Comme il m’est difficile de mettre de côté ce qui a été et continue d’être mon questionnement à cet égard, je vous propose donc un échange en termes de confrontation de perspectives.

1 – Commençons par la problématique. Votre beau titre Les mythes, conteurs de l’inconscient, exprime au plus près la « sensation intellectuelle », terme que j’emprunte à Freud, que produisent les mythes. Sensation d’une vérité d’autant plus intense qu’elle est invérifiable, impression que le sens nous serait donné sans qu’on aità le chercher.

Qui parle ? Vous nous le dites page 43 : « Le mythe n’a aucune origine ni aucun auteur, nul créateur assignable ». Alors comment entendre le « de », dans « Conteurs de l’inconscient », sinon comme le fait que l’inconscient soit à la fois l’objet du mythe mais aussi son auteur ? Le mythe ne serait-il ici qu’une prosopopée de l’inconscient ? Je vous suivrai assez volontiers sur ce terrain, mais nous nous y trouvons en compagnie et notamment entre le couple conflictuel formé par Freud et Jung ! Ce dernier n’est pas mentionné dans votre bibliographie et peut-être faut-il en voir la raison dans l’affirmation, que je partage entièrement, que « les mythes ne sont pas individuels ou collectifs, mais les deux ensemble : singuliers et sociaux, historiques et imaginaires, humains et divins » (p. 162).

Mais quel est le statut de ce et ? Faut-il le voir à la manière dont Freud, lui-même héritier de ces « historiens de la culture » comme il les appelle, le conçoit, soit sous la forme d’une transmission phylogénétique où l’individu singulier aurait à reparcourir des traces ancestrales ? Ou bien, faut-il y voir une réalité constitutive de la psyché, cette cave pleine de poteries, d’ossements et de crânes préhistoriques, que le rêve de Jung figurait sous la cave de la maison de Freud, elle-même figurant l’inconscient ? Autrement dit, s’agit-il de traits héréditaires (Freud) ou d’une structure à la fois transcendante et actuelle (Jung) ?

Cet inconscient, substantif et non pas adjectif, il me semble que vous avez eu le projet, non seulement de le conter au travers des mythes, mais d’en faire une systématisation dynamique constitutive du mythe, et c’est ce que j’ai trouvé passionnant dans votre démarche. Je n’ai pas le temps bien sûr, de reprendre ici les subtiles différenciations sur lesquelles repose votre typologie de la causalité, mais je voudrais vous questionner sur la fin du chapitre 3 où vous écrivez que : « Le mythe est la causalité de l’inconnaissable ». Voulez-vous dire par là que le mythe comme récit se substitue au logos qui énonce les causes ? Ou bien entendez-vous par là que l’inconnaissable traduit dans le mythe est lui-même une forme de causalité ? Mais alors que serait la causalité de l’inconnaissable sinon, non plus le mythe mais la mystique, le « credo quia absurdum » attribué à Tertullien ? Je vous suivrai sur l’idée que le récit mythique se substitue au discours logique causaliste, mais non sur la deuxième interprétation qui ferait de l’inconnaissable une forme de causalité.

J’en viens, après la problématique, à la méthode. Il me semble que votre livre suit une méthode différente des précédentes et en particulier de Phantasme, mythe, corps et sens, dans la mesure où il s’appuie sur l’expérience psychanalytique pour interroger les mythes et sur les mythes pour élargir et confirmer l’expérience analytique. Cette démarche est celle que j’appelle pour ma part, les « interactions de la psychanalyse »; elle est, je crois, non seulement féconde, mais constitue une voie privilégiée de l’extension de la recherche en psychanalyse. Ce n’est pas celle que j’ai suivie pour ma part, et cecitient au faitque je donne au terme de mythe un sens légèrement différent de celui qui est le vôtre, point que j’aborderai donc maintenant.

La notion de mythe doit être interrogée dans sa relation au fantasme d’une part, et à la théorie d’autre part.

Concernant la relation mythe/fantasme, nous demeurons sur une position assez différente. Il me semble que pour vous, l’activité fantasmatique précède le mythe et que celui-ci l’exprime. Pour moi, l’activité fantasmatique à l’inverse procède du mythe et se développe à partir de lui en scénarios organisés, récits, légendes, etc. Cette différence, qui n’est pas négligeable et sur laquelle nous avions déjà eu l’occasion d’échanger, tient je pense à nos approches respectives du mythe.

Votre approche est conforme à la définition ethnologique ou anthropologique du mythe comme récit et, en tant que tel, il a vocation à organiser le fantasme. Mon approche ne se justifie pas de la même démarche, dans la mesure où ce n’est pas le mythe-récit, mais le « mythologème », le noyau mythique, qui m’intéresse. Ce que je cherche à dégager est précisément ce « noyau de pure vérité », que Freud désigne à l’intérieur des théories sexuelles infantiles qu’il qualifie de « grotesque » (grotesker). Mon approche du mythe, par le biais de ce que j’appelle les « mythes magico-sexuels », implique le « magique » qui renvoie à la pensée dite « animique » et à cette attitude psychique de l’enfant qui le conduit à s’identifier à ces pouvoirs mystérieux que les parents détiennent dans le domaine du sexuel. Attitude exactement semblable à celle du primitif qui s’identifie aux pouvoirs de la Nature qui lui échappent. J’en viens à ma question : vous qui avez souligné le lien indissociable entre mythe et rite, quelle valeur magique donnez-vous à ces mythes que vous évoquez concernant la mort et la naissance ?

Une autre différence nous sépare, me semble-t-il, qui tient à la place que je cherche à donner au vécu des sensations corporelles propres aux mythes magico-sexuels que je conçois non comme des récits, mais comme de véritables conglomérats entre sensation-mot-excitation. Ces conglomérats me semblent caractéristiques d’un savoir sur le sexuel, c’est-à-dire sur les sensations sexuelles, différent des théories qui procèdent des énigmes que l’on se pose. C’est la raison pour laquelle on peut distinguer, ce que Freud ne fait pas, entre wiss Trieb (pulsion de savoir, correspondant à ce savoir de l’enfant sur ses sensations érogènes) et Forschertrieb (pulsion de chercher qui suit l’effondrement du sol des certitudes et va concerner la sexualité de l’autre). La question est donc celle-ci : est-ce que le pouvoir narratif du mythe, tel que vous l’entendez et tel que les mythologues les rapportent, n’est pas lié à cette phase originelle où il n’y a pas encore de récit mais des « mot-sensations » dotés de pouvoir hallucinatoire et magique ? Seriez-vous d’accord avec cette distinction qui recoupe l’opposition Muthos/Logos ?

Vous dites, à la fin de votre livre, que vous êtes à la recherche d’un « mythe universel » et je dirai que, si vous ne l’avez pas trouvé comme récit, vous nous en avez en revanche révélé la structure dans les diverses formes de circularité ou d’annularité que vous décrivez dans ces récits. Mais quel est le vécu de sensation qui vient donner sa valeur de certitude à de tels récits ?

3 – J’en viens donc au dernier point, celui où là nous nous retrouvons pleinement, c’est-à-dire l’idée d’une coalescence vie/mort, origine/fin. Votre méditation sur la mort, qui correspond au chapitre 4 (« Mythes d’origine et de fin »), m’aménera brièvement à en évoquer quelques temps forts :

Le premier est la pertinence du déplacement que vous opérez entre l’irreprésentable de la mort et l’impératif de la conservation du mort. On peut trouver des éléments cliniques à cet égard, dans la relation de l’enfant à l’image du squelette ou à son intérêt pour les momies. Mais surtout, il faut souligner deux points : l’inéluctable de la mort et l’irrémédiable.

Mais s’il n’y a pas de remède, il y a néanmoins un moyen de se rendre maître de la mort c’est, comme vous l’avez si bien montré, d’en nier le caractère irréversible.

Car là est bien la question et je l’évoquerai avec un souvenir clinique : celui d’un couple venu amener leur petite fille en psychothérapie pour des troubles du sommeil rebelles et qui m’avait dit s’inquiéter de l’absence de questionnement de l’enfant sur la naissance et la procréation. Elle n’avait pas davantage manifesté pour cela d’intérêt au cours de sa psychothérapie mais, lors de ce qui avait été fixé comme la dernière séance, elle m’avait demandé avec une extrême gravité s’il était bien exact que « de la mort, on ne revient pas ». Je pense que cette question résume ce que j’ai appelé ailleurs « l’effondrement des certitudes », celle de l’immortalité, de l’évidence des choses et de leur pérennité. D’où toutes les représentations qui vont, comme vous nous le montrez, faire vivre les morts et le fait que le même signe puisse désigner à la fois la maison des vivants et des morts.

De ce fait, les schèmes prototypiques que vous proposez me semblent extrêmement éclairants : circularité, réversibilité, tour-retour, retournement. Je suis entièrement d’accord avec la manière dont vous les qualifiez d’« organisateurs » générateurs de tout mythe, quel qu’en soit le contenu. J’irai même plus loin dans la même perspective, en m’interrogeant notamment sur la présence de ces mêmes schèmes dans l’architecture par exemple et l’image de Place Navone et des courses de char, telles qu’elles devaient y prendre place dans l’Antiquité romaine m’est venue en vous lisant. Mais ces formes sont aussi celles de la Nature : qui n’a pas contemplé avec fascination le vortex d’une baignoire qui se vide, imaginant peut-être que le bébé qu’on n’est plus pourrait disparaître avec l’eau du bain... Et ce n’est pas au lecteur de Bachelard que vous êtes que je rappellerai ses méditations sur la coquille de l’escargot de mer !

Je dirai donc pour conclure, que cet irreprésentable toujours représenté et cet impensable de la mort qui nous précède et de celle qui nous suivra, a bien rempli son office : elle nous fait penser et nous relance sans cesse dans cette urgence, ce Lebensnot dont parle Freud, qui est la quête du sens.