L’article voudrait prolonger le débat noué entre anthropologues et psychanalystes lors de la journée scientifique du 6 avril 2002, autour d’une série de questions dont traite Jacques Galinier dans son article : La mythologie est leur théorie des pulsions, consacré à la culture Otomi du Mexique.

À la différence du mythe, les modalités sociales du traitement du pulsionnel et de ses débordements dans les sociétés ex-primitives ne susciteraient pas d’obstacle épistémologique majeur dans la discussion entre psychanalystes et anthropologues. En d’autres termes, les destins collectifs de la violence ou ses avatars conflictuels individuels, et par voie de conséquence les moyens collectifs et les styles mis en œuvre par les sociétés « traditionnelles » pour les endiguer et les réprimer ou les convertir en œuvres de civilisation – destins qui ramènent peu ou prou à l’organisation sociale et en dépendent par les systèmes de parenté, la coutume et le droit et jusqu’au politique –, n’opposeraient pas anthropologues et psychanalystes de manière systématique. Or, rien n’est moins sûr, et les incursions de psychanalystes dans l’analyse du « sociétal » restent rares et fragmentaires, quand elles n’ont pas systématiquement fait l’impasse ou écarté toute référence à l’organisation sociale et au contexte singulier des cultures étudiées, à l’exemple de Géza Ròheim comparé par A. Zempléni, à « une machine à trancher du jambon œdipien » [2]. Dans sa préface au livre de l’anthropologue Bernard Juillerat : Œdipe chasseur, André Green soulignait à juste titre combien « la différence entre culturel et social n’est pas facile à saisir », avant de les distinguer :

Le mythe, comme le souligne Jacques Galinier, ressemble à une « auberge espagnole » au sens où d’emblée, sur le terrain, il présente un spectre très large, allant des narrations ou de récits très anciens à de brefs récits ou à des exégèses rituelles. Pour ce qui concerne Madagascar, le corpus Tantara (Histoire) comprend à la fois : le mythe d’origine ou le récit « historique » des temps fabuleux des origines, les généalogies royales et celles des groupes familiaux, les genèses et les descriptions des rites et des cultes de possession, du système astrologique, des maladies et des thérapeutiques, dans un ordre précis. Pour autant, il n’existe aucun mythe ou exégèse indigène du culte d’exhumation des morts familiaux à l’exception d’un récit (angano) dans lequel il y est fait allusion. Aussi, je rejoins J. Galinier quand il évoque le défaut dirimant « des typologies trop contraignantes, séparant : contes, légendes, récits, histoires » ou quand il soutient qu’il n’y a guère de pertinence à distinguer le conte du mythe ou le rêve du mythe. J’ai longuement développé comment le récit de rêve inaugural des cérémonies d’exhumation des morts, validé comme lieu commun par la tradition anthropologique et par quelques psychanalystes, constituait un contresens, et correspondait en fait à un énoncé rituel et non à un rêve effectif typique ou non [14]. Dans ce cas précis, l’énoncé rituel possède le statut culturel d’un rêve (typique de personne morte) et doit être inclus dans le rite. On en arrive alors à ce lieu commun suivant, que J. Galinier conteste à juste titre : « du mythe comme image spéculaire du rite ». À l’inverse, le rite prend souvent statut de « parent pauvre » du mythe ou se trouve réduit à « la pratique du mythe », comme l’écrit J.P. Valabrega. Or, paradoxalement, si la proposition reste partiellement pertinente dans la perspective psychanalytique, elle est réductrice dans une perspective anthropologique, car le rite en tant que mise en acte effective ou série parfois incohérente de séquences sans lien manifeste entre elles, d’une part excède largement la simple darstellung mythique ou son calque en tant que figuration in situ et, d’autre part : présente des traits communs avec les productions oniriques et leur processus de formation. Une des versions du mythe d’origine du groupe Antambahoaka du sud est de Madagascar m’a été narrée comme Histoire du groupe, en une matinée, alors que le rite de circoncision septennale, tenu par des anthropologues pour sa mise en scène collective, se déroule sur plusieurs mois et ne correspond que fort peu au mythe. Ainsi, le rapport de durée entre mythe et rite est à l’inverse de celui du récit de rêve à partir des images laconiques et brèves du rêve. Convient-il dans ces conditions, de suivre le voie tracée par C. Lévi-Strauss dans la finale de L’homme nu, et de cliver l’analyse des rites des exégèses indigènes qui viendraient la troubler ? C’est justement la méthode opposée que J. Galinier propose : dépasser les oppositions entre rite et mythe, et réinscrire les fragments d’exégèse rituelle dans l’analyse des formations mythico-rituelles, en vue de leur élucidation. Pour dépasser le paradoxe évoqué concernant les réalités et les statuts respectifs du mythe et du rite et leur analyse nécessairement complémentaire et articulée dans le cadre d’une anthropologie psychanalytique : le mythe et les exégèses (même fragmentaires) pourraient être rapprochées des processus psychiques sollicités dans le récit d’un rêve, c’est-à-dire respectivement d’un récit soumis à l’élaboration secondaire collective et à des associations d’idées surdéterminées culturellement, le rite relevant d’un « travail du rite » comparable au « travail du rêve » sur fond d’exigence de figurabilité, selon un processus psychique collectif analogue aux actions compulsionnelles individuelles des névrosés.

On aura peu de peine à reconnaître successivement dans les trois doctrines Otomi restituées par J. Galinier : l’équivalent culturel de l’énergétique freudienne, de la dynamique, et de la topique, en l’espèce d’une théorie indigène, selon J. Galinier. Encore que le nzahki, cette force originaire, permanente, mobile, soumise à entropie, qui anime, attaque et consolide tout l’édifice psychique, puisse être rangée comme une variante singulière de la notion de type mana ou bien encore du hasina malgache. D’autant que les rituels y jouent dans l’un et l’autre contexte, un rôle majeur dans la redistribution, la conservation ou le déplacement. Ce que le chamane Otomi effectue par le biais des figurines chargées en mana ou nzahki, les astrologues malgaches le font par le biais des rituels thérapeutiques de « levée » et de « réparation » d’un oubli ou manque parental hérité, en « corrigeant » l’opposition entre deux destins contraires. On retrouve la même ambivalence de cette force capable aussi bien de guérir que de tuer, mais alors que destins de naissance (vintana) et hasina sont clivés et autonomes ou fonctionnent parallèlement dans le système malgache (on ne change pas un destin mahery ou puissant, on ne peut qu’user de subterfuges rituels pour en éviter les effets sur le monde interne et externe) [15], elle vient à la fois se cristalliser comme puissance de focalisation chez le patient identifié culturellement comme « lieu de conflit », mais diffractée dans les idolos Otomi, comme des équivalents internes et doublets d’instances de pouvoir selon une typologie politique et sociale régissant le monde externe. Comme si les idolos décondensaient dans un mouvement orthopédique de redistribution énergétique conflictuelle individuelle et résolutive chez les Otomi (de l’extérieur vers l’intérieur, puis vers l’extérieur), ce que les ancêtres à Madagascar permettent de focaliser chez les vivants en la concentrant, par les canaux rituels de contact (possessions, exhumations) résolutifs des conflits inter et intra subjectifs, mais dans un mouvement inverse ou toute perte de cette même force originaire, le hasina, conduit à la mort du groupe ou à sa division, en particulier par le risque inhérent à chaque alliance matrimoniale redoutée comme mésalliance ou à la mort comme crainte du mélange d’ancêtres dans les tombeaux collectifs. Il resterait beaucoup à dire dans une démarche comparatiste, concernant le lien entre cette puissance de focalisation ou force originaire émanant du narcissique et le surmoi culturel ou entre les ancêtres et les idolos comme constellation d’instances psychiques relevant de la seconde topique freudienne.

Il ne s’agira pas de trancher aujourd’hui la question essentielle que J. Galinier remet sur le métier, c’est-à-dire de confirmer ou d’infirmer son propos selon lequel et : « la mythologie est leur théorie des pulsions », dans un renversement quasi Otomi de la formule freudienne. Laissons la question en suspens pour de futurs et fructueux débats. Mais accepter la notion de « théories indigènes », ce qui en soit et dans les cas d’espèce évoqués ne me pose pas difficulté, n’implique pas pour autant que des processus et des contenus archaïques n’en constituent pas le noyau collectif, ni de ranger la métapsychologie freudienne comme une simple variante culturelle d’une théorie indigène ou un « artefact » ou encore une « fiction ».