Un mythe n’est pas seulement une histoire, il est un énoncé. Dans ce cas, il constitue un objet fermé sur lui-même, comme une définition ou un article de loi, le plan d’un édifice, une charte. Mais ce qui est vrai du mythe ne l’est pas de la mythologie, qui comprend des éléments, des sortes d’organes particuliers, qui ouvrent sur le dehors.

Il s’agit essentiellement de deux types de récits. Le premier est le mythe du héros. Le second est formé d’un ensemble de petites histoires, toutes bâties sur le même scénario, de la rencontre d’un homme ou d’une femme avec un fantôme cannibale de la forêt – fantôme appelé wati par les Tatuyo du Pira-parana, dans la région du Nord-Ouest de l’Amazonie, où l’auteur a effectué son enquête de terrain.

Ces deux types de narration, qui sont par ailleurs de facture assez différente, ont ceci de commun de traiter de l’individu. Autrement dit, l’organe particulier qui ouvre un énoncé sur le dehors est l’individu. À la fois l’individu dont le mythe raconte l’histoire en la personne du héros, ou de ces hommes et femmes anonymes victimes du wati, sortes de héros paradoxaux, mais aussi, en parallèle, les individus engagés dans la narration et l’écoute du mythe.

Le wati a été l’objet de travaux exploratoires [1]. Dans le livre Le mythe de Tapir Chamane [2], je traite du héros, dénommé « héros culturel » par les anthropologues. Ce qui était bien vu, à ceci près que les anthropologues n’ont retenu que la partie « culture » du personnage, et laissé tomber l’individu. C’est là la caractéristique majeure de l’anthropologie depuis plus d’un demi-siècle, l’expulsion de l’individu du champ de l’investigation.

Ce qui fait effet d’individualité chez l’individu est sa sexualité. Sa sexualité actuelle, en tant qu’elle porte en elle et manifeste, de façon directe ou subreptice, celle qui fut la sienne dans sa petite enfance. La petite enfance du héros donc, qui se confond – ou plutôt, qu’il confond lui-même, car le héros est le narrateur de sa propre histoire – avec la petite enfance de l’humanité. Bref, l’individu est une histoire – a une histoire –, et celle-ci, à travers le mythe, est en même temps celle de la civilisation.

Sur les traces du héros, on pourrait commencer par revisiter les anciens, Max Müller, Abraham, Rank. D’abord ce dernier. Dans la région du Nord-Ouest de l’Amazonie où se situe le cadre de mes travaux, il existe des mythes du héros aussi bien charpentés, voire d’avantage étoffés, que les mythes européens étudiés par Rank [3]. La différence essentielle est que chez Rank il y a une absence à peu près complète d’organes sexuels, alors qu’en ouverture du mythe amazonien, il n’y a en quelque sorte que cela, des organes sexuels, à la place des personnes. À la fin du mythe, il y a des personnes à la place des organes. C’est de ce passage que traite le mythe amazonien : le passage d’un monde d’organes au fonctionnement autonome, cannibalique, à un monde de personnes douées de retenue. Des hommes et des femmes chez qui l’organe, après une réduction douloureuse, a atteint une taille plus normale, plus adéquate, permettant notamment la relation avec l’autre et la reproduction. Mais le fait que le destin ordinaire du mythe soit dans la reprise interminable de sa narration – de sorte que sa fin se trouve constamment aboutée avec son commencement –, montre assez que le passage, à travers cette nécessité même de le répéter, est loin d’être une affaire entendue.

On remarquera que Rank n’est ni le premier ni le dernier à avoir fondé sa mythologie sur l’éviction de la sexualité. Avant lui, la figure proéminente est Max Müller, qui le premier utilise le langage avec la philologie comparée pour organiser concurremment la fuite du sens et de la sexualité, le mot renvoyant à un autre mot, à un autre mot. Après lui, il y a Lévi-Strauss, qui affine l’éviction du sens et de la sexualité en s’appuyant sur la partie la plus structurale du langage, la phonologie, selon laquelle, appliquée à la matière mythique, une structure se transforme en une autre structure, en une autre structure. En réalité, les démarches sont très semblables, de l’aveu même des auteurs, il s’agit de deux psychologismes.

Sous les traits du héros, l’individu campe au cœur de la mythologie et lui donne son sens. De ce point de vue, le mythe est comparable à un système de parenté. De même qu’une nomenclature de parenté ne peut-être construite et n’a de sens qu’à partir d’un personnage ego, de même, dans le mythe, les scénarios et les motifs à l’origine du monde ne sont construits et n’ont de signification que par rapport aux sentiments et aux actions d’un individu, dont le mythe raconte l’histoire à travers la personne du héros. Sous cet angle, le mythe est aussi comparable au rêve, qui est fondamentalement égoïste, ainsi que l’écrit Freud, dans le sens où dans chaque figure du rêve, c’est à chaque fois le rêveur qui est représenté. Il en est de même du mythe, dans chaque personnage qui apparaît, dans chaque objet crée, c’est le héros qui est représenté. Il n’y a que l’autre sexe – le sexe de la femme – qui fasse coupure, qui instaure du non-identique dans le mythe, portant atteinte ce faisant à l’intégrité du héros, qui du même coup gagne, en creux, si l’on peut dire, ses galons d’individus.

Soulignons à cet égard, que c’est le héros lui-même qui dans le mythe dispose le premier les termes pour le père et pour la mère, pour le frère et la sœur, pour le fils et la fille, et, plus tard, au moment de la sortie de l’inceste, les termes pour les alliés (qui, du même coup, redistribuent les sens premiers des mots père, mère, fille, etc.), bref, c’est le héros qui à l’origine dessine à partir de lui et en les lestant au passage de ses malheurs et de ses bonheurs, de ses goûts et de ses dégoûts, la trame des relations fondamentales sur quoi repose l’organisation de la société. On peut juger à cet égard combien le symbolique a ses racines profondes dans la vie psychique.

Dit d’une autre façon, il existe dans ces sociétés du mythe un rapport d’homothétie étroit entre les formes du monde et les « formes » de l’individu. La ligne de vie du héros constitue le fil directeur du mythe et l’érection des formes du monde est liée aux accidents de sa sexualité qui traversent sa ligne de vie. L’histoire du héros, de sa petite enfance et de la sortie de sa petite enfance, se trame à l’aune de sa sexualité. Il existe dans le mythe un réseau de relations nécessaires, comme les fils d’une même tresse, entre la sexualité du héros, la dimension narrative du mythe, la création de l’espace et du temps, la naissance de l’individu et l’avènement de la civilisation. Les liaisons sont si serrées, si étroites, qu’à l’inverse, si vous vouliez soustraire du mythe à la fois sa dimension narrative et sa dimension individuelle, il vous faudrait et il vous suffirait d’en soustraire sa composante sexuelle. C’est le fondement même du structuralisme lévi-straussien qui, en considérant la sexualité dans les mythes comme un code parmi les autres codes, ne fait pas que désexualiser la sexualité là où elle apparaît ouvertement, il se prive surtout de la rencontrer partout ailleurs où elle est en œuvre de façon voilée. Avec la sexualité qui est ainsi passée à la trappe dans les Mythologiques, c’est l’individu qui est effacé de la surface de la terre amazonienne.

Dans la mythologie tatuyo, le petit nom du héros estAmer. En parcourant le livre de Rank on rencontre trois noms du héros : « le soucieux », « Douloureux », et « Tristan » [4]. Pour ce qui est de ce dernier, l’histoire raconte que pour sauver l’enfant des poursuites de la fée Morgan, Rohalt répandit le bruit qu’il était mort-né. Il lui donna le nom de Tristan parce qu’il avait été conçu dans la tristesse. Dans le mythe amazonien, le héros n’est pas mort-né, mais né d’une mère morte; il est excisé de son cadavre qui avait été tiré sur le bord de la rivière [5]. En sautant dans l’eau, Amer prononce ces mots : « Je n’ai pas de maman. » La douleur, la tristesse, l’amertume, qui plus tard marqueront les actions du héros viennent de loin, de cette absence d’amour maternel qui, à la naissance, a évidé son âme en profondeur.

Arrêt sur l’image I. Dans le mythe éponyme, Amer est en train de creuser par le feu le tambour de bois pour « réveiller », faire « se dresser » et « se durcir » les gens sur terre. Il est aidé dans son travail par le pic. En soufflant sur le tronc, le héros projette sur le dos de l’oiseau des escarbilles de bois, qui viennent faire les taches cendrées de son plumage. Ce qui se joue ici sur le dos du pic est illustratif d’une loi fondamentale de la mythologie, que j’énoncerai ainsi. À chaque fois que par ajout ou retrait d’un trait physique un « pré-animal » devient un animal, autrement dit, à chaque fois qu’une chimère bascule sur le versant de la réalité (zoologique), c’est, dans tous les cas, du passage du « préhumain » à l’humain dont il est question. On voit donc ici qu’il n’est pas nécessaire que le héros soit physiquement présent dans tous les mythes, dans tous les cas les animaux le sont pour lui.

J’ai retenu le motif du pic cendré à cause de sa forte valeur démonstrative. En effet, selon l’éclairage du sous-bois, les taches de son dos apparaissent comme des ajouts, des impressions sur son plumage, ou comme des retraits, des trous dans son plumage. Pour la pensée mythique, l’ajout ou le retrait (ailleurs, je parle de greffe et d’amputation [6] ), opérations par lesquelles un animal imaginaire devient un animal dans la réalité, sont des actions identiques. Elles sont l’une et l’autre l’expression d’une perte. Et c’est la perte, autant la perte, cicontre, du plumage immaculé de l’oiseau, qu’ailleurs la perte de la toute jouissance de l’ancêtre Tapir Chamane, dévorateur de ses enfants, qui signifie la naissance de l’homme pour la pensée mythique. Le mythe est une histoire générale de la perte. Son scénario de base est le scénario d’une perte, à l’instar d’une maladie qui frappe le héros et à travers lui l’humanité émergente. En tant qu’histoire, le mythe raconte la guérison de la maladie, laquelle guérison ne saurait se confondre avec l’annulation de la perte, mais en contraire avec sa pérennisation douloureuse, à l’instar de l’enfoncement d’un coin dans la chaire de l’âme.

Dans la mythologie tatuyo, la perte a la forme concrète d’une excavation, d’une cavité, d’une échancrure, d’un creux, d’un trou. C’est dans un cas la part qui manque dans une galette de manioc, dans un autre cas le trou dans le fond d’un bâton de rythme, ailleurs il s’agit d’une dépression de terrain, d’un effondrement de la berge, d’un trou dans le toit de la grande maison, etc. Mais cela peut-être aussi un élément surajouté au relief, comme ce tronc d’arbre tombé sur le sol contre lequel Lune, qui vient de commettre l’inceste avec sa sœur, trébuche et tombe par terre en se morcelant. Pour la pensée mythique, les cavités, les creux, les trous, mais aussi les bosses dans le relief (disons, tout ce qui est « plaies et bosses »), c’est l’orifice génital de la femme. C’est direct, c’est brutal, ça heurt l’œil, mais aussi il ne faut pas perdre de vue que le mythe est un récit populaire et qu’il ne fait pas dans la dentelle, comme on dit. Comme on dit faussement, en l’occurrence, car le mythe est en réalité un formidable travail de dentellerie, une prodigieuse entreprise de trouée et de bossellement du monde, avec pour « patron » le sexe de la femme. « Les travaux et les jours », disait Hésiode, déjà, pour désigner la mythologie.

Arrêt sur l’image II. Plus avant, dans le mythe, on retrouve le héros en vol avec les jabirus, qui sont des grandes cigognes amazoniennes. Chaque année, à la même époque, les jabirus se rendent à la Porte d’Eau, à l’origine du monde, pour une fête d’offrande de nourriture dans la maison de la Femme Primordiale. Une variante desana de ce mythe remplace le rituel d’offrande de nourriture par un travail de rebouchage des trous faits par les intempéries dans le toit de la maison de la Femme Primordiale [7]. Le mythe explique par ailleurs que la maison de la Femme Primordiale, entièrement faite de plume, est le vagin même de la Femme Primordiale [8].

Le passage saisonnier et immuable des jabirus dans le ciel fait de ces grands oiseaux migrateurs les représentants de l’éternité. Pendant le rituel, les danseurs portent sur leur dos les plumes de ces oiseaux d’une blancheur immaculée. Le rituel, les flûtes du rituel, les jabirus, les plumes blanches des jabirus, portent le même nom, pohe, quidésigne à la fois l’éternité et le monde primordial.

Le héros s’est envolé en compagnie des jabirus; le corps couvert de plume, il est méconnaissable au milieu des oiseaux [9]. Aussitôt arrivés à la Porte d’Eau, les oiseaux commencent leur travail de rebouchage des trous dans le toit de la maison. Pour cela, ils utilisent leurs propres plumes, qu’ils s’arrachent, sans que cette opération ne fasse de trous dans leur plumage, les plumes repoussant au fur et à mesure. Chez les jabirus, il n’y a pas de perte, c’est en cela qu’ils représentent le monde primordial. La chose retirée ici, pour la mettre là, fait bouchon ici et là en même temps [10]. Les actes des jabirus sont sans conséquence spécifique, ils concourent tous à une seule chose, empêcher l’apparition de trou dans la maison primordiale, maison dont on a vu qu’elle se confondait, dans le temps primordial, avec l’orifice génital de la femme.

Pour ne pas se faire remarquer, le héros se met lui aussi au travail, mais à chaque fois qu’il s’arrache une plume, cela fait un trou dans son corps. Contrairement aux jabirus, quand le héros agit, ses actes ont des conséquences, ils perforent la réalité, à ses dépens. En filant la métaphore tatuyo, on pourrait ainsi définir le héros, comme celui qui, dans l’action, perd des plumes. Quand la maîtresse de maison vit ce qui se passait, elle dit aux oiseaux : « Il y a un étranger parmi nous. »

On touche ici au thème central du livre Le mythe de Tapir Chamane. Le temps primordial se caractérise par l’absence de trou et par l’ignorance de la perte. Il se caractérise par l’absence d’interruption dans le mouvement de vie sans fin qui régit la jouissance de l’ancêtre. Celui-ci fait des enfants – il ouvre le sexe de la femme –, et il mange ses enfants, réabsorbe sa semence – il referme le trou du sexe de la femme. Son action est ainsi comparable aux travaux de toiture des jabirus, qui, en colmatant régulièrement les trous dans la maison de plume de la Femme Primordiale, annihilentconstamment les effets du temps.

Jusqu’au jour où la chose ouverte devant les yeux de l’ancêtre (= le petit garçon [11] ) est impossible à refermer, à cause de la peur et du dégoût que la vue du sang dans le sexe de la femme provoque chez lui. L’ancêtre met alors la femme de côté, pour la manger plus tard, quand ses règles seront passées. Mais tout ajournement de la jouissance est fatal à la jouissance, par définition. Et c’est sur cet ajournement, que la femme entretient avec son sexe, qu’elle module jour après jour avec la parole, qu’en substitution à la dévoration prend place l’acte sexuel fécond d’où le héros est issu, en même temps que la civilisation.

Ensuite, tout marche à l’envers, tout se détraque, cette formidable puissance que la femme recèle en elle, de civilisatrice, devient destructrice de la civilisation. Elle apparaît alors sous les traits de la fille « folle de miel », « folle d’amant », que Lévi-Strauss a mise en évidence dans les Mythologiques. Dans une version desana en langue brésilienne, le narrateur s’exclame à son encontre : « Essa mulher é demais », cette femme est trop [12]. La femme est trop pour l’homme, trop pour les hommes en société, et elle doit être écartée du devant de la scène pour préserver les acquis de la civilisation, dont elle fut initialement le maître d’œuvre.

« Il faut donc, écrit Lévi-Strauss dans Le cru et le cuit, que la femme du jaguar (elle qui a été à l’origine du transfert du feu, autrement dit de la civilisation), il faut que la femme du jaguar soit supprimée. » [13]

Selon Karl Abraham, les mythes ont pris naissance aux temps préhistoriques de la collectivité, alors que les conventions n’avaient pas encore pris une forme rigide et que les pulsions pouvaient se réaliser. Au cours d’une période plus tardive, ces pulsions furent refoulées par un processus de refoulement collectif, que nous pouvons mettre en parallèle avec le refoulement individuel, écrit Abraham. Les mythes contiennent [ainsi] sous une forme voilée les désirs de l’enfance de la collectivité [14].

Si l’on interroge ensuite Abraham sur ces pulsions contemporaines de l’enfance de l’humanité, il répond qu’elles sont les mêmes que celles dont les individus sont aujourd’hui la proie. Dans ce cas, pourquoi avoir recours à une hypothèse phylogénétique aussi lourde, alourdie encore davantage par cette notion de « refoulement collectif » pour expliquer leur présence (sous une forme refoulée) dans le mythe ? Il est beaucoup plus économique de postuler l’origine actuelle de ces pulsions.

À cet égard, si l’étude des matériaux recueillis sur le terrain montre une chose, c’est que les mythes d’une société sont contemporains de la société. Cela est vrai pour ce qui est de la culture matérielle, le mythe, d’un côté, intègre constamment le nouveau, qu’il retrempe au bain de l’origine grâce au héros [15], tandis que de l’autre côté, il laisse tomber l’obsolète. Les mythes sont à l’heure de la société. Ils donnent l’heure de la société, à quelques décennies près. Cela est aussi vrai pour ce qui est de la vie psychique. Le profil du sujet désirant dont le mythe raconte l’histoire ne provient pas de la préhistoire du groupe, mais est construit à partir de la vie psychique des individus qui disent et écoutent les mythes, à chaque génération.

Jusqu’à un certain point l’on pourrait être d’accord avec Abraham, pour dire que le mythe est un rêve collectif, dans le sens où il est le produit manifeste du refoulement collectif d’un groupe. Cependant, tous les monstres cannibales et les organes démesurés qui prévalent dans le temps primordial et barrent l’horizon de l’humain, sont, eux, une fiction. À l’instar de Freud abandonnant sa neurotica et créant le phantasme à la place de l’événement réel de la séduction, le mythe ne recèle pas, en l’interprétant au mieux, une image de la vie pulsionnelle qui régnait dans la petite enfance du groupe. Il dit plus sûrement la vie pulsionnelle des individus auprès desquels le mythe a été recueilli.

Bref, il n’y a pas dans le mythe de sexualité collective, de refoulement collectif, ni d’inconscient collectif, mais une histoire collective de la sexualité individuelle, dont le héros est le sujet porteur. Dans ce sens, le mythe est du côté du symbolique, et non pas du psychique. Et ceci, à l’instar des autres objets de la culture dont les formes, les transformations, les abandons éventuels, sont le produit de leur usage, de leur efficience dans une société donnée. Comme le dit Laurence Kahn : « en somme le matériau est sexuel, mais l’intervention du logos inconscient, tel que Freud le dégage inauguralement dans L’interprétation du rêve, n’est pas fondatrice du langage mythique » [16].

Pour fixer les idées, je dirai que le mythe est une histoire symbolique du psychisme individuel orthonormé à l’aune du projet civilisationnel d’une société.

Le mythe est un produit de la pensée symbolique, et chacun de ses éléments constituants, chacun de ses petits scénarios de perte, est répété à un nombre très grand d’exemplaires dans les autres parties de la culture, dans les autres mythes, dans les rituels, dans les travaux des jours, et c’est par le rapprochement, par la superposition de ces motifs identiques mais composés avec des matériaux différents, que l’ethnologue dégage une signification. Si l’on veut à tout prix parler d’interprétation, c’est alors seulement dans le sens où l’ethnologue se fait l’interprète au-dehors d’un savoir partagé au-dedans par les habitants d’une culture.

J’insiste sur ce point parce qu’il est crucial. Partant des prémices qui sont les siennes, Abraham écrit, qu’à l’instar du rêve, le mythe aussi cache un contenu latent derrière le contenu manifeste. Pour l’atteindre il faut une technique d’interprétation [17]. On sait que dans le rêve, le clivage du sens entre un contenu latent et un contenu manifeste est un produit direct de « l’association libre », méthode à la fois fondée sur et fondatrice de la théorie freudienne de l’inconscient [18]. Autrement dit, l’« association libre » comme méthode d’interprétation est fondée sur le postulat d’une continuité psychique entre le rêve raconté et la parole du rêveur librement dévidée dans le scénario analytique, ils sont l’un et l’autre le produit du même sujet désirant, emprunts des mêmes conflits psychiques inconscients, avec en œuvre les mêmes jeux de la censure et de la figurabilité. À partir de là, parler d’interprétation pour ce qui des mythes est un leurre, un trompe l’œil, au pire une herméneutique.

En réalité l’énorme distance qui sépare le mythe du rêve est encore agrandie si l’on considère le mythe selon Abraham, qui ne travaillait que sur des parchemins. C’est aussi le cas de Lévi-Strauss. À aucun moment, il ne vient à l’idée de ces penseurs que le mythe puisse être l’objet d’une narration. Comme si le mythe avait d’abord été une matière organisée pour que des savants y exerçassent leur sagacité, avant d’être une histoire racontée par des individus dans une société. Au moins, Lévi-Strauss ne parle pas d’interprétation, la signification ne l’intéresse pas, mais l’individu non plus.

S’il fallait comparer le mythe avec une séquence du scénario analytique, ce serait davantage avec ce que Freud appelle les « constructions dans l’analyse ». Lesquelles consistent dans la restitution par l’analyste, qui occupe dans ce cas la place du narrateur et le patient celle de l’auditeur, d’une histoire reconstruite de la vie passée du sujet, pour en remouvoir la charge refoulée. Pour accomplir cela, pour « s’approcher au plus près du complexe inconscient », il faut que la construction en question, à l’instar d’un mythe ou d’une œuvre d’art, emprunte une forme qui, je cite L. Kahn, « masque la composante sexuelle refoulée, rebutante, qui autrement engendrerait un nouveau rejet du refoulé. » C’est là que je verrai la cause principale du langage voilé des mythes, leur figurabilité, pourrait-on dire, à l’instar des rêves. Bref, si le mythe n’est pas un rêve, formellement, il le copie, l’inconscient (des « praticiens » du mythe [19] ) n’étant jamais aussi sensible qu’à son propre langage.

J’ai dit plus haut que le mythe était un objet symbolique, un outil collectif. Mais en réalité les choses sont plus compliquées dès qu’on aborde sa narration.

D’un côté, le mythe est indéniablement un objet collectif, une construction culturelle, la possession propre à un groupe : nation, tribu, clan ou lignage. Il est le « langage du groupe » [20], et dans ce cas il est foncièrement identificatoire du groupe : nation, tribu, clan ou lignage. En dessous du lignage (voire de la lignée ou de la maisonnée), l’ethnologue est réticent à parler de mythe [21].

Le mythe est indéniablement un objet collectif, mais en même temps, sur le terrain, le mythe n’existe jamais autrement que sous une forme individuelle. Concrètement, il n’a pas d’autre mode d’existence que le moment singulier de sa narration. Ce qui du même coup change radicalement la nature de l’objet et l’agrandi. Dans ce cas, en effet, on ne peut plus considérer le mythe borné aux seules arrêtes du récit, mais comme un objet élargi par l’ajout, à ses deux bouts, du narrateur et de l’auditeur. Et dès qu’il y a dans un scénario un sujet désirant en face à face avec un autre sujet désirant, le symbolique en prend un coup au passage de la parole. Pris en tenaille entre les psychismes des protagonistes engagés dans le procès de narration, le symbolique se charge des potentiels d’inconscient présents à ses deux pôles. En même temps que dans ce procès, lui-même, le symbolique, se défaçonne, il s’amollit en quelque sorte, et, débordant son vase textuel, ilse transborde dans l’âme des protagonistes.

Est-il nécessaire de préciser à ce propos que la narration du mythe ne peut être l’objet d’une parole vaine. Dit plus abruptement, les mythes ne se racontent pas en dehors d’une relation d’amour. Éros préside à la narration du mythe. Avez-vous essayez de raconter un mythe, un conte ou une histoire à quelqu’un que vous n’aimez pas ? Vous perdez votre allant dans la minute qui suit.

Mais si le mythe, objet collectif, outil culturel, est à jamais insaisissable en dehors du caractère individuel de sa production, il ne peut être un soliloque. Au commencement, sur le terrain, pour me raconter des mythes, que j’enregistrais au magnétophone, le narrateur avait placé son fils derrière mon épaule, pour faire le répons. Ce que je ne savais pas faire alors, et, sans cet arrangement, le narrateur était dans l’incapacité, quasiment viscérale, de raconter son mythe, en quelque sorte à personne.

Le mythe est une affaire à deux, au minimum. Il est l’acte social a-minima, en tant que sa narration instaure un lien d’attachement entre l’une et l’autre personne, en substituant aux motions de destruction, d’inceste et de cannibalisme qui prévalent naturellement dans l’inconscient des individus, leurs équivalents verbaux, qu’il traque et ne lâche plus en les enchaînant dans des scénarios réconciliatoires.

C’est sur ce point que je terminerai, à l’endroit où les deux dimensions narratives du mythe (le mythe raconte une histoire et il est une histoire racontée) se rejoignent et ont leurs destins liés.

Dans une version du mythe de l’origine du manioc qui est présentée dans Le mythe de Tapir Chamane, le narrateur, enépilogue, a cette petite phrase : « Les anciens racontaient ce mythe d’origine du manioc pour aimer leurs fils, même si celui-ci était mauvais. » [22]

Le mythe d’origine de la nourriture, qui est en même temps un mythe d’origine de la civilisation et de la naissance de l’individu, est un mythe d’amour. Une histoire qui a pour aboutissant la réconciliation du père avec le fils [23], la réconciliation du héros avec son passé, l’établissement d’une relation transformée du héros avec sa petite enfance, et cela, grâce aux mots avec lesquels il vient d’en faire le récit – mensonger –, comme l’écrit Freud [24].

Si le mythe, l’histoire dans son contenu, est un mythe d’amour, sa narration ne peut être un moment, un acte, un lieu d’où l’amour est absent, elle ne peut être une parole où Éros qui fait lien, Éros qui agrège les unités humaines, en unités plus larges, ne soit pas l’invité désiré.