Les mythologues de la seconde moitié du XIX^e siècle furent scandalisés par le caractère absurde et pervers des mythes tant des sociétés « primitives » que de l’Antiquité gréco-romaine. Ils proposaient de voir dans les seconds le produit d’époques régressives de la civilisation s’écartant de la spiritualité de la religion, et dans les premiers encore vivaces sous leurs yeux la production d’une pensée infantile. La persistance de ces récits dans des périodes de haute civilisation, comme la Grèce classique, ne pouvait être due qu’à un phénomène de survivance, comme c’est le cas en Occident avec les contes et légendes devenues folklore. Dans son Mutterrecht (1861), le juriste bâlois J.J. Bachofen se montra moins puritain face aux « horreurs » des mythes grecs et ne parut pas choqué de tant d’incestes, de parricides et de cruautés diverses. Il eut le mérite de s’interroger sur la relation entre les sexes d’un point de vue à la fois juridique et historique, ainsi que sur l’importance relative de la filiation à la mère et au père dans les sociétés de l’Antiquité. Mais il est resté prisonnier d’une conception hyper-évolutionniste de l’histoire en stades successifs et universels. Son obsession à vouloir prouver la réalité d’une période matriarcale avant l’avènement de la Grèce classique le conduisit à amalgamer mythologie et histoire (Juillerat, 2001). Pour lui, « la tradition mythique doit être considérée comme un témoignage authentique des époques primitives » (1980 : 28). Edward B. Tylor rectifiera cette conception en voyant dans le mythe « “une excroissance” qu’il convient de retrancher de l’histoire véritable » (Detienne, 1981 : 35). À la suite de Frédéric-Max Müller, il considérera les mythes des sociétés « sauvages » contemporaines comme une tentative, fondée sur l’expérience, d’« animer et [de] personnifier la nature », interprétation naturaliste reprise par Andrew Lang; la déformation, l’exagération, le développement de la métaphore et la tendance à transformer la légende en histoire en sont les principes essentiels. Le thème héroïque est pour lui, comme pour Lang, un développement tardif : « Mais quand les phénomènes de la nature prennent une forme plus anthropomorphe et s’identifient avec des dieux et des héros personnels; quand, dans le cours des temps, ces êtres perdent toute trace de leur origine et deviennent des centres autour desquels viennent se grouper toutes les fantaisies, alors la signification de ces légendes s’altère et s’obscurcit et il est inutile d’y chercher plus longtemps la logique, si l’on peut employer ce mot, qui constituait un de leurs caractères primitifs. » (1876 : 421) En même temps, Tylor reconnaît la grande uniformité des mythologies du monde et considère « qu’il devient possible de traiter le mythe comme une production organique de l’humanité tout entière, dans laquelle les distinctions d’individus, de nations et même de races, sont subordonnées aux qualités universelles de l’intelligence humaine. » (Ibid. : 481).

Passons maintenant à la question souvent discutée d’une similitude entre la production mythique et la formation des rêves individuels. Freud parle du « travail du rêve » en opposition à la « pensée éveillée » [3]. Cela ne signifie nullement que ce « travail » de l’imaginaire ou de l’inconscient soit le même dans le rêve et le mythe; quelques mises au point sont ici nécessaires. Pour aborder cette question, nous partirons du concept de « rêve typique » utilisée par Freud en nous interrogeant sur la notion connexe de « mythes typiques ». On sait que la technique freudienne d’interprétation des rêves se fonde non pas sur un symbolisme qu’il suffirait de décoder, mais essentiellement sur les associations du rêveur. L’auteur de L’interprétation des rêves ajoute pourtant : « Mais en dépit de la liberté que manifeste chacun de nous dans ses rêves, il y a un certain nombre de rêves que nous avons presque tous eus de la même manière et dont on peut dire qu’ils ont, pour tous, la même signification. Ces rêves typiques méritent une attention toute particulière, parce qu’ils ont probablement les mêmes sources chez tous les hommes et peuvent nous fournir des indications sur ces sources. » (1967a : 210-211).

Lorsqu’il cherche à « reconstruire synthétiquement les rêves » en partant de leur contenu latent révélé par l’interprétation et à en reconstituer ainsi le contenu manifeste d’où l’analyse était partie, Freud distingue différents types de matériel : « les pensées essentielles du rêve, qui seraient le rêve lui-même s’il n’y avait point de censure », et puis « le reste » dont « on tient ordinairement peu compte ». Tous les éléments de ce reste n’ont pas participé obligatoirement à la construction du rêve (par exemple les associations faites à partir de faits postérieurs au rêve), mais elles permettent pendant le travail d’interprétation de retrouver les « voies de liaison » qui conduisent du contenu manifeste aux pensées latentes (Freud, 1967a : 268). À propos des mythes yafar de Papouasie Nouvelle-Guinée, nous avons montré (Juillerat, 1991) que les matériaux exégétiques fournis par le narrateur pouvaient conduire de façon similaire de la narration publique à un sens latent non conscient. Dans ce cas, l’interprétation scientifique peut s’inscrire dans la prolongation de l’interprétation locale. Mais alors que l’analysant est mis au défi de rendre compte d’un rêve partiellement oublié en fournissant au hasard de ses associations les matériaux conduisant au sens, l’interprète local d’un mythe ou d’un rite restitue cette part d’un savoir secret que sa culture a stockée et dont il est l’un des détenteurs privilégiés. Les « voies de liaison » de l’interprétation prennent alors la forme d’un ensemble de connaissances et de représentations collectives donnant lieu à un niveau intermédiaire, conscient mais secret (c’est-à-dire « socialement refoulé »), entre l’histoire racontée et les représentations inconscientes qui l’ont produite. Le rêve privé est unique, imprévisible, fruit spontané de l’inconscient; le mythe ou le rite au contraire a été, depuis le temps indéterminé de sa création ou de son emprunt, maintes fois raconté ou accompli et a ainsi peu à peu pris la forme sous laquelle l’ethnologue un jour le surprend. Contrairement à celui du rêve, le contenu latent du mythe ou du rite est l’objet d’une élaboration culturelle progressive et historique où la conscience collective est partie prenante. La fonction sociale du mythe et du rite les dote d’un gain de rationalité dont le rêve ne bénéficie qu’une fois qu’il est assimilé à un produit culturel interprétable par la collectivité.