ne serait soumis à aucune restriction, quelque dommage qu’il pût en coûter aux individus. Le mythe de l’état de nature apparaît ainsi aussi indispensable à la psychanalyse qu’il l’était pour la philosophie.

Mais dans la mesure où la psychanalyse doit aussi rendre compte de sa métabolisation dans les individus et pas seulement dans les sociétés, une complexité supplémentaire se fait jour dans la nécessité de retracer chez ceux-là la primitivité, commune par définition puisqu’elle tient à l’animalité c’est-à-dire à la biologie ou à l’anatomie, dans leur caractère destinal.

Aussi, toute une partie de la théorie freudienne, et non la moindre, s’appuie sur la notion de contenus psychiques « typiques », c’est-à-dire récurrents d’une singularité à une autre. On sait que c’est à partir de cette « amplification » [3] de l’explication ontogénétique en explication phylogénétique que Freud rencontre, voire tente d’annexer l’anthropologie. Mais si les deux explications apparaissent dans une successivité, en revanche la seconde conditionne la première puisque Freud donne ces schémas phylogénétiques comme l’équivalent des « cadres a priori » kantiens sans lesquels rien ne peut être perçu par l’individu [4].

Les difficultés que génère l’hypothèse phylogénétique, liée de plus chez Freud à la théorie hæckélienne de la récapitulation, ont été suffisamment souvent analysées et soulignées pour que je n’en reprenne pas ici le débat. Cependant, on peut et on doit aussi insister sur le caractère jamais rigide des points de vue de Freud et sur le risque qu’il y aurait de les radicaliser en citant un texte qui peut, dans la suite de l’œuvre, se trouver dépassé, voire contredit.

Ainsi, comme l’a bien montré Michèle Porte [5], le modèle aristotélicien de l’analogie est ce qui permet à Freud, dans L’Homme Moïse de dépasser l’opposition aporétique entre ontogenèse et phylogenèse. Rappelons les trois phases du processus d’analogie :

Parce que le processus d’analogie est abstrait de son contenu et se présente comme un rapport formel, il gagne une extension qui lui assure sa fécondité potentielle dans d’autres domaines. Ainsi on pourra tirer de la psychologie individuelle des fonctionnements transposables dans le domaine collectif. Par exemple, la puissance des religions à l’égard des masses peut s’expliquer à partir du modèle du traumatisme psychique individuel, en faisant l’hypothèse d’un semblable traumatisme collectif, le meurtre du père en l’occurrence.

On aurait donc tort de ne voir dans les mythes que l’équivalent de traces mnésiques héritées de fantasmes collectifs d’une humanité primitive, même si la lettre du texte de Freud nous y invite lorsqu’il les définit comme « les vestiges déformés de fantasmes de désirs communs à des nations entières » [6]. Comme c’est souvent le cas, interroger ce passage en utilisant d’autres textes freudiens conduit à en questionner la naïve certitude et à soupçonner qu’il y a, de la part de l’auteur, l’intention de frapper l’imagination sans dévoiler par quel processus il est parvenu à ce résultat.

On peut considérer que cette analogie constitue une facilité de pensée, occultant du même coup la diversité infinie des formations individuelles au profit d’éléments typiques transmissibles ou possiblement inférables à partir des récurrences significatives. Dire que la relation entre le « souvenir-écran » avec ses particularités spécifiques et les souvenirs en général chez un individu sont dans la même analogie que les mythes et les légendes d’un peuple avec les traces de son histoire, ne signifie pourtant nullement que les contenus mythiques soient semblables aux contenus des souvenirs-écrans et encore moins que ces derniers héritent par transmission phylogénétique des premiers.

Bernard Juillerat dans son article « Un mythe est-il un rêve collectif » [7] cite successivement deux textes : l’un de Karl Abraham et l’autre de Rank et Sachs, et ce rapprochement montre bien comment on peut passer insensiblement de la métaphore à la réalité et de l’analogie à l’hypothèse phylogénétique. Lorsque Karl Abraham écrit que les mythes contiennent les réminiscences de l’« enfance d’une collectivité », il s’agit évidemment d’une métaphore pour désigner des temps historiques reculés et recouverts par l’amnésie. Mais lorsque Rank et Sachs écrivent que « le mythe représente un fragment de la vie psychique infantile disparue », il est bien en apparence question de l’enfance. S’agit-il de considérer que le temps n’aurait pas passé pour ces sociétés qui, composées d’éternels enfants, reproduiraient les mêmes fantasmes que désormais seuls les authentiques enfants des civilisations évoluées connaîtraient ? L’enfant moderne et le « primitif » adulte se retrouveraient-ils en un même temps, sinon en un même espace ?

La naïveté de cette représentation du « bon sauvage » incline à faire penser que c’est bien d’analogie qu’il s’agit dans le propos de Rank et de Sachs qui se poursuit justement en comparant la place du mythe vis-à-vis de la vie psychique infantile disparue à celle du rêve vis-à-vis de l’individu réveillé [8]. Dans les deux cas, mythe et rêve sont des messagers du passé : celui d’une société pour le premier, celuid’un sujet singulier pour le second.

Nul besoin dans cette perspective d’imaginer, comme le fait Freud dans L’Homme aux loups, que la phylogenèse vienne combler les manques de l’ontogenèse et on peut se représenter en revanche les avantages de penser par analogie entre collectif et singulier, mythe et rêve, etc. Or, si le bénéfice de l’analogie repose sur la fécondité d’un dispositif formel, c’est parce qu’elle dessine en creux un « tertium comparationis » qui en fait le lieu de rencontre. Dans ce cas, on peut dire qu’il s’agit de la relation à un passé dont on ne peut nier l’existence en même temps qu’on ne peut le reconnaître. Situation psychique fort inconfortable et génératrice d’une sensation d’« inquiétante étrangeté », puisque ce qui aurait dû rester caché ressort malgré tout et s’impose.

Cette exhibition d’un passé impossible à reconnaître, qui aveugle et envahit à la fois, c’est l’archaïque avec son pouvoir de séduction envoûtante. Il ne s’agit donc pas de chercher à reconnaître des contenus communs entre les mythes collectifs et les fantasmes ou les rêves individuels, mais de constater une même relation au passé qui vient les hanter. S’agit-il pour autant d’une origine ?

Pour la pensée grecque, le « muthos » s’oppose au « logos » et le précède. Ce qui caractérise le mythe est l’absence d’une cause extérieure pour expliquer les faits qu’il énonce car les faits sont leur propre cause. On est donc dans une coalescence de la causalité, laquelle requiert nécessairement deux termes distincts pour être pensée et on se trouve dans le registre de l’évidence, celle qui se résume dans l’assertion : « Ici, il y a ». Comme l’écrit Hegel : « Cette connaissance apparaît comme la plus vraie, car elle n’a encore rien écarté de l’objet mais l’a devant soi dans toute sa plénitude » [9]. Pauvre vérité cependant, puisque de ce qu’elle sait elle ne peut que ceci : « Il est ». L’expérience lui montrera la vanité de cette certitude, car définir le maintenant comme la nuit est une vérité éventée à midi et quant à la définition de l’ici comme arbre, le voilà devenir maison pour peu qu’on se retourne...

La force du mythe est précisément d’échapper à cette relativisation qu’impose le temps et l’espace. Le mythe échappe au temps : il a toujours été là, même s’il prend l’allure d’un récit au passé (« En ce temps-là, il y avait... »), ou comme le disent les contes : « Il était une fois... », « Once upon a time »... Pourtant, ce non-temps concerne l’actuel du sujet, car il y cherche une cause pour le comprendre et l’ordonner. On retrouve l’idée aristotélicienne que derrière l’« aition » (la cause) se trouve l’« archè » (le commencement) et que la question « à la suite de quoi » précède la question « pourquoi », manière dont le rêve dit « biographique » ordonne la causalité en juxtaposant deux récits dont le premier ou, en tous les cas le plus bref, exprime la cause [10].

Un récit bref et elliptique qui surnage, comme reliquat et condensé d’un passé sans date, tel est le mythe. Mais est-il pour autant une origine ?

Toujours en suivantAristote, on distinguera l’origine du commencement. La première renvoie au principe ou substrat, inaccessible et destiné à le rester. D’où le fait qu’elle tente de s’exprimer selon une double modalité :

Le mythe cependant apparaît comme antérieur aux théories en ce qu’il les précède sous la forme d’une histoire sur l’origine. Ces dernières ne le mettront pas au silence pour autant, mais se construiront sur le renoncement (sublimation) à la certitude figée du mythe (même s’il connaît de multiples développements et même des permutations complexes), pour faire dériver le « besoin d’origine » vers la recherche des causes (théories).

Un élément fondamental contribue au pouvoir de certitude du mythe : son absence d’auteur. Toute pensée, dès le moment où elle s’énonce, engage celui qui l’émet et, s’il dit la tenir d’un autre, c’est vers celui-ci que la mise en doute, l’exigence de sens, voire de preuve, va se tourner. Ce mouvement, qui peut prendre l’allure d’une attaque, est au principe même de l’activité de jugement qui doit discriminer entre le vrai et le faux. C’est aussi la raison pour laquelle le jugement est toujours pétri, dans son apparente abstraction neutre, de mouvements affectifs intenses qui vont aussi permettre qu’il soit générateur de plaisir, d’angoisse, de soulagement, d’excitation, etc. comme le sont les relations humaines en général [11].

L’absence d’auteur du mythe coupe court à toute lutte discursive et même à toute discursivité du même coup, car elle se perdrait dans un vide infini. Le processus n’est pas comparable à celui de la croyance, même s’il s’en rapproche à certains égards, car l’adhésion que suppose celle-cis’adresse à des propositions bien délimitées, même si l’objet auquel elle renvoie est, pour sa part, illimité. Ainsi le « Credo » a-t-il pu être établi, modifié, pensé en ses moindres détails par un groupe se définissant comme une « Église ».

Le mythe, à l’inverse, surgit de nulle part, incréé au moins en apparence. Jung, si ardent, voire téméraire dans sa lutte discursive avec Freud, fera l’expérience de cet envoûtement au point de le théoriser en inconscient collectif et de ne plus voir dans l’individualité qu’un masque (« Persona »), « faisant croire aux autres et à soi-même qu’on est individuel alors qu’on assure simplement un rôle par lequel s’exprime la psyché collective » [12].

Mais le mythe a-t-il besoin d’être collectif pour assumer cette étrange caractéristique d’être pour le sujet reçu comme une sorte d’illumination qui l’inonde pour peu qu’il se mette dans un état d’abandon réceptif ? Il semble à l’inverse que cette caractéristique concerne non le contenu de pensée mais la disposition du sujet lui-même vis-à-vis de celui-ci, pour peu qu’il dispose d’une forme oraculaire propre à engendrer des effets de certitude. J’ai pour ma part [13] tenté de montrer comment des productions psychiques dans l’enfance qui peuvent donner naissance à des fantasmes en étant développées dans la suite, prennent une apparence et une valeur de mythe en raison à la fois des conditions de leur production (besoin de savoir), de l’objet visé par la recherche de connaissance (questions de l’origine et de la fin, de la vie et de la mort) et de la forme adoptée par les contenus ainsi produits (forme elliptique et mystérieuse) et enfin en raison de l’usage magique qui peut en être fait par l’enfant lui-même.

En quoi le terme de « mythe » est-il justifié vis-à-vis d’autres notions comme les « fantasmes originaires » (Freud), les « archétypes » (Jung), les « crytonymes » (Abraham et Torok), les « fantasmes archaïques » (Mélanie Klein), les « signifiants clés » (Lacan), ou les « engrammes pictographiques » (Piera Aulagnier) ? Je ne saurai ici résumer en quelques lignes ce que je n’ai que trop brièvement exposé en un chapitre [14] et qui nécessiterait beaucoup plus de développements, tant cette préoccupation de retrouver les premiers noyaux des représentations psychiques taraude la psychanalyse et pousse à des formulations diverses.

Un mythe est un récit, impliquant une scène dicible avec des mots, sans être pour autant une composition narrative fixe puisqu’elle apparaît à l’inverse déformable, modifiable, voire objet de permutations qui rendent nécessaire un travail d’interprétation, comme le pensait Freud qui voyait là le point d’impact privilégié de la psychanalyse vis-à-vis des mythologies. Ce que je désigne comme « mythe magico-sexuel » peut se limiter à une phrase, une formule, voire un seul mot. Il faut supposer que s’il a pu rester ainsi gravé dans la psyché de l’enfant et faire l’objet ensuite pour l’adulte d’un souvenir, voire d’une réminiscence accompagnée d’un vécu d’inquiétante étrangeté, c’est parce que s’y trouve condensé un fantasme qui a été ensuite refoulé. Le mot, la formule, l’image, comme un fragment de rêve, demeure isolé, absurde, mais lourd de sens. Toutefois, loin de figurer comme un intrus, ce noyau mythique fait l’objet d’une érotisation intense pour l’enfant, à la fois parce qu’il est porteur d’excitation sexuelle et parce qu’il confère le sentiment de puissance de posséder la chose en connaissantle mot qui la nomme.

C’est en cela que le mythe est à la fois magique et sexuel. Magique car il a le pouvoir particulier d’évoquer une sensation et en cela se rapproche de l’onomatopée. On sait que les petits enfants ne traitent jamais le langage comme une chose abstraite, mais ont une préférence quasi gustative pour certains mots qui leur paraissent agréables à prononcer et qu’ils dotent de qualités formelles, de couleur, de goût, etc. [15]

Mais le mot ou la formule sont secrets, soit que l’enfant n’en parle pas du tout, soit qu’il le partage entre initiés. Le secret tient au caractère défendu de l’excitation sexuelle qui lui est liée, mais aussi au fait qu’il le vive comme magique, c’est-à-dire capable de créer des effets, visibles ou invisibles, si on le prononce. On retrouve là le fonctionnement enfantin, mais aussi celui de la névrose obsessionnelle ou de la schizophrénie, comme celui du mythe lorsqu’il s’exprime dans le rite : la « toute puissance de la pensée » assure au mot son efficacité magique.

Pour l’enfant, les mots magiques lui permettent d’atteindre la certitude qui est propre au vécu de la sensation, dans une sorte d’évidence hallucinatoire. Il les utilisera pour maîtriser magiquement l’angoisse, grâce à la répétition des formules. Lorsque ce mode de pensée archaïque sera dépassé, il fera retour éventuellement avec une sensation d’inquiétante étrangeté, comme on l’a dit.

Pourquoi ces mots magiques sont-ils sexuels ? Parce qu’ils portent sur ce qui fait par excellence l’objet d’un « besoin de savoir », soit les énigmes de la vie et de la mort, de la naissance, de l’origine et de l’issue de la vie. Les mots qui véhiculent le mythe magico-sexuel ont pour fonction de rendre compte de l’origine du sujet lorsqu’il découvre dans un même mouvement qu’il n’a pas toujours existé et qu’il cessera un jour de le faire.

Il ne s’agit pas d’une théorie, car aucune relation causale ne s’y exprime de manière explicite. Le mot ou la formule désignentde manière mystérieuse un mystère auquel ils ne cherchent pas un éclairage nécessairement réducteur, mais dont ils tentent de s’approcher de manière mimétique. Le mot ne se contente pas de désigner la chose dans une relation symbolique, il en est la trace concrète, opaque et de ce fait, porteuse de jouissance, précieux comme une relique. De ce fait, le mythe magico-sexuel a un caractère singulier, bribe de discours, éclat de sens, conservé par l’enfant face à un inconnu qui le dépasse et le concerne à la fois.

Lorsque Lacan parle de « mythe individuel » [16] il désigne tout à fait autre chose que ce « mythe magico-sexuel » tel que je l’évoque. Pour lui, proche en cela d’une définition lévi-straussienne du mythe, celui-ci est la représentation objectivée d’un « epos », exprimant de manière imaginaire les relations fondamentales caractéristiques d’un certain mode d’être humain à une époque déterminée (op. cit., p. 293). Le mythe, dans ce cas, devient individuel si on tient compte de la singularité des éléments qui composent la structure relative au sujet (parents, grands-parents, etc.). Il y a ainsi un « mythe familial » qui préside au « mythe individuel ».

Le mythe magico-sexuel ne renvoie pas aux structures de parenté, mais à l’expérience autour de laquelle se constitue la rencontre du sujet avec le sexe et la mort. Ces éléments primitifs restent présents, actifs et productifs tout au long de l’histoire du sujet. Il n’y a pas remplacement des éléments du mythe par une théorie, mais adjonction, diversification et surtout, ré-engendrement du sens sous d’autres formes.

Originels, ces mythes ne sont pas pour autant des universaux transindividuels, sauf dans la mesure où ils se réfèrent au partage d’un commun mystère (la vie, la mort) et à l’expérience d’un savoir sur le sexuel que l’enfant tient de son corps sexué et des excitations qu’il lui procure.

D’autre part, l’enfant puise ses mythes magico-sexuels dans des récits, voire des mythes collectifs, qui lui sont racontés sous forme de contes. Il est notable que l’adulte qui se préoccupe du caractère possiblement angoissant des livres ou des images offerts à l’enfant, ne s’en inquiète pas autrement s’il s’agit de ce patrimoine culturel partagé que constituent les terrifiants contes de Perrault ou de Grimm pour ne rien dire du contenu sadique des «nursery rhymes » anglaises. Tout se passe comme si le mythe collectif pouvait être transmis sans heurt à l’enfant qui, le cas échéant, en reprendra une bribe pour sa création personnelle, par exemple la formule prononcée par la grand-mère avant que le loup ne se jette sur elle : « Tirez la bobinette et la chevillette cherra », formule délicieusement incompréhensible et d’autant plus excitante. Les mythes collectifs, par le biais des contes et des comptines, viennent à la rencontre de l’imaginaire enfantin et lui offrent un matériau qu’il retransformera à sa manière.

Mais ceci n’est-il réservé qu’aux enfants ? Outre la persistance de ces protoreprésentations dans les fantasmes et dans les rêves, on peut aussi considérer que les mythes collectifs ont une fonction précieuse en ce qu’ils communiquent des images qui, si l’individu devait s’en reconnaître l’auteur, l’amèneraient à un travail de refoulement. J’en donnerai un exemple à travers la manière dont un mythe peut venir traverser un échange analytique et soutenir l’interprétation et sa communication éventuelle.

Dans la clinique analytique, les mythes servent de paradigme, sans qu’il soit pour autant nécessaire d’en inférer la transmission phylogénétique. En ce sens, ils occupent une place similaire à celle des grandes figures de la littérature : Hamlet, Don Quichotte, Médée ou d’autres... Je prendrai l’exemple du mythe de Niobé, pour dire en quoi ce récit, dans sa forme romanesque et non dans sa dimension symbolique, m’est apparu propre à illustrer une composante assez banale, quoique diversement accentuée, de la relation maternelle.

Jean-Pierre Vernant nous rappelle que Niobé, à Thèbes, « mère primordiale », enfante sept Méliades dont on peut penser qu’elles forment comme hetairai et comme épouses, la contre partie féminine des premiers hommes indigènes » [17]. Chiffre incertain puisque Homère, lui, compte douze enfants, Hésiode vingt, Hérodote quatre et Sappho dix-huit ! On a généralement conservé la version d’Euripide et celle d’Appollodore qui dénombrent sept fils et sept filles. Robert Graves [18] interprète le mythe comme un récit qui relate la suppression du système de calendrier en usage en Grèce notamment, basé sur la division du mois en quatre semaines de sept jours. Pour le psychanalyste qui connaît l’histoire de Niobé comme un récit d’enfance, ce qui en subsiste n’a rien à voir avec les précisions de la numération. Niobé est une mère orgueilleuse de ses enfants, qui dénigre Léto qui n’a eu que deux enfants : une fille masculine (Artémis) et un fils efféminé (Apollon). Ces derniers sont chargés par elle d’exterminer les enfants de l’insolente jusqu’au dernier et Niobé changée en statue pleure encore lorsque fond la neige sur le rocher en lequel Zeus l’a figée pour l’éternité.

Ma patiente vient à une séance me raconter un rêve qui la trouble. Elle doit préparer un dîner mais il n’y a plus de viande dans le réfrigérateur. Ses parents lui disent d’aller en chercher et lui désignent un sac assez étrange. Elle l’ouvre et découvre un cadavre de femme de dos, qu’elle commence à découper pour y prélever le dîner. Constatant qu’elle n’arrive à obtenir qu’un peu de peau et de graisse, elle se dit qu’elle n’en veut pas et, dégoûtée, se réveille. Le rêve vient dans le prolongement de ce qu’elle a entendu la veille à la radio à propos des femmes iraniennes qui s’immolent par le feu à la suite de l’arrestation du groupe des « Moudjahidines du Peuple ». Bien qu’elle soit très soucieuse de politique, ce qui l’a retenue en l’occurrence se limite à l’horreur de l’image de la torche humaine féminine, ce qui la ramène à une angoisse obsédante dans son enfance que sa mère ne s’enflamme en passant à proximité du radiateur à gaz. Le feu lui apparaît comme une punition de la féminité et elle évoque la coutume indienne de sacrifier les épouses et les malheureuses jeunes filles dont les parents refusent de payer la dot après le mariage. Toutefois, ses associations ne s’étendent pas non plus à une revendication féministe, pourtant bien justifiée en l’occurrence. Elle évoque sa crainte que son fils pré-adolescent ne puisse lui aussi devenir l’innocente victime d’un accident et développe son angoisse maternelle à cet égard, justifiée, selon elle, par la liberté de fréquentation qu’il acquiert avec l’âge et qu’elle a bien du mal à réguler sans avoir l’air abusive. C’est alors qu’elle se souvient du rêve et me le raconte.

L’interprétation, que je ne propose qu’en partie, me semble être la suivante : comme Niobé, elle est coupable, non pas d’avoir eu quatorze enfants dont elle pouvait s’enorgueillir mais deux garçons alors que sa mère n’avait pu avoir que des filles. Les enfants qu’elle a et dont elle est si fière et si inquiète, elle les a eus avec et contre sa mère, comme prélevés sur un corps qui, comme un cadavre, ne peut plus donner la vie. Là où les contes figurent des ogresses qui dévorent les enfants, elle représente un enfant, elle-même, qui prélève de la chair humaine peu ragoûtante pour la donner en pâture à ses propres parents dans un festin de Thyeste. Les images s’échangent et on ne sait si le cadavre de femme est elle-même ou sa propre mère sur le corps de laquelle elle aurait dû puiser de quoi assurer le repas... Les enfants tant aimés, elle est coupable de les avoir eus... sur et dans le dos de sa mère et celle-ci ne peut que se venger de cette manière horrible, en dépeçant de la viande crue sur un cadavre ou faisant brûler vif un être vivant.

Face à la violence de ces images, le mythe est d’un grand secours car il vient dire qu’elles font sens depuis toujours. Le « complexe de Niobé », si on voulait le rajouter à la panoplie de l’interprète, lui servirait pour entendre l’angoisse de plus d’une mère, faussement soupçonnée de nourrir derrière sa sollicitude anxieuse à l’égard de ses enfants des envies agressives mal dissimulées à leur égard. Niobé est punie de son bonheur insolent et de sa joie narcissique de mère, oublieuse de l’envie qu’elle peut susciter chez d’autres mères, à commencer et surtout chez la sienne ! Peu importe que Leto n’ait pas été la mère de Niobé, elle figure bien en position de rivale, détentrice du droit que lui donne la paternité de Zeus, engendreur d’Apollon et d’Artémis. Ceux-ci vengent leur mère dans un conflitfamilial bien banal, même si le mythe le porte ici à l’extrême.

Pour ma patiente, qui n’ignore rien de Niobé, sa folie maternelle prend une dimension rassurante parce qu’inscrite dans un mythe qui la précède et, ici, la porte. Le mythe a un rôle de « passeur », non seulement entre l’individuel et le collectif, mais entre la partie indicible de soi-même et l’être civilisé qui vient s’allonger sur un divan et y exprimer, sous forme de rêves ou de fantasmes, ces images terrifiantes, absurdes, qui s’agitent derrière la façade du refoulement. Grâce à eux, l’inacceptable acquiert droit de cité dans la psyché, qui plus est, un droitsocialisé, voire culturellement valorisé.

Si les mythes grecs constituent un patrimoine commun pour l’Occident, comment peut-on concevoir les liens entres ces mythes que nous racontent les anthropologues et qui concernent des sociétés dont nous sommes apparemment si éloignés ?

Je propose ici un début de confrontation avec des textes anthropologiques récents qui ont en commun de considérer que le dialogue qu’ils peuvent entretenir avec la psychanalyse est porteur d’une fécondité qu’on n’a pas fini d’explorer depuis que Geza Róheim est le premier parti étudier des terrains en utilisant les notions de la psychanalyse.

Je commencerai par Patrice Bidou qui écrit : « Le mythe est une histoire avec un commencement, un milieu et une fin », dans le début du chapitre 7 de son livre [19], rappelant cette définition lévi-straussienne du mythe tout en reprochant à ce dernier de n’avoir pas été fidèle dans son analyse structurale à la trame narrative et donc temporelle, chronologique du mythe. Pour ma part, la notion que je propose de mythe magico-sexuel n’implique ni cette narrativité, ni cette dimension chronologique, du moins à l’intérieur même du mythe. Bien au contraire, il s’agit d’éléments atemporels et d’évidence vécus, qui s’imposent au sujet et sont donc à l’inverse d’une narration dont le sujet serait l’auteur, même s’il la reprend d’un autre ou d’une tradition.

Je m’étais certes déjà avisée de cette contradiction et j’avais tenté, sinon de la résoudre, du moins de l’éviter en m’appuyant sur la définition du mythe par Cassirer comme « une manière primitive d’organiser le monde qui ne vaut pas tant par la nature de son contenu, que par l’intensité avec laquelle ce contenu est vécu et la foi qu’on lui accorde au même titre que n’importe quel objet existant » [20]. Pas tant par la « nature » de son contenu et pas tant (c’est mon inférence) par la forme du contenu, car ce qui compte c’est la nature de l’affect de certitude attaché au contenu en question. Cette perspective est renforcée par Cassirer lorsqu’il note plus loin : « La chose et la signification se confondent dans l’indifférence et se sont développées de concert en une unité immédiate, née du monde de la sensation passive ». Je retiens ici : « unité immédiate », pas très éloignée de cette opposition que propose Bidou entre : d’un côté l’abondance, le collant, le primordial, la quantité continue; de l’autre, la limite, la séparation, l’humain, la quantité discrète. Cette unité immédiate me renvoie à ce que j’ai décrit comme l’évidence, le collage de la pensée à la représentation, vécue comme une sensation passive, comme peut l’être un rêve, une hallucination, une « idée subite involontaire », ce que Freud appelle « Einfall ».

Revenons à Patrice Bidou qui me conforte dans cette perspective en notant (après Nietzsche et d’autres) que « parler est une perte » (p. 28). Perte de quoi ? Du sein de la mère et du babil de l’enfant, répond-il. Alors, paradoxalement, on peut s’interroger. Ne sommes-nous pas, avec cette réponse, rabattus prématurément sur la vulgate freudienne ? Et, si ce qui était perdu n’était pas, de manière beaucoup plus vaste, le vécu de l’évidence, celle qui se passe de mots, qui a probablement son origine dans la redécouverte de la jonction avec le corps de la mère après l’expulsion de la naissance, mais qui ne se limite ni à cette perte, ni à cette redécouverte ?

Comme Patrice Bidou le fait justement remarquer à la suite de Lacan [21], c’est le cri, c’est-à-dire la rupture, qui fait surgir le silence, comme cette masse compacte qu’il est venu percer. L’évidence serait le bref et instantané moment de retour au silence. Elle est sans mots parce qu’elle ne peut être vécue que comme « unité immédiate née du monde de la sensation passive » (Cassirer). Où est le mythe là-dedans ? Son pari est le suivant : « Exprimer avec les moyens narratifs qui sont les siens, un univers qui, par définition, échappe au narratif » (Bidou, p. 52). Que ce pari soit « impossible » comme le dit l’auteur, on ne peut qu’en être convaincu avec lui.

Cet univers échappe au narratif mais il n’échappe pas à la représentation sous des formes plus archaïques. Patrice Bidou écrit, ce qui est là encore très conforme à la psychanalyse : « Parler du monstre est déjà une défaite pour celui-ci ». On retrouve le mot d’enfant cité par Freud : « Si tu me parles, il ne fait plus noir... ». Mais faut-il en conclure, comme l’auteur, que « le mythe est d’entrée de jeu défaite du pulsionnel » ? (Bidou, p. 51). J’avancerai pour ma part deux hypothèses :

La notion de « mythologème » rejoindrait assez bien la notion d’icône reprise par Bidou (« La pensée iconique fonctionne en court-circuit de la pensée discursive » (p. 32). Ou encore : « La langue du mythe est une langue de noms (propres), c’est-à-dire d’unités primordiales qui n’ont pas de référents au dehors et certainement pas dans la réalité, laquelle commence précisément là où se termine le mythe » (ibid.). Il s’agit d’unités discrètes qui viennent rompre le chaos indifférencié et continu de la sensation comme flux sensoriel. Ces unités ne sont pas des récits chronologiques orientés, ce sont des bribes insécables, bribes de certitude exprimées en images de choses ou de scènes : « Une bouche avale un corps de bébé », « un train avec des yeux phosphorescents fait irruption », « un regard bleu perçant est découvert sous une apparence banale et aimable », ou en images de mots : « Bistoucheune », « Sarskéiosolé », « Gunman », « Sarquintuié », etc. [22]

Revenant à la citation de Lévi-Strauss dont nous sommes partis et on peut proposer la conclusion suivante : Le récit mythique est une élaboration secondaire comparable à un récit de rêve, destiné à rendre exprimable (c’est-à-dire à traduire et à dissimuler à la fois) des images mythiques où se condense le vécu d’évidence propre au mythe. La conséquence de cette hypothèse est que le récit mythique serait infini, puisqu’il s’agit d’une réorganisation, d’un commentaire, d’une élaboration toujours imparfaite et toujours perfectible de ces images de base.

Nombreux sont les éléments du livre de Pierre Pacaud [23] que l’on pourrait évoquer vis-à-vis de ce qui précède. Je me limiterai à un seul qui est, me semble-t-il, central : la définition qu’il donne du rite de retournement des morts qu’il étudie vise à faire du rite ce qui constitue et accomplit un motif destiné à rester inconnu. P. Pacaud souligne l’inadéquation et la faiblesse du commentaire et des énoncés culturels sur le rite. À l’inverse, propose-t-il : « C’est dans la mise en action motrice et dans l’insistance répétitive des tours effectués que se transpose et vise à s’accomplir un motif inconnu vis-à-vis des ancêtres, sous la forme d’une figuration « in situ », selon un processus d’association par ressemblance ». Perspective qui intéresse là encore par le vécu d’évidence dont le rite est porteur. En revanche, y a-t-il un mythe qui sous tendrait, sous une forme narrative autre que des commentaires partiels (« l’ancêtre a froid »), ce rite ? Est-ce que les reliques ne constituent-elles pas, à elles seules, des équivalents de ces mots ou de ces images vestiges que comporte le mythe magico-sexuel ?

Rappelons que, pour Freud, il y a une analogie entre les souvenirs-écrans des individus et les souvenirs d’enfance des peuples tels qu’ils sont figurés dans les mythes et les légendes impliquant deux sous-entendus :

Si on considère l’aspect extrêmement ramassé du souvenir-écran et son caractère reconstruit (on se voit en train de...), on a une ouverture intéressante sur le mythe magico-sexuel. Mais le souvenir-écran n’a pas cette valeur magique d’expliquer et d’agir sur les phénomènes. Il ne concerne pas non plus directement la question de la mort et de la naissance. Par là s’atteste la différence entre le mythe et le souvenir : la valeur active du premier vis-à-vis de la qualité de vestige du second. La différence ne tient pas au caractère individuel de l’un et collectif de l’autre, mais à ce qui est attendu de la vertu du mythe et ce qu’offre le souvenir.

Avec l’approche de Jacques Galinier, et ses travaux sur les indiens Otomi du Mexique [24], le dialogue entre psychanalyse et ethnologie prend une forme nouvelle en ce qu’il propose de voir dans le mythe l’équivalent d’une théorie des pulsions, comme Freud l’avait lui-même envisagé dans le sens inverse et réciproque. On a donc une économie (l’organisation politico-administrative de la cité, reproduite sous la forme des figurines que manipule le chamane, instances de pouvoir qui déterminent un ordre), une dynamique (la force originaire à laquelle il est couramment fait référence) et une topique (la doctrine du « vieux sac » où sont archivées les pensées et les actes qui constituent l’histoire des membres de la communauté) [25]. Cette analogie, qui donne à la métapsychologie une fonction propre à éclairer des constructions collectives, nous montre simultanément l’impossible séparation de ses trois aspects : la force circule dans des lieux mais selon des intensités différentes nécessairement génératrices de conflits pour peu qu’il y ait du mouvement, lequel semble indispensable du fait des différences quantitatives. Avec ce rapprochement entre mythologie et métapsychologie, l’auteur nous invite à penser modestement au niveau de constantes qui n’ont pas besoin de l’hypothèse phylogénétique pour se retrouver d’une culture à une autre, tout simplement parce qu’elles relèvent d’une logique qui est celle des limites de notre perception du monde.

Cette perspective ouvre un élargissement de la notion de mythe où la psychanalyse peut utilement rencontrer l’ethnologie en ce sens que ni l’une ni l’autre ne chercherait une inféodation de son interlocuteur. Du dialogue entre ces deux disciplines, en passant par le « tertium comparationis » que constitue l’appréhension philosophique des conditions de l’exercice de la pensée qu’elle fasse appel à la rationalité ou à un fonds « archaïque » mythique, on peut légitimement attendre un approfondissement du fonctionnement psychique tel que nous le livre la clinique quotidienne des rêves et des fantasmes.