Malheureusement, lorsqu’on parle de « mythe », il n’est pas certain qu’anthropologues et analystes aient en tête la même chose. Ce qui les sépare, c’est d’appeler du même terme des réalités différentes (un terme dont la définition même ne fait d’ailleurs pas l’objet de consensus dans notre corporation...). Dans une formule lapidaire, Green exprime les divergences de point de vue entre « mythologues » et psychanalystes : « Les premiers soulignent les différences, les seconds les ressemblances; les premiers distinguent, les seconds rassemblent » (Green, 1998 : 148). Précisons d’emblée que, du point de vue de l’anthropologie, le statut de mythologue n’existe pas. Tout le monde collecte des mythes et se trouve être en même temps, parce que c’est la démarche même de la discipline, l’observateur d’une organisation sociale et politique donnée, d’une économie, de systèmes cérémoniels, voire un historien. J’irai plus loin encore dans le sens de la formule de Green, en insistant sur le fait que pour nous, ethnologues, le mythe n’a pas de réalité propre; nous rapportons seulement des narrations, dont certaines peuvent tenir lieu de copies du mythe – dans l’acception canonique du terme, lorsqu’ils sont les véhicules de récits « très anciens », du monde d’avant – mais être également tout autre chose, sur un spectre où viennent s’inscrire aussi bien de brefs récits que des exégèses rituelles, sans qu’une solution de continuité s’interpose entre les uns et les autres, et ne permette de les dissocier des mythes eux-mêmes.

Green s’est exprimé sur la dispute entre « culturalisme » et « biologisme » qui reste la pomme de discorde entre les deux disciplines et sur la question du « contexte du mythologue ». Après avoir affirmé fort justement que « psychisme individuel et psychisme collectif pourraient participer d’une classe commune de productions psychiques que des mécanismes semblables rapprocheraient » (Green, ibid. : 148), il conclut que l’on pourrait placer en regard et différencier pensée mythique et pensée inconsciente en fonction des propriétés différentes que l’on attribue à l’inconscient. Reste la question du contexte, qui ne concerne pas tant ce qui est autour du mythe, son habillage culturel, voire son sémantisme propre, que les modalités de sa narration en vernaculaire (le rôle des embrayeurs ou shifters, et des déictiques entre autres), sans compter les interactions avec l’auditoire, autant de données indispensables pour permettre une véritable saisie compréhensive du mythe [2].

Pourtant, peu d’ethnologues osent s’exprimer sur les séances de narration et de transcription de mythes, et sur la violence inouïe qui entre en jeu dans ces échanges. Une attitude courageuse en ce sens est celle de Claus Deimel (2001 : 20), lequel refuse toute concession à l’angélisme littéraire qui avait réifié l’image de l’Indien tarahumara (rarámuri) forgée en Europe occidentale – depuis Artaud – et qui ne résiste pas l’épreuve du terrain. Plutôt que de s’enfermer dans le cadre contraignant du mythe, Deimel préfère rendre compte de ce que les Rarámuri nomment la « parole publique », le nawésari, à la fois « discours, sermon, narration, histoire, notice » (ibid. 20), genre narratif d’une très grande plasticité, se résumant parfois à quelques mots, mais pouvant aussi donner lieu à de longs développements. Dans une livraison récente de textes rarámuri transcrits par ses soins, il est non seulement question d’argent, de rémunération des sessions d’enregistrement des mythes, mais aussi de tous ces parasitages de la communication, liés à la volatilité des informateurs, ou à leur réticence à reprendre le texte d’un autre récitant pour en améliorer la traduction (ibid. 20). La personnalité du locuteur est tellement investie dans ce type de discours qu’il peut devenir en partie inintelligible pour l’entourage. Dans cette expérience dialogique si complexe, l’observateur est tenu de prendre toute la mesure de ce qui est important pour les Rarámuri quant à leur pratique rituelle : non pas les discussions de spécialistes, mais le respect de la coutume par la reproduction à l’identique des discours des anciens, ce qui donne une toute autre portée à leur « mythologie implicite » (Lévi-Strauss, 1971 : 595), puisque celle-ci n’est pas séparable d’une praxis codifiée. D’autres éléments sont à ajouter à ce contentieux, dont un argument de casuiste : d’un côté, si, pour l’analyste, il existe des mythes, il doit y en avoir partout, et les changements culturels, ou de langue, ne changent rien à l’affaire; de l’autre, l’ethnographe tend à restreindre l’usage du terme mythe à certains grands récits étiologiques et eschatologiques « indigènes ». Ce qui l’autorise à dire que, sur « son » terrain, tous ces récits s’étiolent ou bien alors ont « disparu » dans le grand chaos subi par les sociétés exotiques à l’heure de la mondialisation ... celles précisément qui sont convoquées par les psychanalystes curieux d’anthropologie. Autant appeler un chat un chat : chez nos interlocuteurs lointains, les ex-primitifs, le « désenchantement du monde » se traduit par une « perte » irréversible en terme de capital de narrations disponibles [3]. Perte d’autant plus mal ressentie par la communauté anthropologique que cette dernière espère, encore et toujours, trouver dans ces récits le sésame permettant de comprendre une société et sa vision du monde, y compris celle antérieure à la colonisation.

Premier malentendu donc. Mais si l’on veut poursuivre le débat ouvert par Freud, il faut bien que du terrain, remonte vers le cabinet de l’analyste, « le » mythe, tel qu’il est porté par la « pensée primitive ». Bien sûr, nos informateurs ne sont jamais avares de récits, qu’ils soient présentés comme des relations d’expériences personnelles ou rapportées, ou bien encore des histoires d’« hier, avant-hier », (mâte mâkünte, diraient les Otomi), c’est-à-dire de l’origine des temps. Tous ces textes sont nourris aujourd’hui de références à des traditions occidentales, dans lesquelles peuvent s’infiltrer de nouveaux thèmes incorporés par le canal de l’évangélisation, puis de la radio, et maintenant de la télévision. Ce qui ne gêne en rien l’analyste, mais fait problème pour l’ethnologue, qui poursuit d’autres fins. La quête de l’« authenticité », de l’autochtonie brute – sur le modèle de tous ces récits emblématiques consignés dans les Mythologiques de Lévi-Strauss par exemple – continue à détourner le regard du chercheur qui, consciemment ou non, fait le tri entre les récits haut de gamme, les « mythes »... et le reste (travers qu’il n’est pas le dernier à reprocher aux analystes en mal d’exemples exotiques). C’est pourquoi les admirables textes recueillis par les agents du Bureau of American Ethnology à la fin du XIX^e siècle, ou encore par Boas lui-même, font aujourd’hui l’objet d’une vénération qui les hausse au rang d’écrits testamentaires, les notes de terrain de cette période étant elles aussi parées d’un prestige auquel ne pourront prétendre les thèses les plus abouties. Y compris celles ayant vu le jour cent ans plus tard, l’ethnographie pure et dure devenant à son tour pour les anthropologues une authentique « mythologie ».

Dans le cas de figure présenté ici, le statut du mythe sera dégagé à partir de son contexte local. Le mythe ici considéré n’est pas cette « charte pragmatique » à la Malinowski, partagée par tous, ses thèmes majeurs n’étant connus que de quelques rares sages. En conséquence, il convient de chercher ailleurs que dans le « mythe », dans des pratiques, des commentaires, ce qui est censé faire sens dans d’autres sociétés, sous la variante standard d’un récit des origines. Il s’agit alors de s’appuyer sur les interactions entre l’ethnologue et ses informateurs dans des contextes adéquats, et non sur une supposée expérience « dialogique » externe, entre l’anthropologue et les textes, bruts ou travaillés par ses collègues... mais loin du terrain. Cela invite à reformuler nos catégories descriptives, mais aussi – pour employer les termes de Green – à envisager ensemble la question du « comment » (anthropologique) et celle du « pourquoi » (psychanalytique). Au fond, je propose de laisser en suspens la question du mythe tant que n’aura pas été accompli ce détour par d’autres types de discours – quitte à la retrouver in fine – en mettant à profit une discussion sur les opérateurs épistémiques, qui permettra d’aborder la question du conflit dans ses relations à une conception indigène de l’appareil psychique.

On sait que sur le continent américain il existe des sociétés ritualistes, d’autres qui ne le sont pas, ou fort peu, et que l’idée d’une mythologie (au sens critiqué plus haut), hissée au rang d’image spéculaire du rite, ou vice versa, ne résiste pas à l’analyse des faits. Quelques rarissimes exceptions, dont celle des Pueblo, confirment cette règle, là où chaque séquence de rituels extraordinairement complexes renvoie à des fragments de récits mythologiques. Lévi-Strauss a relégué au « Finale » de L’Homme nu la question du rite et de son rapport à la « mythologie implicite » qu’il héberge (Lévi-Strauss, op., cit. : 595). Il a même rejeté hors de son champ d’étude – dès Le Cru et le Cuit – les mythologies de l’aire méso-américaine (dont il sera question ici), en arguant qu’il était impossible de les traiter par la méthode de l’analyse structurale, car elles auraient fait l’objet, entre les mains d’une élite de scholiastes, d’un travail exégétique de réélaboration (Lévi-Strauss, 1964 : 184) [5].

Partons donc des éléments observables, en l’occurrence des données que j’ai recueillies chez les Indiens Otomi du Mexique. Dans cette société, les mythes sont de très brefs récits, dont les contenus sont narrés de manière épisodique, en particulier lors de scènes d’ivresse collective. Ils ne s’inscrivent pas dans un savoir partagé, et ne sont plus guère connus que des chamanes ou de quelques vieillards. Ils restent néanmoins des pièces essentielles dans ce meccano que les ethnologues bricolent pour l’ériger au rang de vision du monde. Mais il serait dangereux de construire une sorte de sociologie en version indigène, à partir de ces fragments de mythes, et de réifier ce savoir qui ne reflète plus guère celui des nouvelles générations. On peut néanmoins échapper à ce constat en suivant le fil continu qui relie l’intrigue des rituels – au sens du roman policier – à une représentation de l’appareil psychique d’un côté et au scénario des mythes de l’autre.

À vrai dire, on peut récupérer la mise investie par d’autres chercheurs dans l’élucidation des mythes, en prenant comme axe central la question du conflit dont on va suivre les représentations, qui, elles, font l’objet de gloses de la part de chaque individu. En quelque sorte, on voudrait montrer qu’en prenant un cas de figure suffisamment documenté, dans des sociétés de tradition orale, peut être déchiffrée une pensée théoricienne qui utilise des outils conceptuels dont les secrets sont difficiles à percer sans de longues années d’étude sur place. En s’attardant sur cette doctrine du conflit, on découvre non seulement qu’elle traverse tout le champ social, mais surtout qu’elle fait l’objet d’une réflexion élaborée, soit qu’elle porte sur les interactions entre commensaux, à l’intérieur de la sphère du voisinage, dans les relations intra et intercommunautaires, soit qu’elle examine le rapport – délicat à négocier – avec des ancêtres tyranniques. Il s’agit là d’une société extrêmement violente, où les individus vivent sous la menace constante d’entités surnaturelles, où les conflits pour la terre se règlent à coup de machette ou de revolver, où ces mêmes êtres du monde autre sont représentés armés, pourvus d’une dentition effrayante, portant carabine sur le côté, sur fond de cosmos agité en permanence de forces antagonistes. Cela au cœur d’une région, la Sierra Madre Oriental, dans laquelle les rapports entre Indiens et métis prennent la forme d’un conflit de classes au bord de l’insurrection révolutionnaire (même si les zones de fracture socio-économiques ne recouvrent pas une simple opposition « ethnique »).

Je me limiterai à quelques très brèves données concernant la société dont il va être question, données indispensables pour la suite de l’explication. Les Otomi sont une des populations amérindiennes les plus anciennement implantées dans le Mexique central. Cependant, les informations concernant leur histoire et leur culture restent très fragmentaires [6]. Soumis à la tutelle de l’empire aztèque, dans lequel ils faisaient figure de parias, ils ont ensuite continué à l’époque coloniale a être tenus dans une situation de servage : tous les documents, qu’ils soient indigènes ou espagnols, surtout ceux des missionnaires, s’accordent à les dépeindre comme des êtres vils, obtus, immondes, violents et ivrognes. Le peu d’attention porté à leur égard jusqu’au XX^e siècle par les historiens puis par les ethnologues, fascinés par les prestigieux Maya ou les délicats Nahua, les descendants des Aztèques, n’est pas sans lien avec la survivance de tous ces stéréotypes enkystés dans l’histoire du Mexique, concernant les Otomi. Au besoin, ces derniers n’hésitent pas à accentuer vis-à-vis des étrangers ces supposés traits culturels, à endosser de manière pathétique le rôle d’êtres humains infréquentables pour les « gens de raison » (gente de razón), tels que s’appellent les métis. Cette dimension historique de la souffrance collective dans une société opprimée ne doit à aucun moment être oubliée, si l’on veut comprendre comment l’expression des affects se trouve corsetée, bâillonnée, par un code de conduite qui se lit à travers ces conversations chuchotées dans l’obscurité, cette politesse exquise, ces déplacements furtifs, et une absence totale de mouvements brusques... qui débouchent, l’aguardiente aidant, sur des explosions de violence cauchemardesques.

Nonobstant, ce qui va servir de support matériel original à cette autre fiction instrumentale (l’indigène), ce sont les ídolos. De quoi s’agit-il ? Les Otomi sont une des dernières populations de Mésoamérique à représenter les puissances qui animent l’univers sous forme de figurines anthropomorphes, à partir de feuilles en liber de Ficus battues, mais aussi en papier industriel (figurines appelées en espagnol régional ídolos, et en otomi hemi, « apparence-masque »). La confection des ídolos est une tâche conduite exclusivement par le chamane, bâdi, l’« homme qui sait », à la fois thérapeute, devin, prêtre des rituels de fertilité agraire et jeteur de sorts. Ces mêmes artefacts servent aussi bien à guérir qu’à tuer. Ils sont impérativement jetés après usage dans la brousse, où ils ne peuvent en aucun cas être manipulés, compte tenu de la haute concentration en nzahki dont ils ont été investis.

Le chamane joue un rôle central dans cette affaire. C’est un roborateur, qui peut réactiver une instance en sommeil, engendrer une « force » en découpant une figurine et en ouvrant les languettes mobiles qui font office d’yeux, de bouche, et de centre de l’énergie vitale. L’« ouverture », dans le cas d’espèce, détermine la mise en route d’un processus. Grâce à la confection des ídolos, les chamanes disposent d’un outil pédagogique leur permettant de faire comprendre cette doctrine énergétique déclinée en termes de qualité et de quantité. Dans son entretien préliminaire avec son patient, le chamane signale les voies par lesquelles elle peut être redirigée. Ensuite, l’exégèse du praticien, pendant la découpe des figurines, révèle comment son savoir lui permet d’orienter son action dans un sens pathogène ou orthogène. Il connaît les lieux sur lesquels vient buter cette énergie et sait de quelle manière elle peut être contrôlée, emprisonnée (notamment en tendant un drap fixé avec des épieux sur une ouverture naturelle). Surtout il peut la rediriger, en cas de maladie ou d’« attaque » du patient, lorsqu’elle est incrustée dans les enveloppes corporelles; il peut l’en déloger, et la renvoyer vers d’autres espaces, à l’intérieur d’autres corps. Cette expulsion est toute provisoire, puisque le nzahki fait incessamment retour selon des rythmes périodiques (rituels) ou apériodiques (agression).

Au terme de plusieurs heures de travail aux ciseaux, le chamane dispose d’un jeu complexe de figurines. Après avoir littéralement saturé d’images son espace clinique, le praticien dispose donc sous la main d’un corps authentique, celui du patient, plus des séries de corps substituts, sous la forme de ces dizaines d’ídolos auxquels il va insuffler en séance une énergie particulière, en manipulant les languettes mobiles, puis en leur maculant la bouche de sang, khi (terme désignant aussi bien le sperme). Ces ídolos se voient attribuer des caractéristiques numériques, chromatiques et statutaires, comme nous le verrons. La procédure chamanique, surtout dans l’écoute préliminaire par le praticien de son futur patient, consiste ainsi à creuser, à changer de niveau, à déplacer les sources du conflit, en particulier après avoir rêvé les propres récits oniriques dévoilés la veille, au cours d’un entretien préliminaire, par son vis-à-vis, ce qui signifie aussi en faisant travailler toutes ces images mentales en syntonie les unes avec les autres, images mentales provenant de deux corps différents.

L’intérêt de ce rituel est d’une part qu’il traite dans les mêmes termes, avec les mêmes instruments, un problème de cosmologie et de « métapsychologie », et que d’autre part toutes les exégèses du chamane s’appuient sur un savoir partagé. Quant à lui, le bâdi, c’est plutôt un opérateur de réseaux, qui met en route des « moteurs de recherche » permettant de remonter par tâtonnements jusqu’à la source du mal. Il est le seul à pouvoir accomplir cette tâche, d’autant plus que chez les individus non chamanes, existe une méconnaissance de son propre alter ego, le nahual, partageant avec tout individu un quantum de nzahki mais aussi son cycle de vie. Il existe donc une force interne, agissant dans le corps de chaque individu, à son insu. Le chamane peut explorer ces voies parce qu’il a une connaissance directe de l’inframonde, mais aussi grâce à sa capacité à le mettre en images (cet espace « du dedans ») à travers un acte de coupure (makhwani, « lieu de la vérité »), qui n’est pas seulement lié à la découpe du papier, mais aussi à la mutilation dont le Maître du Monde, tâÅ¡kwa, le « grand pied pourri », autrement dit el diablo, porte trace. Maintenant il nous faut comprendre comment s’établissent les interactions entre ces différents « corps », substituts et supports énergétiques. Et j’en arrive à la question des facteurs d’équilibre et de déséquilibre entre ces forces.

La nature se lit donc comme un vaste espace ponctué de « balises anthropomorphes ». Par ailleurs, les interactions entre les commensaux et, au-delà, tous les individus de la communauté, sont traitées de la même façon que celles concernant ces agents extra et intracorporels que sont les ídolos. Le nzahki, fragmenté, éclaté, vient s’incruster sur tous ces personnages, qui possèdent une certaine autonomie, mais demeurent toujours placés sous le contrôle despotique du Maître du Monde. Ces figures mineures s’associent ou se disputent la prise en charge du sujet victime de l’attaque. D’où l’importance de la mise au jour du conflit, étape préliminaire du traitement thérapeutique, car toute pathologie est conçue comme un affrontement de forces sur le mode de celui qui oppose les individus. Le chamane est donc une sorte de gardien de l’ordre public, qui sait repérer les points sensibles d’où peuvent surgir les conflits avec toutes les conséquences psychiques et somatiques qui y sontattachées.

L’anthropomorphisation des forces qui sont impliquées dans ce processus permet de comprendre leur fonctionnement in situ. Elles ne sont jamais représentées en dehors d’un contexte rituel. Il en existe cependant, dissimulées au fond d’un coffre dans les oratoires lignagers là ou ceux-ci existent encore, qui accompagnent deux effigies somptueusement parées, Homme et Femme, image des ancêtres, les Pères et les Mères. Les ídolos fournissent donc au chamane une sorte d’image radiographique qu’il questionne. Ce que découpe le praticien est ce qu’il « voit » dans le corps ou dans l’espace, et lui permet de « naviguer » de l’un à l’autre. On peut alors évacuer l’aporie suivante : comment peut-on être à la fois dedans et dehors ? D’autres données permettent d’apporter des éléments de réponse. Tout d’abord le statut d’extraterritorialité de certains éléments de la personne, tels que l’âme ou l’ombre. Ensuite, la capacité de zoomorphose du chamane. Enfin, la circulation de ce flux énergétique dans l’espace et le temps, et qui se libère à plein régime durant les expériences oniriques. Une fois que l’homme est endormi, commence une déambulation de son corps « céleste », après qu’il a accompli un auto-sacrifice du pied ou de la jambe. Il ne reste plus alors qu’un corps devenu cénotaphe, sorte de soma provisoire, de « cadavre » au sens original du terme, comme le rappelle J.P.Vernant pour le monde grec (1986 : 22) Avant le jour, le corps « terrestre » sera remembré (sauf en cas de réveil prématuré de la partenaire, laquelle, voyant ce pied « dévissé », le jette dans le foyer, condamnant alors le corps céleste à une errance perpétuelle sous l’aspect d’un vautour, oiseau éponyme du feu) [8]. Les spécialistes du Mexique ancien font immédiatement la relation avec le Tezcatlipoca aztèque, divinité majeure du panthéon, numen cosmique au pied mutilé, sur lequel était fixé un miroir fumant (d’où son nom), dans lequel se reflétait l’image de l’inframonde [9]. Cette asymétrie est à mettre en rapport aussi avec l’image des sorcières otomi, zönde (brujas en espagnol régional), censées circuler encore de nos jours de manière fugace, la nuit, telles des boules de feu. Sorcières dont le moignon d’un membre est devenu incandescent au terme, lui aussi, d’une amputation. Mais pour mettre de l’ordre dans toutes ces données, il convient, me semble-t-il, d’avoir recours à une troisième type de données, qui concerne le Vieux Sac.

Grâce à cette métaphore du Vieux Sac, on peut mieux situer les lieux où se trouvent inscrits les différents foyers énergétiques. Elle permet ainsi de faire le lien entre l’espace externe (l’inframonde et ses périphéries), et l’espace interne (le corps humain, puisque tözâ, en tant qu’acteur, être humain, vient dépenser de l’énergie). Au-delà de cette opposition externe/interne, s’inscrit celle entre le haut et le bas du corps, glosée localement : mate okhâ mate Å¡imhoi, « moitié de dios, moitié du diablo ». Cette dualité renvoie au niveau céleste à l’équilibre fragile entre deux figures majeures, Soleil et Lune. Deux notions s’affrontent ici : celle d’équilibre homéostatique, ce vers quoi tend l’action chamanique, c’est-à-dire la restauration de l’harmonie psychique entre les composantes du puzzle corporel en accord avec l’entourage, commensaux et communauté, et celle d’entropie, de dégradation continue de l’énergie cosmique, qu’il faut périodiquement réactiver. Il existe une tension continue entre les deux « systèmes », celui du hautet celui du bas, l’un visible (diurne) l’autre invisible (nocturne).

Au fond, on pourrait admettre une symétrie parfaite entre le haut et le bas. D’autant plus qu’il existe des modalités d’institutionnalisation de ce jeu de forces, par exemple dans le Carnaval de Texcatepec, pendant lequel le président municipal remet son autorité, pour la durée du rituel, entre les mains du Capitán mayor, qui est aussi un danseur masqué. Ce dernier sera chargé de maintenir l’ordre sur tout le territoire cérémoniel. Toutefois, cette emprise politique sur le pouvoir local mérite d’être examinée de près. Elle démontre que le système d’autorité est divisé de manière inégale entre haut et bas. Dans l’ordre politico-administratif « diurne » (qui concerne les charges publiques civiles et religieuses), il existe un consensus généralisé sur le statut des fonctions électives et une soumission à cette contrainte. Dans l’autre, « à l’envers », la lutte pour le pouvoir est permanente. Formellement, les deux appareils politiques sont homologues. Mais concrètement, le conflit est constant dans le monde d’en bas, dans l’infra-monde : conflit externe avec les gouverneurs d’autres territoires, et interne dans la « fratrie » même (la terminologie du système de parenté rituelle propre au Carnaval met en évidence l’existence d’une « tranche hawaïenne », c’est-à-dire qu’au niveau de la génération d’Ego tous les individus acteurs du Carnaval sont « frères » et « sœurs », ce qui soulève par voie de conséquence la question d’un « inceste rituel » généralisé...). Il existe bien une figure apicale, Le Maître à tête de Vieux, hmûyântö, le grand Phallus cosmique, régisseur du Carnaval, qui exerce une domination à la fois bienveillante et cruelle sur ses « enfants ». Le problème ici n’est pas de maîtriser les forces antisociales dans le creuset communautaire, mais bien de tenter de mettre de l’ordre dans le cercle de la parenté. On connaît l’issue du conflit. Elle se situe au moment de la clôture du Carnaval, lorsque s’achève le règne éphémère parmi les vivants du « Maître à Tête de Vieux », hmûyântö, cet avatar de tâÅ¡kwa, du « grand pied pourri », qui se retire pudiquement dans le monde d’en bas. Cette semaine de violence, d’accouplements virils, le laisse affaibli, rassasié, mais surtout mutilé... sacrifice qui lui permet de trôner à nouveau en majesté, en tant que Maître de l’univers.

Dissocier les deux espaces psychiques (« haut » et « bas ») ne fait donc pas sens dans cette société. Il s’agit simplement d’un changement de niveau. Cela plus encore si l’on examine le contenu de la paire contrastive ho/s’o : dans un premier temps, il peut s’entendre comme une dissociation du « haut », de ce qui est juste, bien, propre (ho) – d’avec le « bas » – l’injuste, le mauvais, le sale (s’o). Mais aussi comme un contraste entre ce qui tue (ho), et ce qui est vivant, obscène, ce qui est à nous, les Otomi (s’o). Dans ces conditions, la corrélation avec le binôme projection/introjection chez Freud me paraît très problématique, puisque le « mauvais » objet est sans cesse expulsé et réincorporé, et que le « bon » est à la fois incorporé et rejeté, mais jamais définitivement. Cette dialectique étrange entre dans ce que Zempléni a appelé, concernant ces mêmes Otomi, « une démarche qui vise à épuiser les oppositions tout en les tournant en dérision en s’assurant de leur renversement » (Zempleni, 1999 : 188). D’autre part, il s’agit, comme on l’a vu, d’une conception de l’appareil psychique inscrite dans une vision du monde.

Il conviendrait de discuter maintenant de la façon dont est mis en scène ici un scénario œdipien, à l’intérieur d’une constellation familiale agitée. On y trouve un père mutilé et donc sexuellement surpuissant, une mère « folle d’amour » (hö ra su), cannibale de surcroît, dont les enfants sont le fruit d’un coït violent, enfants s’empilant en désordre sur plusieurs générations, des « petites peaux », des filles prostituées et muettes (rôle rituel assuré par des hommes), des personnages androgynes, sexuellement ambivalents. De fait, c’est une confusion totale qui règne ici, confusion des genres, des époques et des statuts (on voit par exemple Juifs et Conquistadors, mis aussi en images, en ídolos, s’empiler dans ce Vieux Sac ou ils ont été à leur tour ancestralisés, et surtout consanguinisés sous la forme des Pères et des Mères).

Au terme de cette brève présentation, il apparaît clairement que les Otomi traitent le psychosexuel par une mise en forme iconographique et rituelle du dispositif pulsionnel, considéré comme unité architectonique, avec différents niveaux d’instances en interaction, à l’intérieur d’un tout organique [12]. On comprend alors comment les relations entre l’homme et la nature sont analysées en terme d’un conflit psychique et politique (intra et interindividuel). Toutes ces interrogations sont dirigées vers un lieu princeps, celui de la « scène originaire » du Carnaval otomi, à partir de laquelle on peut déchiffrer les mystères de l’engendrement. Une question maintenant : jusqu’où l’ethnologue, sur le terrain, peut-il ou doit-il accompagner le mouvement de cette pensée amérindienne ? Plus encore : comment soumettre ces matériaux à l’épreuve de la psychanalyse, s’agissant d’une société qui propose déjà une grille de lecture des phénomènes inconscients ? Cela non à partir simplement de croyances éparses – qui seraient jetées en pâture au visiteur, et que les prêtres catholiques utilisent pour instruire un procès en sorcellerie, toujours d’actualité, mais de ce que je considère être une véritable ethnothéorie avec ses normes et ses conditions de recevabilité. Une ethnothéorie qui complique sérieusement la tâche de l’enquêteur, en opacifiant les réseaux d’interaction entre les individus, et les voies d’accès à l’inconscient des uns et des autres.

Reste aussi l’interrogation de savoir pourquoi les chercheurs qui ont travaillé chez les Otomi n’ont jamais émis la moindre hypothèse qui aurait pu les mettre sur cette piste. Chez Soustelle, le meilleur spécialiste de cette société [13], rien dans son ethnographie n’aurait pu laisser entrevoir quelques-uns des thèmes auxquels je devais par la suite accrocher mes interrogations : fascination des Otomi pour la surface corporelle comme marqueur identitaire et pour les processus de putréfaction, érotisation du langage et des produits de la pensée (à travers d’incessants et irrésistibles mots d’esprit), exacerbation des états altérés de conscience par le biais d’un commerce déshonnête avec le monde des morts, croyance en l’omniprésence de deux figures apicales « combinées » à la Mélanie Klein [14] : un père sexuellement mutilé et surpuissant à la fois, une mère phallique au vagin denté, et parfois confondue avec lui; les deux étant pris dans une sorte de coït violent répété sans trêve, au point de faire apparaître parfois ces deux acteurs sous les traits d’une seule entité. Elle sera qualifiée dès le XVI^e siècle à juste titre, par les missionnaires, de diablo.

Je suis bien conscient qu’il est difficile le parcours qui consiste à passer par la voie indigène, par son ontologie et son épistémologie, pour dialoguer de manière féconde avec la pensée freudienne. Il convient donc de continuer à recenser les solutions conceptuelles apportées par nos interlocuteurs à l’énigme, à la différence des sexes, au caractère insaisissable du savoir, à la question des apparences, des doubles, des alter ego, dont le traitement est fort complexe. Dans un premier temps, on pourrait affirmer, concernant les exégèses indigènes, en suivant Charles Malamoud à propos des textes religieux de l’Inde ancienne, qu’« ils donnent l’impression qu’on les comprend mieux si, plutôt que d’en faire le champ d’application d’une psychanalyse conçue comme méthode d’interprétation, on reconnaît en eux une parole qui s’ajuste, en quelque manière, à celle qu’énonce la théorie psychanalytique » (Malamoud,1993 : 591).

Après ce long détour qui nous a fait d’emblée quitter le champ clos du mythe, nous voici de nouveau confrontés à lui. Nous avons pu suivre les voies par lesquelles les Otomi mettent en forme des scénarios qui sont négociables aussi bien dans l’espace des mythes que dans celui des rites. Le dénouement de ces intrigues a mis en évidence le fait qu’elles reposent toutes sur une donnée fondamentale, à savoir qu’il existe, au départ, une force (nzahki) soumise à une dynamique particulière, qui produit de l’histoire. Autour de ce concept, les Otomi tissent un schéma explicatif des processus endopsychiques, schéma qui dissimule une doxa, explicitable lorsque l’on scrute le statut de ce jeu d’acteurs portant le nom d’entités qui disposent de pouvoir dans la communauté. Par ailleurs, ces acteurs sont bien, sous divers masques, ceux qui hantent autant l’espace rituel que les mythes. Les Otomi ont fait au cours de leur histoire récente (et pour cette région d’étude) le choix de confier plutôt au rituel la tâche de raconter ce qui se passe aussi dans les mythes. Rien d’étonnant si, par ailleurs, la parole du mythe est appelée, nyâki, sécrétion de la tête, ou d’une extrémité, ce qui en fait un logos spermatikos (le pénis en érection étant par ailleurs anthropomorphisé, et le gland dénommé « tête » ou « chapeau »). Donc, ce qui vient maintenant à l’esprit, si l’on consent à appeler « mythologie » cette mise en forme par l’exégèse rituelle de scénarios portant sur l’archaïque, le primordial, c’est bien qu’elle parle, avant toute chose, de « force », au sens littéral et comme métaphore, puisque le discours du narrateur est appelé à s’épuiser, à la fin du récit, comme la force du Maître à Tête de Vieux (hmûyântö), au terme du Carnaval. Cela qu’il s’agisse du récit de l’ivrogne ou de celui du chamane, qui dispose ces représentants de l’ordre public sur le « lit » faisant office de champ clinique, ou encore de la parole des acteurs du Carnaval. Avec pour conséquence, me semble-t-il, que pour les Otomi « la mythologie est leur théorie des pulsions ».

Au départ, cet excursus ethnographique était censé mettre en place une articulation entre « mythe », « théorie », et « pulsion ». Prend immédiatement sens, comme nous l’avons vu, non seulement la notion de nzahki, qui fait directement écho à l’idée de poussée et de contre-poussée, mais aussi tout un appareillage complexe d’instances relevant du politique. Appareillage qui sert de point d’ancrage à la question du conflit intrapsychique, et partant intersubjectif, voire infracosmique. Pour justifier l’emploi des deux premiers termes, j’ai été conduit à interroger la pertinence de la notion même de mythe, pour lui attribuer un statut qui le mette directement en prise avec celle de rituel et de ses exégèses, ce que Lévi-Strauss appelle « mythologie implicite ». Reste maintenant le maillon faible, la théorie. Il n’est pas certain que la corporation des analystes soit prête à accepter l’usage de ce terme, dont je vais tenter de justifier l’emploi. Tout d’abord, en refusant cette idolâtrie du mythe comme objet fétiche... à laquelle ne sont pas totalement étrangers le regard et la prose des ethnologues. Ensuite, parce que les sociétés ex-primitives ont besoin d’un système de références grâce auquel elles peuvent construire des énoncés, forger des hypothèses, des propositions, qui font sens et qui puisent à différentes sources de savoir. L’observation du travail d’élaboration d’un protocole chamanique, comme nous l’avons vu, peut éclairer cette démarche. Par ailleurs – et une enquête sur les rêves des enfants otomi, dont certains très jeunes, m’incite à abonder dans ce sens –, les thèmes clés des récits qu’ils m’ont racontés sont, sous une forme plus condensée, les mêmes que ceux de leurs aînés... lesquels constituent la chair vive des mythes. Ces récits ne parlent que de cannibalisme, d’amputation, d’engloutissement et de rapt. Dans ces conditions, on voit difficilement comment on pourrait établir le départ (si l’on est prêt à accepter cette hypothèse) entre pensée mythique et pensée théoricienne, théories infantiles et théories des adultes. Donc, ce que je propose – du point de vue de cette ethnographie élémentaire à laquelle je tiens – est soit d’inclure dans le mythe les petites histoire des enfants, soit de faire remonter ces mêmes histoires dans le champ de l’imaginaire des adultes, où ils seraient stockés et serviraient de socle à la construction de théories. À mon sens, ce sont les deux niveaux qui pourraient être confondus, sans heurter la doxa anthropologique dominante. Dans ce type de société, même s’il s’agit d’une culture hybride travaillée par l’occidentalisation, et dont les sources du savoir plongent autant dans la tradition d’origine préhispanique que dans la culture nationale, le statut d’une ethnothéorie ne peut être défini qu’en prenant en compte cet enracinement dans la terre de la mythologie, dont on voit ici qu’elle est aussi celle des rituels. De fait, il s’agit de maintenir à l’intérieur d’une mémoire culturelle, celle de l’adulte indien théoricien, ce qui a été – définitivement ? – expulsé chez l’homme occidental, tout au moins ce qui n’est pas mobilisé consciemment dans son travail de réflexion et d’interprétation des événements spatio-temporels.

Actuellement, la question du traitement des affects et de leurs représentations fait l’objet d’un engouement continu, aux États-Unis notamment, dans la variante des «indigenous psychologies» (Bock, 1999; Kim & Berry, 1993; Sinha, 1997). Or ces recherches ne font pas entrer en ligne de compte les représentations vernaculaires de l’appareil psychique, hormis celles concernant l’expression émotionnelle des états mentaux. À mon sens, les matériaux de terrain que j’ai voulu présenter plaident précisément pour cet approfondissement des spéculations locales sur la production des affects et le travail de pensée, y compris dans sa dimension théorique, sans passer par les protocoles de la psychologie et de l’anthropologie cognitive. Dans ce dernier champ, A. Goldman hésite à considérer qu’il existe des théories populaires de la vie psychique, pour le moins ce qu’il qualifie de «ordinary person’s repertoire of mental concepts, whether or not this repertoire invokes a theory», mais qui n’ont pas cependant un « direct introspective access to the contents(meaning) of their mental concepts». Ce qui entre dans le cadre de la folk psychology (Stich & Nichols, 1992), devenue désormais un domaine de la psychologie des concepts, dont le traitement reviendrait aux sciences cognitives, pour comprendre le contenu de ces représentations de type folk culturellement partagées (Goldman, 1993 : 15). L’issue proposée par Goldman est de ne pas s’attacher précisément aux conséquences ontologiques et épistémologiques de la commonsense psychology, considérée en tant que théorie physicaliste, mais de vérifier simplement si elle est psychologiquement plausible (Goldman, ibid. : 15) [15].

Mais revenons au mythe. Dans un ouvrage récent, Sophie de Mijolla-Mellor oppose le caractère invérifiable du mythe, puisque portant sur l’origine, à la théorie, qui elle, doit supporter la démonstration (2002 : 5). Cela de façon à mettre en place la notion de « mythe magico-sexuel » dans l’enfance pour rendre compte de l’inlassable travail de (re)mise en forme théorique dans diverses formations chez l’adulte, sur la base, précisément, de l’« évidence originelle qu’offre le mythe magico-sexuel » (ibid. : 7). Si l’on met en regard ces définitions et le cas en présence, on peut faire le constat suivant : la coupure entre mythe et théorie est difficile à fonder sur le fait que le mythe – comme entrée de dictionnaire – prend ici une tout autre forme, qui recouvre différents types et niveaux de savoir. Il irrigue un effort de recherche, de formulation d’hypothèses, de démonstration, même « expérimentale », et dont le travail du chamane atteste l’importance. Mais la question débattue ici est effectivement de savoir si les mythes otomi relèvent d’une démarche de pensée qui s’inscrit plus à un stade préthéorique, indispensable à la construction des théories et auquel celui-ci doit nécessairement retourner « comme un préalable nécessaire à toute fécondité dans ce domaine » (Mijolla-Mellor,2002 : 3).

C’est pourquoi le fait de penser qu’il existe des ethnothéories, en prise directe à la fois sur les rites et sur les mythes, non seulement ne me paraît pas irrecevable, mais en plus permet de « sauver » les contenus de croyance véhiculés dans le mythe en leur conférant une autre distribution, au service d’un « besoin de savoir ». En retour, cette position implique une interrogation du statut du « mythe » en lui ôtant cette transcendance par rapport au social, et en ramenant ses messages aux pièces d’un puzzle dont il faut, en contexte, remettre en place les éléments. Par ailleurs, l’idée que le mythe met en scène un ou plusieurs destins de héros culturels sans liens avec des individus réels, appartenant à la communauté, est difficile à conserver, dans la mesure où les récits des mythes ne sont pas dissociables, avons-nous pu constater, d’épisodes oniriques narrés comme mythes... ou l’inverse. Reste à savoir si l’observateur s’en tient aux définitions canoniques, auquel cas il sépare le grain de l’ivraie, tranche, décide de ce qui est mythe et de ce qui ne l’est pas, ou, au contraire, tâche de suivre les raisonnements parfois même les paralogismes, ou ce qu’il imagine être, de ses interlocuteurs, pour repérer d’autres façons d’organiser et de se représenter le travail de pensée, théoricienne ou pas.

Et c’est là où la dimension historique de ce dispositif apparaît déterminante, dans la mesure où la contrainte de la domination a imposé une compartimentalisation des pratiques, chrétiennes d’un côté, païennes de l’autre, et que se sont mis en place des dispositifs permettant de conserver à la fois les croyances sur l’archaïque, les origines, la séparation des sexes, venues du lointain passé préhispanique et celles imposées par les missionnaires. C’est la voie rituelle que les Otomi ont choisie, pour mettre en scène cette doctrine du conflit. On peut souligner qu’il existe bien un mythe étiologique, sur la création de Soleil et Lune, ou bien sur le combat fratricide entre le Christ et le Diable, mais ils n’ont pas la force évocatrice de la mise en scène rituelle de cette interprétation indigène du conflit, qui permet de représenter dans un même mouvement un « en dedans » de l’appareil psychique et un « au-dehors » de la communauté (le village) et de sa réplique cosmique, grâce à différents codes : sociologique, astronomique et, bien sûr, psychique.

On sera d’accord avec Green pour reconnaître que l’important n’est pas de renvoyer le mythe à une thématique toujours la même, mais de penser ce qui « dans chaque cas était irrémédiablement singulier » (op. cit : 148). Or, on ne voit pas pourquoi, s’agissant de ces récits en acte, il ne serait pas aussi indispensable d’examiner ce qui est « irrémédiablement singulier ». Non pas au point de vue des contenus, qui, eux, sous les accoutrements des plus divers, renvoient toujours à des histoires de meurtre à donner la nausée, d’engendrement, d’énigme sur les sexes, mais bien plutôt à celui du statut de cet objet dans la société étudiée, et de ce qui peut se dire, à travers lui ou ailleurs, comme « parole de vérité », celle qui, pour les Otomi, intervient, encore et toujours, au « lieu de la coupure » (makhwani)...