Aucune histoire de la psychanalyse, aucun historien de la psychanalyse ne peut méconnaître l’importance de la place occupée par le judaïsme de Freud et encore moins celle du religieux et de son athéisme. À quoi cela tient-il ? De la même manière on ne peut méconnaître que le siècle de Freud fut aussi celui des penseurs et des philosophes juifs, philosophes de l’espérance et du messianisme qui ont rénové la spiritualité dans une critique féroce pour certains de la religion. En quoi l’avènement de la psychanalyse tranche dans le même siècle, dans les mêmes décennies, dans la même langue avec la pensée de Hermann Cohen, Martin Buber, Gershom Scholem, Frantz Rosenzweig ? Quelle est la place de la psychanalyse au regard d’une telle pensée qui considère que la sécularisation n’est ni un achèvement ni un aboutissement ni enfin l’expression d’un progrès mais la réduction de l’homme par le politique, l’État ? Freud n’a jamais été sensible au recyclage messianique que furent le marxisme mais aussi le sionisme. S’il a toujours affirmé clairement sa judaïté au nom des valeurs universelles qui s’y exprimaient, il a tout aussi clairement refusé de se laisser enfermer dans une idéologie. Pourquoi la figure du père est-elle, au siècle de Freud, aussi centrale tant dans son élaboration doctrinale que dans la place qu’il a occupé dans le mouvement psychanalytique ?

À la naissance de Freud les juifs étaient émancipés depuis un peu plus trois décennies. Il en est résulté une prise de conscience d’une exceptionnelle acuité quant à l’histoire du judaïsme qui a construit l’édifice monumental de la Wissenschaft des Judentums, la science juive. L’histoire du judaïsme, soulignent les fondateurs de la wissenschaft, doit être considérée dans son acception la plus large et abordée en relation avec la philosophie, l’histoire, le droit, la littérature et la vie sociale. « Seule la connaissance scientifique du judaïsme déterminera la dignité ou au contraire l’indignité des juifs, jugera de leur aptitude ou de leur inaptitude à être considérés et estimés comme les autres citoyens » [1]. Par elle, les juifs doivent s’élever au niveau de l’universel, faire disparaître le sentiment d’étrangeté qu’ils ont toujours éprouvé au regard des autres. Ce panégyrique de la science traduit la nouvelle identité du juif, la condition de l’homme moderne, et son aspiration à l’universel identifiée à la science [2]. La prise de conscience de cette singularité a fait de chaque lambeau de mémoire un monument d’histoire de chaque histoire, un destin singulier. Pour Herder « la sécularisation est désormais irrémédiable ». Les juifs ont retrouvé leur histoire mais ils ont perdu ce qui en faisait la sacralité. L’heure n’est plus aux auto-accusations d’un W. Dohm lorsqu’il déclarait des juifs « Nous sommes coupables des fautes dont nous les accusons » [3]. L’universel n’est plus l’expression d’une humanité sans frontières, ayant pour centre la révolution française où les différences culturelles sont tenues pour dérisoires, il est tout au contraire appréhendé à partir du particulier, on passe ainsi de l’histoire de l’homme à celle des hommes. L’exil à Babylone, la destruction du temple, l’attente du Messie c’est cela qui a présidé à maintenir vivant un passé révolu. C’est leur lien privilégié avec la Torah, souligne Herder, qui leur permit de traverser les siècles; c’est à ce moment-là, que la Jérusalem invisible à commencer à s’édifier. « Les ruines de Jérusalem ont leur fondation pour ainsi dire au cœur du temps ». Freud écrira sensiblement les mêmes choses à Martha. Les Juifs peuvent dorénavant se pencher sur leur histoire, la comprendre, l’interpréter, elle devient un objet d’études. Le passé ne constitue plus la totalité du présent, il en est maintenant séparé. Une temporalité nouvelle apparaît, où s’inscrit la perte, l’oubli, une mémoire trouée, lacunaire, une mémoire qui archive. La mémoire de cette perte et de cet oubli, n’est plus le deuil infini de l’inconsolable perte de la souveraineté nationale qui engloutissait toute la temporalité, mais celle qui fait du passé l’archive du présent. On ne peut à la fois vivre dans la tradition et se regarder vivre, sans que celle-ci ne soit nécessairement remaniée, revue, réinterprétée, renouvelée, en un mot sans qu’elle ne participe pleinement de l’histoire. C’est dans cet écart entre ce qui se passe et ce qui est passé, que l’histoire chemine sans réduire le passé à ce qui se passe, et sans faire de ce qui se passe la marque du passé. C’est à cette condition que le passé devient un opérateur de construction du savoir et non plus la marque indélébile du destin ou de la providence. Le judaïsme de la wissenschaft ne prend la dimension de ce qui l’a constitué, qu’en entrant dans l’histoire, c’est-à-dire qu’en renonçant à la vision éternelle de l’histoire. L’histoire n’est pas venue rompre cette temporalité, mais la ponctuer, c’est-à-dire l’écrire. En se réclamant de l’histoire, les juifs se sont réappropriés un passé qui ne cessera pas de s’écrire, mais Dieu nécessairement s’est éloigné. L’assimilation ne les concerna pas seulement à titre individuel, elle les menaça aussi en tant que peuple. Les espoirs qu’avaient fait naître le triomphe des Lumières avaient vite cédé la place à la montée des nationalismes et à la naissance d’un antisémitisme qui ne cessera d’aller en s’exacerbant. Antisémitisme radicalement nouveau, qui tranche avec l’anti judaïsme chrétien, que Weininger traduisait ainsi : « Il ne s’agit pas tant pour moi d’une race, ou d’un peuple, ou d’une foi que d’une tournure d’esprit, d’une constitution psychique particulière représentant une possibilité pour tous les hommes et dont le judaïsme historique n’a été que l’expression la plus grandiose » [4]. La nouveauté est là, non plus dans les stéréotypes traditionnels d’empoisonnement de fontaines ou d’hosties profanées, mais dans « une tournure d’esprit représentant une possibilité pour tous les hommes ». L’image du juif inverse sa polarité; il n’est plus l’exclu, l’étranger, le marginal, l’errant, il est celui que l’assimilation ne permet plus de distinguer des autres; un juif à la fois présent et effacé, d’ici et d’ailleurs, de nulle part et de partout. Cette altérité subtile, insaisissable, fuyante interroge ce qu’est l’identité au point de faire de chaque homme un juif qui s’ignore ! Le juif de l’assimilation naissait à la modernité par effacement de ce qu’il fut, et c’est de cet effacement qu’émergèrent de nouveaux stéréotypes, de nouveaux stigmates. L’assimilation fut l’arrête vive de l’antisémitisme. La haine raciale, faisait son entrée jusque dans la chambre des députés où on pouvait entendre : « À Vienne, il y a autant de juifs que de grains de sable au bord de la mer; où qu’on aille, rien que les juifs, si vous allez au théâtre rien que des juifs; si vous vous promenez à la Ringstrass, rien que des juifs; si vous entrez dans le Stadtpark, rien que des juifs; si vous allez au concert, rien que des juifs; si vous allez à l’université, rien que des juifs... mais nous nous insurgeons contre le fait que tous les chrétiens soient opprimés et qu’à la place du vieil empire d’Autriche, s’établisse un nouveau royaume de Palestine. C’est là que réside la cause de l’antisémitisme. Ce n’est pas une haine portée aux individus, ni contre les petits juifs pauvres. Non messieurs les députés, nous n’éprouvons de la haine que contre le grand capital qui nous écrase et qui se trouve entre les mains des juifs. » [5] En 1912 un siècle après l’émancipation des juifs le journal allemand Kunswart ouvrait ses colonnes aux tenants et aux opposants de l’émancipation. Fernand Avenarius conclue ainsi le débat : une Allemagne dominée aux plans de la philosophie, des arts et de la littérature par les juifs est-elle encore allemande ? Il fait remarquer que les juifs concentrent entre leurs mains toute la puissance économique du pays alors qu’ils ne représentent à peine qu’1 %. « Il y a un juif pour plus de cent non juifs et celui-ci qui est d’origine étrangère entend gérer les biens intellectuels des autres. Si ceci est totalement vrai que sommes-nous alors nous qui ne sommes pas des juifs ? Sommes-nous des enfants que l’on prend par la main, des mineurs que l’on doit éduquer, des hommes à l’esprit paralysé, des idéologues stériles et velléitaires ou tout simplement des incapables ? » [6] Le désarroi de cette interrogation reflète parfaitement l’état d’esprit des allemands : qui sont-ils ? Qui sont-ils si les juifs sont plus allemands que les allemands ? Le sionisme acquiert des qualités nouvelles aux yeux de l’auteur car il s’oppose au mélange et à l’hybridation des ethnies, juives et allemandes. Ainsi, chaque ethnie devra exclusivement s’adresser à la sienne, pas de mélange, pas de métissage, pas d’hybridation, pas de symbiose judéo-allemande; mais des juifs d’un côté, des allemands de l’autre. La cause de cet état de chose est imputable à « l’hybridité la demi-mesure, l’absence d’audace et la dissimulation dans la “singerie de l’allemand” qui nous répugnent dans les écrits juifs... ». Il en appelle à la naissance d’une nouvelle littérature juive en yiddish ou en hébreu. Une telle littérature « made in Israël » ne saurait être soupçonnée « de prendre en charge » notre peuple selon un mode juif et de surcroît, nombreux sont ceux qui l’apprécieront hors de tout préjugé et à sa juste valeur. Il est essentiel que les juifs redeviennent les étrangers qu’ils ont toujours été, c’est cela qui constitue pour un allemand l’altérité et non la « singerie ». Avenarius ne parle pas de rejeter les juifs au dehors de l’Allemagne, ils pourront conserver « leur statut légal » mais ils devront parler une autre langue, écrire en une autre langue, penser en une autre langue. Ses vues étrangement sont proches de celles des sionistes, pour des raisons opposées. En effet, c’est en tant que minorité que les juifs doivent être tolérés et cette tolérance devra toujours se manifester par la bienveillance du majoritaire au minoritaire et non par une égale, totale, et légitime appartenance culturelle. Les allemands doivent pouvoir reconnaître le juif, à première vue, à ses écrits, à sa langue. L’émancipation des juifs, l’assimilation des juifs, a une limite : celle de demeurer juif, qui ferait du même coup que les allemands puissent se sentir allemands. La crise identitaire qui secoua les allemands fut de croire qu’ils étaient allemands, qu’ils formaient une nation homogène, avec une identité établie. Mais sitôt que le juif sorti du ghetto qu’il s’est affirmé comme plus allemand que les allemands, le désarroi, s’est emparé d’eux, et a fait voler en éclat le concept d’identité et de nation allemande que la Bildung s’est efforcée de construire. Il convenait maintenant de rendre aux juifs leurs caftans et leurs payés.

Il nous faut saisir maintenant le sens d’une conception nouvelle de la spiritualité dans le Judaïsme qui est issue de la modernité. Scholem reconnaissait : « Sans le réveil provoqué par les partisans de la sécularisation, nous ne serions jamais allés aussi loin. Un retour direct, non dialectique au judaïsme traditionnel est impossible, historiquement parlant. » [13]. Pour autant il considère que faire du peuple juif un peuple comme les autres est une entreprise suicidaire, car ce serait lui supprimer en quelque sorte ce qui l’a maintenu en vie pendant plus de trois millénaires. Et de s’interroger alors jusqu’à quel point l’histoire du peuple juif est-elle séparée de l’histoire sainte, de la croyance dans le monothéisme ? Comment se dégager du discours théologique pour ne considérer que celui de la science ? Scholem « rejette la proposition stupide selon laquelle les juifs devraient devenir “un peuple comme les autres” ». Il reconnaît à la fois la « leçon dialectique de l’histoire » et la nécessité de préserver au judaïsme sa dimension anhistorique, atemporelle. Sans cela, le judaïsme disparaîtrait. « Une entrée dans l’histoire est toujours une assimilation à celle-ci [...] Si les juifs essayent de s’expliquer eux-mêmes uniquement dans la dimension de l’histoire, il faudra qu’ils se préparent à leur disparition et à leur destruction totale » [14]. La sécularisation du judaïsme, la laïcisation de la société représente aux yeux de Scholem la disparition de l’éthique de l’atemporel, qui seul peut résister à la gestion du quotidien par le politique. La figure de Dieu éternel, transcendante, doit demeurer inconciliable avec le temps historique de l’humanité, sans pour autant en être coupé, sans pour autant se réfugier dans les dénégations ou le refoulement. Il souligne par là son opposition au règne de la raison pure, outil perfectionné de destruction, qui a conduit à tant de catastrophes pour laisser place à ce qui reste encore d’excès dans l’homme, d’impensé, d’inouï. Seul le sionisme lui paraissait une alternative heureuse à cette situation. Celui de Scholem habité par la Kabbale et l’histoire du judaïsme était animé par la révolte contre le père qui le chassa du domicile familial. Celui de Buber qui voyait dans les juifs de l’Est, la renaissance « des ossements desséchés » un sionisme plus spirituel, moins rationaliste, moins positiviste que celui de Herzl. Tous d’une manière ou d’une autre furent confrontés à la question du père. Révolte de Buber contre l’institution, contre la religion, contre ce qui était structuré, établi, institué et qui bridait les forces vives, les innovations, seules capables de produire un élan nouveau, une renaissance. Jamais ces forces vives n’ont pu s’exprimer dans le judaïsme, elles furent toujours opprimées. Il ne cache pas « sa profonde aversion pour la loi et la halakha ». La loi parce qu’elle avait maintenu l’homme dans son étau, l’avait figé, la halakha parce qu’elle institutionnalisait l’oppression. « La force du judaïsme n’était pas seulement opprimée du dehors, par les épreuves et les souffrances... mais du dedans par le despotisme de la “loi” défigurée, par la contrainte d’un système d’obligation dur et statique, qui anéantissait toute tendance vers la lumière et vers la joie, toute soif de beauté, toute élévation, qui détraquait la sensibilité et enchaînait la pensée... seuls étaient autorisés, les innombrables ouvrages commentaires des commentaires. » [15]. Plus encore, il ajoute que le renouvellement du judaïsme doit proclamer la dissolution du judaïsme sans toucher à la religiosité juive. Buber plaide pour une régénération des juifs, c’est-à-dire pour le renouvellement de la culture juive par un renouvellement de la personne. Il appelle à une réinvention du judaïsme, à retrouver sa « richesse primordiale ». Ce n’est ni une nostalgie du passé, ni une quête de l’origine glorieuse des juifs qui l’anime, mais l’invention d’un « immédiat » où puissent s’exprimer les forces vives de la créativité [16]. Ainsi ce sont les dogmes, les rites et les prescriptions qui ont figé la religion au point d’anéantir toute religiosité qui est le principe créateur pour Buber en opposition à la religion qui est le principe organisateur : « la religiosité repart à neuf dans chaque être jeune que vient ébranler le mystère... Au nom de la religiosité, les fils se lèvent contre leurs pères, afin de trouver leur propre Dieu. Au nom de la religion, les pères maudissent leurs fils, lorsque ces derniers refusent de les laisser leur imposer leur Dieu. Religion signifie préservation, religiosité signifie renouvellement » [17]. Ainsi, pour Buber ceux qui ont renoncé au judaïsme et ceux qui sont restés fidèles ne se distinguent plus; car ils n’ont pas renouvelé le message du judaïsme, les apostats, comme orthodoxes ont géré une même réalité, les premiers par la fuite et le reniement, les seconds en se faisant les gardiens d’une loi morte devenue caduque, fossilisée dans le temps, pour en n’avoir jamais renouvelé la lettre et l’esprit. La religion en cela a été la gardienne des morts, elle a vénéré un Dieu mort, pour sauvegarder l’institution, le cadre et le lien social. Elle n’a été que le contenant et non le contenu, la structure et non la force, l’enveloppe et non le message. Buber comme Scholem marquent une certaine rupture avec le judaïsme tel qu’il a été conçu. Destruction de la forme chez Buber, tentation de l’anarchie chez Scholem, ouvrent une nouvelle conflictualité centrée par la figure du père.

Freud s’il est héritier de l’Aufklärung, de Darwin, de Copernic, de Voltaire, de Rousseau, n’est pas pour autant héritier des Lumières juives, de la Haskala. L’animosité de Buber contre la psychanalyse n’était pas nouvelle, et Rosenzweig considérait avec Buber que Freud au regard de son apport au judaïsme « pouvait aussi bien ne pas avoir existé » [22]. Une telle remarque de l’un de ses contemporains mérite que l’on s’y intéresse. L’avènement de la psychanalyse est indissociable de celui de la science, de la modernité, et de l’entrée des juifs dans l’histoire, c’est-à-dire de leur sortie de l’éternité. On peut avancer, que la psychanalyse n’eut certainement pas été possible sans le retour sur le temps et l’histoire, sur le passé et son refoulé qui permettent de saisir le présent comme une enclave au cœur du passé. Cette myopie du présent, de l’actuel, de l’histoire dans laquelle les juifs vécurent si longtemps, a les rapports les plus étroits avec la trouvaille freudienne. Pour Freud, le passé n’est pas une catégorie achevée, finie, caduque, il est au contraire, ce qui ne cesse de faire irruption dans le présent. Ce qui ne cesse de témoigner. Le passé n’est pas simple retour du refoulé, il est dans ce qui fait retour, ce qui transforme radicalement le présent. Il n’est ni un refuge, ni un abri, mais une archive qu’on ne cesse d’établir, et qui ne cesse de modifier l’histoire. En faisant de l’homme le sujet d’une histoire, Freud a montré ce que l’histoire contient de fictif, et la fiction de vérité. Cette prise en compte de la temporalité, ce va-et-vient entre le passé et le présent, devient la condition de l’homme moderne, responsable de son destin, étranger aux promesses rédemptrices. L’identité, dans le siècle de l’assimilation, ne se donnait plus comme une et indivisible, mais plurielle, fragmentaire, lacunaire, trouée, captive des mots, de la langue, des identifications. Un tel éclatement de l’identité ne pouvait, au même siècle, être jugulé par les antisémites que par le postulat de la race et du sang. Prendre la parole, ne s’effectue désormais, que d’un lieu marqué par l’oubli, hanté par l’absence, et où s’exerce le sujet. Ce que Freud redoutait par dessus tout fut que sa trouvaille soit réduite à une science juive, assignée à une place où elle aurait été enfermée, ou encore à un de ces monuments d’érudition un peu vain que la Wissenschaft des judentums avait produit. Pourtant sa judaïté fut à chaque fois soulignée, réaffirmée, revendiquée en même temps qu’il défendait avec la même énergie son athéisme et stigmatisait l’obscurantisme religieux.

La place du père est au cœur de l’œuvre freudienne. Père de la psychanalyse, Freud a été tout autant père de la doctrine analytique. Quelles conséquences cette situation a-t-elle eue sur la doctrine et le mouvement psychanalytique ?

En abordant le Moïse, Freud s’attaque à la question de la vérité historique et de la vérité matérielle. Le texte biblique loin d’éclairer le lecteur, l’égare, son récit est rendu opaque par les différentes versions qui en dérobent le sens. L’écriture voile l’événement qu’elle prétend révéler, elle recouvre ce qu’elle décrit. Elle est trace d’une absence, d’une irréversible perte, d’un point d’origine qui ne peut être atteint. La vérité dès lors ne saurait être assignée à une présence textuelle. Elle parle d’ailleurs, elle est en exil au regard du texte. Ce qui nous en parvient ce sont les déformations. « Qu’il en va de la déformation d’un texte comme d’un meurtre. » Il reconnaît les traces de ce meurtre dans tout ce qui a été omis, rejeté, exclu, rajouté; l’effacement d’une trace demeure comme trace de cet effacement, de sorte que la trace contient une exigence de vérité fondamentale. S’il existe plusieurs écarts dans la lecture qu’on peut faire d’un texte, ceux-ci ne tiennent pas à des divergences d’interprétations ou d’exégèse mais à des temporalités différentes qui hantent le texte. Comment la conviction dans de tels récits peut-elle être emportée ? Il faut qu’il y ait un acte fondateur suffisamment fort qui puisse permettre le passage d’un temps à un autre. Cet acte, c’est le meurtre du père pour Freud. L’origine pour autant serait-elle l’acte ? Peut-on replier l’origine sur l’acte, et les fondre en un temps commun ? C’est cela même que Freud a repoussé dans Totem et Tabou. L’acte ne dit rien de ce qui l’a suscité, de ce qui l’a précédé et instruit. L’origine est par conséquent renvoyée toujours à une origine de l’origine. Elle ne peut être appréhendée que dans la répétition. Ce qui partage la vérité historique de la vérité matérielle c’est le meurtre du père, en tant qu’il recèle le savoir inconscient. Freud en avait pressenti la nécessité et l’exigence vingt-cinq ans auparavant avec le meurtre du père primitif, il en prend acte maintenant avec Moïse. Avec Moïse, c’est le père primitif qui entre dans l’histoire, on passe ainsi d’une fabrique du mythe à celle d’une fiction historique, ou encore comme il l’avait initialement désigné, « un roman historique ». À quelques nuances près toutefois, le meurtre de Moïse est postérieur à la loi, alors que c’est le contraire avec le père primitif, c’est le meurtre qui précède la loi. Freud s’en explique en soulignant que : « le cadre de la religion de Moïse n’offrait aucun espace à l’expression directe de la haine meurtrière du père » [54]. Il fallait par conséquent, pour ne pas renoncer à la promesse d’élection, disculper Dieu en rejetant la culpabilité sur les hommes. Le meurtre de Moïse s’impose pour Freud comme une nécessité d’écriture. Là où aucune trace, aucun récit, aucun écrit ne pouvait attester, relater le meurtre du père primitif, le meurtre de Moïse se révèle pleinement à la lumière de la doctrine freudienne comme un opérateur de l’écriture, c’est-à-dire de la dette symbolique contractée par chacun, avant d’être celui du crime réel qui reste énigmatique. C’est par ce meurtre que Freud ouvre la possibilité du refoulement dans l’histoire. C’est l’écriture qui sert de pierre tombale à Moïse. Pour les juifs jusqu’alors, la mémoire c’est le réel qui dure, tout le passé était contenu dans le présent, de sorte qu’il n’y avait de présent que passé. Freud va bouleverser cette conception de la temporalité, en décodant, en repérant dans les symptômes présents les enclaves du passé, l’histoire refoulée.

La psychanalyse est née du malaise dans la civilisation. Elle s’inscrit dans l’histoire, la science, la modernité, et a tenu pour suspect toute dimension rédemptrice de l’homme, refusant de se considérer comme une weltanschauung. Dieu n’est pas le père pour le monothéisme juif, il ne l’est que dans la religion du fils. La théorisation de Freud de la question du père touche à la problématique de la castration qui s’inscrit dans l’axe des générations. Certes le ciel est vide pour Freud, mais c’est précisément ce vide qui a fonction de trou, d’incomplétude du symbolique qui fait que tout ce que nous nommons manque à dire, et c’est ce manque qui selon qu’il est comblé ou qu’il demeure troué qui fige les signifiants de notre histoire ou au contraire leur donne une fluidité qui ne tient rien pour définitivement acquis. Ce qu’il importe ce n’est pas que Dieu existe, souligne Stéphane Moses dans son commentaire de Rosenzweig, mais de le faire exister, de permettre à l’homme de réinvestir la dimension de l’absolu qui a été réduite par le nivellement de l’altérité. Aujourd’hui comme naguère la psychanalyse est confrontée au malaise dans la civilisation. L’intégrisme est la tentation nihiliste de faire exister Dieu en le retranchant de l’histoire de la civilisation et de passer ainsi de Dieu le père au père de Dieu.