Ma réflexion présente s’attache à retrouver dans les croyances religieuses, et plus précisément en l’occurrence chrétiennes, les mystères qui, par une adhésion sans réserve, mais non sans une élaboration, établissent les liens communautaires qui se transmettent au long des générations. Or dans le christianisme, catholique spécialement, les mystères sont reconnus, définis, et soutiennent la foi sans exiger une latence. Au contraire, comme me le disait un pieux ami, la croyance dépend d’une adhésion aux mystères. Il s’agit donc d’admettre ce qui dans le dogme est inaccessible à la raison, et reste inconnu.

Ainsi aurons-nous à déceler la présence de chacun des fantasmes originaires dans les mystères qui viennent même à les grouper. Il convient tout d’abord de préciser qu’ils sont, comme je l’ai déjà dit, universels parce qu’ils façonnent toute quête mentale (1) depuis l’enfance, et (2) dans la succession des générations, (3) qu’ils se transmettent principalement entre parents et enfants, et qu’ils portent (4) le questionnement sur les origines dans quelque domaine que ce soit, la vie (impliquant la mort), le monde, les découvertes et les activités de la pensée. Les fantasmes sont donc dits originaires pour deux raisons : parce qu’ils se manifestent dès l’origine de la vie, individuelle et généalogique (1,2,3) et qu’ils centrent la curiosité de l’esprit sur l’idée d’origine (4). J’en rappelle les quatre formes fondamentales et leur incidence.

– Avec la scène originaire, c’est l’interrogation sur l’initiale apparition de la vie pour chaque sujet, à partir de la copulation parentale, qui ne peut être observée puisque antérieure à la naissance et au recueil de la mémoire personnelle, mais qui est apprise ensuite comme action sexuelle et par les liens qui unissent les parents et les enfants.

Une telle quête peut remonter à travers les générations et finalement se perdre dans l’inconnu des origines. La question centrale est celle de la procréation mais s’élargissant à toute création, du monde, de la nature, mais aussi des origines de l’histoire, de la pensée et des œuvres qui en résultent.

Le mythe chrétien des origines, issu de l’Ancien Testament se centre sur la création par Dieu du monde et des premiers humains avec Adam et Ève et leur relation sexuelle qui est le point de départ de toute les générations.

Sur le plan religieux le sacrifice est central dans les trois monothéismes [3], avec celui d’Isaac par Abraham, accepté mais non accompli, la circoncision qui est une castration symbolique venant rappeler l’alliance et la soumission acceptée. Pour les chrétiens ce sont le supplice et la mort du Christ-Dieu qui prennent en charge toutes les modalités sacrificielles comme don de Dieu en offrant son fils pour délivrer l’homme du péché originel accompli par Adam, correspondant à la révolte contre le père où la toute puissance de la pensée et du fantasme équivaut à l’acte accompli.

– Avec le fantasme originaire du sacrifice et de la castration les interdits et les secrets qui s’imposent depuis l’enfance induisent une hostilité à l’égard du pouvoir, en premier celui du père qui sépare de la mère, entraînant des souhaits de disparition et de mort : il en résulte une culpabilité avec un retour de l’agressivité sur soi aboutissant au fantasme de castration, menace encore attribuée au père, et à des épreuves sacrificielles dans la vie courante par des interdits et des privations relevant des adhésions communautaires pour compenser cette culpabilité.

Il en résulte sur le plan social que l’opération sacrificielle prise en charge par le Christ a pour but de libérer l’être humain d’une culpabilité accablante relative au péché originel, c’est-à-dire à l’initiale opposition d’Adam contre Dieu, répondant à une violence fondamentale, mais sert aussi de modèle pour supporter les souffrances, voire pour adopter certaines restrictions (principalement sexuelles) et pour affirmer une régulation de la violence à l’intérieur de la communauté, quitte à la faire porter à l’extérieur de celle-ci pour l’affermir dans les combats d’une conquête militaire, donc en assumant le sacrifice de la vie. En outre l’acceptation collective des dogmes implique un autre sacrifice : celui de la raison.

On voit donc que le sacrifice central du christianisme porte sur cet inconnu de la mort afin de vaincre une culpabilité répondant comme T. Reik l’a rigoureusement montré [4] au parricide originaire. Ainsi s’affirme l’espoir d’une continuité sans limite des générations mais surtout d’une immortalité pour tous les justes.

– Avec les fantasmes originels de séduction nous retrouvons cet appel depuis l’enfance à une aide physique, de soins et d’alimentation, de connaissance, puis de franchissement des secrets concernant le sexe. La relation d’amour est au cœur tant d’une demande que d’un don, dans la réciprocité, entre l’enfant et la mère, les parents, puis entre adultes, assurant les liens communautaires.

L’amour entraîne les découvertes et les progrès depuis le plaisir de l’éducation et la transmission des idéaux. Il soutient les idéalisations et les identifications, depuis les premières sympathies et amitiés, entretenant des passages entre agape et eros.

Les trois monothéismes se bâtissent sur une révélation que Dieu fait aux hommes et qui aboutit à des livres sacrés. C’est le fruit de son amour, de l’élection qu’il porte aux fidèles, à quoi répond en retour leur reconnaissance et leur amour. Et la Bible, les Évangiles sont des textes de révélation qui montrent comment Dieu, par le Christ, par ses paroles, accomplit cette manifestation extraordinaire, ayant pu saisir certains témoins, comme saint Paul lors de sa conversion. Les mystères qui se donnent à la pensée exigent un sacrifice de la raison témoignant d’un amour ou les fidèles s’identifient et se confortent dans l’alliance. On sait comme les mystiques chrétiens ont pu se fixer sur ce débordement de la raison dans un amour d’exaltation en Dieu pour suivre un chemin de souffrance apophatique vers l’illumination. Nous en verrons tout à l’heure les voies avec saint Jean de la Croix et sa « Nuit obscure ».

Il y a donc une poussée vers l’inconnu des mystères révélés qui active une inspiration où se retrouve une quête de connaissance que l’enfant d’abord expérimente dans l’accès aux signifiants et au langage et qui va conduire à la relation et à la communication avec l’autre dans un accès à la séduction et à l’amour, ou les sens pourront s’épanouir, menant à des découvertes qui animeront la vie, à travers les idéaux des sublimations vers un plaisir de connaissance nouvelle.

Mais la révélation des mystères comme don d’amour porte le risque de fixer la pensée dans deux courants contradictoires : soit de ramener tout inconnu connaissable aux modalités connues de ces mystères, soit de l’abolir en le réduisant à l’inaccessible envahissant de ces mêmes mystères. Et ce blocage peut se produire hors de toute référence aux mystères chrétiens, lorsque, par exemple, des idéalisations rigides, dans les différents champs des sublimations ne peuvent plus s’ouvrir vers un questionnement.

– Enfin le fantasme originel de retour au sein maternel soutient l’aspiration à atteindre après la mort l’immortalité. Cette paix heureuse qui est éprouvée dans le repos du sommeil, dans la tendresse des bras qui recueillent, l’enfant par la mère, et qui unissent sensuellement ceux qui s’aiment, évoque la portée bénéfique du contenant, qui au départ est la mère en son sein et que l’on retrouve avec les ambiances et les demeures familières, le lit confortable, les milieux amicaux. Fantasmer ce retour vise d’abord à atteindre une quiétude qui soulage des peines de l’existence par un retrait où l’enfouissement obscur, silencieux et calme évoque les profondeurs de la terre, ultime lieu des corps, et contenu maternel final. L’inconnu de la mort est ainsi accessible et bénéfique.

Mais de ce lieu se produit aussi une délivrance, une nouvelle naissance, un dépassement de la mort par une résurrection. On peut dès lors espérer une mort paisible suivie d’une vie immortelle. Et nous trouvons ainsi une figure dominante du narcissisme qui joint la mort à la renaissance.

Dans le cadre religieux du christianisme la mort est un passage bienheureux vers le paradis, qui avait été à l’origine un contenant initial pour Adam et Ève, et qui ensuite pour tous les humains est atteint par l’immortalité de l’âme individuelle (selon le V^e Concile de Latran, 1516-1517) et même par la résurrection des corps, pour vivre béatifiquement au ciel, au paradis, ou à l’inverse pour les pécheurs dans un enfer de souffrance, ou encore au purgatoire pour une purification, ou aux limbes pour les enfants non baptisés des chrétiens. Cette « résurrection de la chair » est inscrite dans le symbole des apôtres. Elle est affirmée par saint Paul (1 Co. 15,12-57) et annoncée dans l’Ancien Testament (Ez. 37,1-14; Dan. 12,1 sq.).

L’inconnu de la mort peut devenir ainsi une aspiration vers le bonheur qui conduit, dans les trois monothéismes, le désir dans une quête sans fin de la pensée, amenant à des découvertes de la vie dans l’espoir qu’elles se transmettent de génération en génération même dans la vie terrestre.

Ainsi la psychanalyse qui explore les fantasmes originaires à la base des mythes permet de découvrir le fonctionnement de la pensée qui affronte l’inconnu en révélant le désir de connaissance aboutissant à des figures mythiques précises. La religion, et spécialement la religion chrétienne, avec ses mystères qui, faut-il le noter centre en eux l’inconnu, désigne celui-ci sans avoir à le camoufler, entraîne une réflexion sur ses dogmes minutieusement définis pouvant ainsi déceler la correspondance inconsciente des fantasmes originaires qui les soutiennent.

Ces mystères qui étaient « folie pour les grecs et scandale pour les juifs » [5], et faut-il ajouter pour une pensée positiviste actuelle, prennent un sens quand on les confronte à ces fantasmes concernant tous les êtres humains.

1. Pour les chrétiens leur croyance est monothéiste : il n’y a qu’un seul Dieu. L’homme aspire à Dieu par ce qu’Augustin nomme son « désir » (CEF, p. 26). Mais les choses sont plus complexes avec l’affirmation de la Trinité : un seul Dieu en trois « personnes », le Père, le Fils et l’Esprit saint. À partir de là des commentaires complexes se sont développés chez les théologiens pour définir le terme de « personne » (par rapport à essence, nature, substance et hypostase, et depuis le 4^e concile de Latran, 1215). En outre les rapports entre les trois personnes seront compris différemment, conduisant à des condamnations et des séparations, concernant la nature humaine du Christ ou la question du Saint-Esprit : l’opposition entre catholiques et orthodoxes tenait au fait, entre autres, que pour les premiers le Saint-Esprit « procède » du Père et du Fils, alors que pour les seconds il ne procède que du Père.

Si nous tentons d’expliquer les « personnes » comme des foyers de communication avec les hommes, par la pensée et la parole, ou toute expression, cela répond à une aspiration à prier Dieu et à être entendu, à recevoir en retour un don d’amour. Et Jésus Christ, au long de sa vie terrestre, en tant que Logos, a fait savoir à ses apôtres les lois morales à suivre et surtout l’espoir à attendre de l’avenir.

« Dieu, personne ne l’a jamais vu; le fils unique, qui est dans le sein du Père, c’est lui qui a conduit à le connaître » (Jn. 1,18).

« Le Père est Père depuis toujours et n’est que Père; le fils est éternellement engendré par le Père et de même nature que lui (“consubstantiel”) » (CEF, 179) (selon les conciles de Nicée, 325, et de Constantinople, 381). Et le Saint-Esprit « est Seigneur et il donne la vie : avec le Père et le Fils il reçoit même adoration et même gloire » (Concile de 381); il « procède » du Père, et pour l’Église latine de la volonté ou de l’amour réciproque du Père et du Fils (L. Ott., op. cit., p. 103). Le Saint-Esprit ne procède pas par génération mais par « spiration ». Il se manifeste en tant que souffle, dans la respiration vitale, il inspire l’activité mentale, et se rend visible dans les représentations des langues de feu lors de la Pentecôte, de la colombe, et dans la puissance venteuse.

« La révélation chrétienne de Dieu comporte un paradoxe » (CEF, 177). C’est cette relation d’un seul Dieu en trois personnes qui constitue le mystère de la Trinité.

L’autorité religieuse précise (concile du Vatican) que le dogme de la Sainte Trinité est suprarationnel : l’existence des trois personnes en Dieu ne peut être connue que par la révélation divine. Et la raison naturelle, même après la révélation, n’est pas en état de pénétrer le dogme de la Sainte Trinité (L. Ott., op. cit., pp. 114-115).

La psychanalyse s’est appliquée très tôt à penser les dogmes et les mystères chrétiens. Ainsi la relation Père/Fils dans le sacrifice a été exposée par Freud lui-même en invoquant un père préhistorique (nous dirions originaire) féroce, jaloux, tout-puissant, portant sa violence meurtrière sur ses fils (dans Psychologie collective et analyse du Moi (1921) et dans Malaise dans la civilisation (1930)) entraînant de la part des fils le parricide. Les sacrifices religieux, avec Abraham et Isaac, et avec Dieu le père et Jésus le fils ont pour fonction de traiter la culpabilité fondamentale qui en résulte.

Ernest Jones parallèlement, en 1922, a fait une étude où il mettait en évidence la fonction fécondante du Saint-Esprit, par le moyen du souffle, des gaz, des vents, par la colombe qui le représente avec une valeur phallique (« le plus efféminé des emblèmes phallique », p. 365), et par la parole [7].

À la suite de ces travaux j’avais moi-même exposé jadis la fonction des « Trois générations d’hommes dans le mythe religieux et la généalogie » [8].

Et J.M. Pohier a rappelé le pouvoir générateur et de fécondité du Saint-Esprit dans la tradition chrétienne. Il y distingue en outre une puissance masculine quant à la Vierge, à la naissance du Christ, et quant à l’Église, et une puissance féminine, dans la suite de Jones, ou maternelle selon certains théologiens [9].

Il faut aussi tenir compte d’une perspective de D.R. Dufour : « l’Esprit, c’est ce qui vient à la place du sens, c’est la paradoxale réponse qui se présente devant une question impossible. L’Esprit est ce qui se manifeste lorsque l’esprit se confronte à sa propre limite.» [10] Effectivement l’inconnu qui est présent dans tout mystère s’offre ainsi comme une portée du désir vers une recherche et une découverte. Et la Pentecôte est exemplaire à cet égard : tous ceux qui étaient présents virent apparaître sur chacun d’eux des langues de feu et purent comprendre et parler toutes les langues qui s’y trouvaient réunies.

Si nous revenons maintenant au désir de connaissance que l’on situe dans les fantasmes originaires, la Trinité offre des réponses précises. (1) C’est d’abord la question de l’origine : Dieu le Père, mais peut-on dire le Dieu unique, tout-puissant et éternel est créateur du monde et de l’être humain. (2) C’est un Dieu d’amour qui veille sur les hommes, les soutient, les entend dans leurs prières; il les protège et leur donne une révélation, justement du mystère, venant du Saint-Esprit par ses apôtres, ses prophètes, et surtout par les écrits sacrés, la Bible, mais aussi par les conciles de son Église et l’enseignement de son clergé. Et par le Christ, comme nous le verrons à l’instant, (3) il traite la culpabilité par le sacrifice, et (4) dépasse la mort humaine par l’immortalité.

Mais la relation du Père et du Fils se continue avec les fidèles qui sont aussi des fils de Dieu en tant que troisième génération spirituelle; elle renforce ainsi le modèle de la patrilinéarité propre à notre société. Le maître ou l’autorité politique dans les états occidentaux de tradition chrétienne, depuis la royauté jusqu’aux démocraties, impliquent une obéissance à la Loi, et dans les conflits militaires qui surviennent l’acceptation et le choix de la mort pour tout un chacun, lors des combats, sur le modèle sacrificiel, pour atteindre une victoire des idéaux transmis, et en cas de mort une immortalité qui donne accès à celle de Dieu.

Et les conflits entre générations retrouvent la révolte première d’Adam contre Dieu dans un usage sacrificiel détourné du modèle divin mais cependant l’incluant dans son renversement.

2. Avec l’incarnation de Jésus le mystère est celui d’un Dieu fait homme. Toute sa vie avec les miracles qui l’accompagnent se charge de mystère.

C’est d’abord sa naissance, c’est-à-dire son entrée dans le monde matériel et dans l’histoire. Elle a marqué celle-ci par le calendrier universellement adopté quelles que soient les religions et les idéaux qui ont cours. Le Christ, Verbe, Fils de Dieu, est à la fois vrai Dieu et vrai homme (concile de Chalcédoine, 451).

Marie, sa mère, lors de l’Annonciation apprend par l’ange Gabriel (Luc, 1, 26-38) qu’elle va concevoir un fils qui sera le Messie d’Israël, et comme elle s’en étonne puisqu’elle est vierge, l’ange lui dit que cet enfant sera conçu par l’action (dite par les théologiens non pas procréatrice mais créatrice) de l’Esprit saint pour être le Fils de Dieu (CEF, 122). Marie fut enceinte avant d’avoir habité avec Joseph dont la généalogie remonte à David, à Abraham et qui est chargé par l’ange de donner au nouveau-né le nom de Jésus, signifiant « le Seigneur sauve », accomplissant ainsi une annonce du prophète Isaïe (Is. 7,14) qui avait prévu le nom d’Emmanuel (Dieu avec nous) et assumant comme père adoptif la nomination symbolique.

Ernest Jones dans un travail comparatif utilisant des écrits des Pères de l’Église (St. Augustin, St. Eleuthère) nombre de légendes extérieures ou intérieures au christianisme, les représentations de tableaux de l’Annonciation (Simone Martini par exemple) avait montré l’effet fécondateur du souffle, de la parole et des sons, de la moiteur, de la chaleur, de l’odeur. Il posait donc que par l’ange Gabriel, et par le biais de la colombe, le souffle du Saint-Esprit avait inséminé la Vierge Marie par l’oreille [11].

La vie du Christ sera pour les chrétiens une suite de révélations par ses paroles et ses miracles où nous retrouvons les mystères. Elles nous serons connues par les écrits, tous en grec, du Nouveau Testament, constituant une nouvelle alliance.

Mais cette vie se terminera comme pour tous les humains par la mort, à cette différence près que Jésus subira une torture ignominieuse par les autorités de son milieu hostile à ce qui heurtait la croyance en cours. Donc sa vie le conduira à son sacrifice prévu et annoncé par lui, faisant reconnaître par ses disciples qu’il est Dieu et fils de Dieu. Des moments glorieux y contribuent, pris aussi dans le mystère, comme dans la Transfiguration où il apparaît sur la montagne devant Pierre, Jacques et Jean dans un éclat lumineux entre Moïse et Élie.

Mais la passion du Christ aboutit à un supplice où, trahi par Judas, il est bafoué et torturé par les soldats, et renié par Pierre. C’est alors la crucifixion infamante, horrible. Et sa détresse s’exprime avec ses dernières paroles en araméen : « Eli, Eli, lama sabaqthani » (Mt. 27,46; Mc. 15-34) « mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Son désespoir vient ainsi dire sa souffrance humaine, non seulement corporelle mais aussi de désolation mentale.

Le sacrifice, à la différence de celui d’Abraham et Isaac va jusqu’à la mort de l’Homme Dieu dans un accord entre le Fils et le Père qui prennent en charge cette opération pour libérer l’humanité d’une culpabilité relative à une révolte meurtrière originelle, celle d’Adam, et que l’on retrouve chez tout être humain lorsque la violence fondamentale conduit à des actes meurtriers ou lorsque l’intention et le désir seuls se chargent de cette même culpabilité.

Il n’en demeure pas moins que le sacrifice chrétien, dans son modèle divin, vient induire le fidèle à accomplir à son tour des restrictions de désirs et de satisfactions, notamment sexuelles, qui peuvent prendre dans la vie religieuse une importance obsessionnelle et masochiste, mais aussi dans une portée positive en tolérant les peines et les souffrances éprouvées, ou d’une manière active en assumant des efforts nécessaires pour des réalisations physiques ou mentales et pour accomplir des progrès qui ont marqué notre civilisation.

À la mort du Christ, la Vierge Marie était présente pour le recevoir dans ses bras, quasiment pourrait-on dire dans son sein, Pietà en affliction, mater dolorosa. Je songe aux merveilleuses statues de Michel-Ange qui la représentent dans ce soutien, spécialement celle à Saint-Pierre de Rome.

La mise dans le tombeau, c’est-à-dire en terre, induit la symbolique maternelle de la terre, derechef en son sein, comme paix ultime, préalable aux jouissances paradisiaques du ciel, en rejoignant le Père, mais aussi lieu d’enfer, où le Christ va rejoindre tous les êtres humains décédés en attente de la libération qu’il leur apporte.

On perçoit donc dans la vie terrestre du Christ une correspondance aux désirs humains portés par les fantasmes originaires : avant tout par le lien du sacrifice avec la culpabilité; le don d’amour présent dans toutes les étapes qui le conduisent à la mort, et surtout dans les révélations qui en découlent; la création d’une union religieuse qui sera le christianisme; enfin un abord de la mort où la contenance de la terre maternelle conduira à l’immortalité.

3. Enfin avec la résurrection du Christ le mystère majeur d’une conquête sur la mort vient remplir le désir dominant dans le fantasme originaire de surmonter la mort.

Après la découverte du tombeau vide par les femmes et par Pierre, le Christ se montrera dans des apparitions visuelles, mais il interdira qu’on le touche (CEF, 157) hormis pour Thomas qui mettra sa main sur sa plaie. Et cette résurrection n’est pas un retour à une vie mortelle, elle est au-delà d’une telle finitude. Il continue son enseignement pendant encore quarante jours, notamment avec les pèlerins d’Emmaüs qui, affligés par l’annonce de sa mort, d’abord ne le reconnaissent pas jusqu’au repas, où, quand il rompt le pain, ils sont illuminés et le retrouvent dans toute sa vérité. Il montre que les attentes de l’Ancien Testament et des prophètes quant à l’arrivée du Messie s’accomplissent en lui.

Et l’aboutissement final sera l’Ascension, le retour du Fils auprès du Père.

Cette victoire du Christ sur la mort concerne tous les humains passés et à venir : ils sont assurés en tant que justes d’une immortalité bienheureuse. Si Jésus n’a pas de descendance charnelle, les hommes sont spirituellement ses fils : ainsi se constituent les trois générations présentes dans le sacrifice des monothéismes.

Et comme l’a montré Jérôme Baschet dans une étude des représentations chrétiennes médiévales [12] les justes sont lovés, enveloppés entre les bras d’Abraham quand ils sont reçus au paradis : cette image est celle de la paternité qui remonte aux origines judaïques dans un prolongement harmonieux et à Dieu le Père, mais aussi par le rassemblement des élus à la constitution d’une communauté maternelle en tant que contenant, comme j’ai eu l’occasion de l’exposer [13].

Le mystère de la Résurrection et de l’Ascension manifeste la victoire et la gloire du Christ. La toute-puissance divine surmonte les souffrances du sacrifice qui ont eu le pouvoir suprême d’effacer tous les péchés pour les âmes qui se repentent en pénitence. L’amour de Dieu se donne dans toute sa splendeur grâce aux révélations des mystères mais aussi par les choix qui s’offrent aux humains pour une vie morale soutenue par des croyances où les fidèles se retrouvent et s’unissent en amour. Enfin comme je l’ai dit tout à l’heure la mort, question centrale dans ce cheminement, est enfin dépassée par une immortalité pour laquelle la Résurrection du Christ sert de modèle sacré.

On remarquera que si la paternité domine la foi chrétienne, une fonction maternelle est présente d’abord avec la Vierge Marie, où le mystère s’affirme avec sa virginité depuis la conception de Jésus et tout au long de sa vie, située dans le mystère de l’Immaculée Conception en n’ayant pas subi le péché originel (affirmé en 1854, par le pape Pie IX, CEP, 253), et triomphant après la Dormition dans son Assomption. Mère de Dieu elle est aussi Mère des croyants œuvrant à leur éducation. Elle se pose également comme Mère de l’Église par sa présence qui sert de modèle à toute action de foi et de charité. En retour l’Église elle-même a une fonction maternelle pour tous les croyants dont l’âme dans ses relations possède aussi une fonction féminine.

4. Parmi les sept sacrements pratiqués par les chrétiens (baptême, confirmation, eucharistie, pénitence, extrême-onction, ordre, mariage) je mettrai au premier plan la communion, l’eucharistie, comme étant la plus marquée de mystère, la « chose la plus étrange », ainsi que l’indique le titre d’un ouvrage qui lui est consacré [14]. En outre « dans le monde grec, au mot sacrement correspond le mot « mystère ». Celui-ci désigne la pensée secrète de Dieu manifestée et réalisée dans le don gratuit de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ » (CEF, 277) et dont la profondeur ne se découvre pleinement que dans la foi.

L’eucharistie (qui signifie remerciement, grâce) est centrale dans la messe où par l’épiclèse, par l’invocation du Saint-Esprit le pain et le vin deviennent le corps et le sang du Christ. Elle est au cœur même du sacrifice, depuis la Cène où Jésus en donnant aux apôtres le pain et le vin affirma « ceci est mon corps », « ceci est mon sang ». Et antérieurement il avait annoncé « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et moi, je le ressusciterai au dernier jour » (Jn. 6,54).

On comprend l’importance de l’Eucharistie tenue pour le sacrement des sacrements, le Saint Sacrement.

Toutefois dans l’histoire du christianisme des discussions complexes et spécieuses ont amené à des « hérésies » qui s’opposaient aux dogmes catholiques [15]. Surtout la transsubstantiation, c’est-à-dire « la présence du Christ dans le sacrement de l’autel par la conversion de toute la substance du pain en son corps et de toute la substance du vin en son sang » (Ott. 527) a été refusée ou interprétée de différentes manières depuis l’antiquité chrétienne, le moyen-âge, jusqu’aux temps modernes avec Luther, Zwingle, Calvin, et contre quoi se sont affirmées les définitions dogmatiques du concile de Trente (1563).

L’Eucharistie permet une union intime avec le Christ et un culte d’adoration qui conserve et augmente la vie surnaturelle; c’est un gage de la félicité céleste et de la future résurrection des corps. Elle s’intègre au sacrifice propitiatoire de la messe par la rémission des péchés et elle établit une union entre tous les fidèles, une communion.

L’oralité nettement présente est à comparer à d’autres sacrifices de victimes rituelles étrangers au christianisme. Ainsi dans le judaïsme y avait-il un bouc émissaire, évoqué le jour du Kippour, et Abraham avait sacrifié un bélier. Pour les musulmans l’animal tué, puis mangé est un mouton; cette cérémonie annuelle constitue pour l’islam la plus grande fête du calendrier (kurban bayram, en turc). Et les trois monothéismes ont aussi leurs interdits alimentaires, soit absolus, soit sous forme de jeunes à certaines périodes de l’année.

Mais on ne saurait négliger l’idée que l’anthropophagie, répugnante pour tous les êtres humains, quoi que l’on ait pu dire à ce sujet [16], se trouve présente virtuellement dans la communion. Et l’assimilation alimentaire de la victime rituelle est non seulement un assouvissement par rapport à l’activité orale qui comporte une faim que les repas répétitifs et indispensables satisfont dans un plaisir physique, mais aussi par cette incorporation une identification bienfaisante aux vertus absorbées, matérielles ou spirituelles. Et ces pratiques religieuses remontent à un temps antérieur au christianisme : chez les mystes de Serapis et d’Isis, dans les mystères d’Eleusis, et surtout dans les orgies dionysiaques nocturnes où la théophagie consiste à manger un animal sacré considéré comme un dieu-sauveur [17].

Cette harmonie entre le Christ-Dieu et les hommes dans la communion accomplit également un accord entre les fidèles lors de la messe puisque la confession et la pénitence préalables doivent les délivrer du péché afin d’aborder ce sacrement dans une communauté de justes.

Les mystères que j’ai sélectionnés ne doivent pas faire oublier tous ceux qui tiennent à la vie terrestre de Jésus, ni aux autres sacrements de l’Église. Un croyant les rencontre sans cesse. Son attitude à leur égard varie suivant l’âge, ses relations sociales, ses propres réflexions.

Ainsi un enfant pratique les rituels qui lui sont enseignés par ses parents. Il y trouve une harmonie qui l’insère dans une communauté. Il participe ainsi aux cérémonies dominicales et aux grandes fêtes annuelles et sa vie est marquée par les sacrements de son âge. Ses souvenirs seront tissés par ces moments heureux. Et en même temps il s’adaptera aux interdits, notamment sexuels, qui par la voie religieuse transmettent une morale sociale plus générale. Les souvenirs qui en restent, quelle que soit la religion, le marqueront même s’il perd la foi.

En grandissant il acquiert des capacités de raisonnement qui feront de lui un adulte. Il apprécie alors ce que lui apportent les croyances en fonction des désirs correspondant aux fantasmes originaires, même sans avoir à en faire une élaboration réflexive. Ces pouvoirs étant, je le rappelle : l’aide d’une toute-puissance tutélaire, d’un Dieu avec lequel une communication est possible par la prière; la protection contre le mal et le péché qu’assure le sacrifice, cet effet « apotropaïque » étant dû non seulement au sacrifice divin mais aussi à celui qu’entretiendra le fidèle.

Moyennant quoi s’engagent trois « vertus théologales ». La première est celle de la foi :

Ici le mystère vient au premier plan. À l’inconnu qui apparaît dans les actes de la vie, dans l’aboutissement des projets, dans l’attente des désirs quelles que soient les croyances, le mystère religieux, tel qu’il a été évoqué tout à l’heure, s’impose par les solutions promises.

La seconde vertu, l’espérance, est la capacité de faire confiance en l’avenir où malgré les souffrances et les obscurités de la foi (CEF, 371) l’aide de Dieu est attendue fermement, sur le modèle des saints et des martyrs. Abraham est offert en exemple : « Il est notre père devant Dieu en qui il a cru, Dieu qui donne la vie aux morts et qui appelle à l’existence ce qui n’existait pas. Espérant contre toute espérance, il a cru, et ainsi il est devenu le père d’un grand nombre de peuples » (Rm. 4.17-18).

Enfin comme nous l’avons vu avec tous les mystères la relation à Dieu est d’amour, dans une constante réciprocité. La troisième vertu, la charité, est la plus grande (Cor. 1.13,13). Aux dons de Dieu répond l’amour de l’homme pour Dieu mais aussi pour les autres humains. On connaît la formule : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lév. 19,18. Mt. 22,39), avec l’ambiguïté quant à une possible visée masochiste.

Le croyant substitue à l’inconnu qui peut surgir dans l’existence quotidienne sous des formes alarmantes les mystères avec leur dose d’inconnu mais supplantée quoique admise dans le système des dogmes et devant assurer le bonheur depuis la vie terrestre jusque dans l’au-delà.

Il n’en demeure pas moins qu’une profonde réflexion des théologiens s’efforce d’affronter l’inconnu des mystères eux-mêmes. Une tradition séculaire a développé un courant mystique depuis le Cantique des cantiques de l’Ancien Testament, avec des auteurs majeurs, comme Grégoire de Nysse, Maître Eckhart, et Jean de la Croix sur qui je m’arrêterai spécialement, surtout sur son poème « Nuit obscure » parce qu’il montre d’une manière exemplaire les deux temps de cette opération, la négation mentale absolue et l’accès à l’union divine.

Partir de la « nuit obscure » implique qu’il ne s’agit pas de s’en tenir seulement à la nuit qui peut être quelque peu lumineuse et permettre de voir. En la voulant obscure la perception est abolie, y compris le sens s’y attachant. Dans le célèbre poème qui porte ce nom il est question « de l’âme qui se réjouit d’être arrivée au haut état de la perfection, qui est l’union avec Dieu, par le chemin de la négation spirituelle » (P.C. 19). L’âme, qui parle d’elle-même dans ce texte, sortit dans une nuit obscure « quand fut apaisée ma demeure » : on peut ici s’interroger déjà sur cette demeure, deux fois citée, et penser au corps même, ou comme il a été dit, en tant que maison de la sensualité (Œ. S. 537). L’âme avance « sans autre guide ni lumière / que celle en mon cœur qui brûlait » vers l’Ami.

L’âme, comme nous l’avons déjà vu, est ici aussi féminine.

Ce cheminement doit surmonter progressivement par le renoncement deux courants d’aspirations (cf. le schéma Mont Carmel : Œ. S. p. LXVI) : l’un, au plus bas, de l’esprit égaré lié aux biens de la terre, notamment le goût, la liberté, l’honneur, la science, le repos, et l’autre, plus haut, de l’esprit imparfait encore attaché aux biens du ciel, comme la gloire, la sécurité, les joies, les consolations, le savoir. De sorte que l’accès à Dieu n’est possible que par le sentier de l’esprit de perfection pour atteindre la négation spirituelle dans une nudité où domine le rien (nada).

Mais « cette nuit obscure est une influence de Dieu en l’âme, qui la purge de ses ignorances et de ses imperfections habituelles – naturelles et spirituelles » (Œ. S. 550). Et cependant des souffrances, une misère viennent accompagner ce cheminement difficile pour ensuite être surmontées et devenir une source de bienfaits spirituels.

Ce choix qui a concerné des personnalités célèbres, saint Jean de la Croix et sainte Thérèse d’Avila, à l’adresse des religieuses du Mont Carmel, en visant un fond mental dans un néant de la pensée suivait une voie apophatique tenue pour indispensable afin d’entrer en union avec Dieu. Donc l’inconnu des mystères, en l’occurrence centré sur la toute-puissance transcendante du Christ, est pris en charge dans la vie mentale du croyant.

On conçoit un rapport avec d’autres courants religieux et mystiques, principalement avec le bouddhisme qui met en valeur le nirvana, ou avec les pratiques du zen. À ce propos je rappellerai que Freud avait retenu un principe de nirvana (dans « Au-delà du principe de plaisir », 1920) pour expliquer la tendance à réduire l’excitation, à la maintenir à un certain niveau, ou à la supprimer. Il devait aussi le rapprocher de la pulsion de mort (dans « Le problème économique du masochisme », 1924). Or il y aurait lieu de concevoir à l’inverse des excitations pénibles, celles qui amènent au plaisir et qui de ce fait sont agréables. En outre il en est qui, liées à la souffrance, entretiennent l’espoir d’une libération à venir, d’ailleurs souvent expérimentée : les efforts, physiques ou mentaux, qu’il s’agisse de sport, d’études, de travail pour des gains indispensables, ou de réalisations créatives, prennent une tonalité variée qui ne se réduit pas à une question économique, mais dépend du sens acquis par le passé et remis en jeu dans l’évolution de la pensée par rapport à la réalité. Même la relation à la mort prend une valeur sacrificielle où dans les conflits et les guerres en fonction d’une victoire attendue les risques sont assumés avec courage. De sorte que la notion de « pulsion de mort » ne doit pas servir à dissimuler les intentions relatives aux désirs. Et une fascination, un attrait subjectif pour la mort devrait plutôt s’expliquer par un narcissisme visant des buts d’autant plus fascinants qu’ils sont extrêmes ou inatteignables. En même temps dans une telle orientation le masochisme doit aussi être envisagé par rapport à des exploits qui ne recherchent que la souffrance.

On remarquera que dans le cadre mystique les grands auteurs qui ont exposé leurs conceptions spécifiques, tel Jean de la Croix, avec ce poème de la Nuit obscure qui nous retient, et encore Maître Eckhart, ou Thérèse d’Avila sont des religieux qui se sont détournés des biens de ce monde pour adopter une vie austère et souvent douloureuse, dans des couvents ou dans un isolement, en obéissant à l’impératif du célibat.

De sorte que ce qui domine leur vie c’est le choix pour eux et pour les communautés qu’ils enseignent, telles les carmélites, d’une pratique sacrificielle s’imposant à leurs actes et à leurs pensées. Mais celle-ci n’a pas pour seule fonction de compenser ou d’effacer la culpabilité personnelle qui peut être intense par rapport à un idéal de pureté absolue où les pensées sont coupables quand elles viennent entretenir les tentations; elle se met à l’exemple du Christ pour libérer autrui, proche ou lointain, de toutes les conséquences du péché et du mal. Cette généreuse entreprise collective risque d’être toujours dépassée quand un jugement sévère sur soi-même s’attache aux imperfections qui se glissent dans le projet, encore plus quand une évaluation masochiste dévalorise les efforts accomplis, ou surtout quand dans la comparaison avec le Christ une différence infranchissable s’impose.

Dès lors la via negationis se porte à l’extrême : l’effort mental ira jusqu’à se défaire d’un lien protecteur avec Dieu. La voie apophatique va au plus profond de la déprivation : Maître Eckhart par exemple déclare que l’âme doit être dans un libre néant; pour elle il lui est plus nécessaire de perdre Dieu que de perdre la créature; quand elle ne cherche plus Dieu elle meurt de sa mort la plus haute [20].

Il y a donc dans cette voie négative une convergence des opposés entre un Dieu de lumière et un Dieu des ténèbres, et dans cette apathie atteinte, selon le terme de Macaire, l’abandon de toute passion, ou encore selon Angelus Silesius l’accès à une impossible possibilité pour qui en vient à n’aimer rien et ne vouloir rien [21].

Si nous poursuivons la lecture de la « Nuit obscure » (P.C.) nous arrivons à la rencontre espérée par l’âme : « Ô nuit qui réunis / L’Ami avec l’aimée,/ L’aimée en l’Ami transformée ! ». Ensuite le rapprochement corporel fait de caresses, met à vif tous les sens de l’aimée, qui s’abandonne et énonce : « Tout s’arrêta, je me laissai, / Laissant parmi les lis / À l’oubli mon tourment. » C’est la fin du poème.

Il s’agit donc d’une union mystique [22], d’une hiérogamie. Elle est faite de mystère : cette illumination reste inexprimable, incompréhensible par la raison. L’amour qui est un don de Dieu accomplit une divinisation de l’âme qui ne sera complète que dans la vie future, immortelle. Je citerai à nouveau Jean de la Croix, dans « La montée du Mont Carmel » (Livre II, chap. 5) (Œ. S. p. 134) : « quand l’âme ôtera entièrement de soi ce qui répugne et n’est pas conforme à la volonté divine, elle demeurera transformée en Dieu par amour ». Donc cette union devient une identification.

Et le parcours le long des poèmes de Jean de la Croix comporte les « Couplets de l’âme qui peine pour voir Dieu », « Que je meurs de ne pas mourir » (P.C. 58), en souffrance, puis les rencontres entre l’âme et l’époux (« Cantique spirituel », p. 22) et les séparations, quand l’époux s’enfuit, et le mariage, sous le pommier, à son retour avec son étrange rappel : « là où ta mère fut violée » (p. 33).

C’est dire si l’évolution mystique passe par des périodes douloureuses, mais en lesquelles se conquiert un dépassement, et par des étapes de béatitude où l’accès atteint une transcendance préparée par des méditations, allant au bonheur de l’extase, où peuvent surgir des visions.

On ne saurait négliger la teneur érotique et sexuelle de cette union. Selon Carl-A. Keller [23] il s’agit d’un amour fou (termes où il me plaît d’entendre une résonance surréaliste) que l’on trouve dans toutes les religions, où par exemple une tradition hébraïque pose que prier c’est copuler avec la « présence » de Dieu, la shekhina, et il rappelle le sens mystique chrétien de cette union où l’âme est l’épouse de Dieu (justement dans « Le cantique spirituel entre l’âme et Jésus-Christ son époux » de Jean de la Croix, Œ. S. 685) précisant que chez le même auteur le Père décide de donner à son Fils une Épouse, l’Église qui est formée de l’ensemble des âmes, elles-mêmes épouses individuelles et membres du corps de l’Épouse (p. 304). Keller signale qu’on trouve également chez les mystiques protestants, Jakob Böhme, César Boissier, une conception identique de l’union divine (pp. 305-307).

Or des psychanalystes se sont intéressés dans une publication récente, Invention du féminin, à cette question justement chez les mystiques [24]. Il s’agit des textes [25] de Suzanne Ginestet-Delbreil, Bernard Sesé, et Mercedes Allendesalazar.

On y trouve, comme nous l’avons vu, l’importance de la relation érotique et de la sexualité dans l’union avec Dieu. Toutefois pour Thérèse d’Avila c’est aussi un combat avec un ennemi (M.A.) dans le supplice d’amour.

L’âme est tenue pour une figure, une métaphore du féminin (BS. 207.208). Comme épouse dans le « Cantique spirituel » elle reçoit et accueille; « l’âme incorpore Dieu et se divinise » par le Principe masculin, le Verbe (SGD. 196). De sorte qu’elle est fécondée par Dieu (B.S.), elle conçoit par lui, comme une matrice qui contient le fœtus, l’autre en soi (SGD). Il y aurait peut-être une relation incestueuse (BS) entre l’âme féminine et Dieu le Père, une transgression.

L’âme, lieu féminin, est présentée dans une perspective lacanienne sous le terme de l’Autre, lieu du féminin, « toujours plus ou moins du côté de la mère primordiale », et, comme contenant, « du côté de l’antre maternel » (SGD. 199).

Pour ma part j’aimerais distinguer dans ces exposés la mise en évidence de l’inconnu. Tout d’abord avec le féminin : B. Sesé reconnaît que le féminin est difficile à définir (206) et il rappelle que Freud aussi se heurtait à l’énigme de la féminité. Et si l’on s’applique à l’invention du féminin il faut bien reconnaître qu’il s’agirait de l’imaginer dans la mesure où une définition précise échappe toujours aux descriptions. En situant le féminin comme « lieu de l’autre » (B.S. 208), se dessine alors la présence de l’inconnu.

Et la relation avec un Objet mystérieux, le Dieu de la Révélation (B. Sesé, 201), peut être considérée comme le modèle idéal de toute expérience d’amour pour laquelle se manifeste une aptitude propre au féminin.

On ne peut pas examiner ce cheminement de la nuit obscure qui atteint dans l’extase la rencontre avec Dieu, et dirai-je dans une volupté sensuelle, sans tenir compte du fait que nos auteurs mystiques sont des religieux, c’est-à-dire qu’ils ont fait le choix d’écarter la sexualité dans leur vie physique : leur chasteté, leur célibat, leur virginité suppriment tout rapport sexuel, et en outre l’orgasme qui peut faire connaître le plaisir charnel reste condamné s’il est provoqué, de même que toute pensée érotique portant sur ces questions. Il y a donc un inconnu sexuel pour ces écrivains magistraux. Et leur parcours mystique les placerait dans une « indécision sexuelle » selon Michel de Certeau (cité par B. Sesé). Jean de la Croix aurait vécu son expérience comme s’il était une femme, par rapport à Dieu.

Quant à Thérèse d’Avila, ainsi que le signale M. Allendesalazar une aspiration à la masculinité se manifeste dans son goût pour l’écriture (212) et dans sa vie active, sans soumission (215), en participant à la contre-réforme pour s’opposer et vaincre les protestants, en affrontant sa société qui refusait ses nouvelles règles et fondations carmélitaines. En ne reconnaissant que l’amour divin elle était hostile même à l’amour conjugal (222) et à l’amour humain selon la sensualité du corps. Elle entrait en guerre contre les hommes qui s’opposaient à elle, conseillant à ses religieuses une attitude virile, pour être des hommes fort [26].

Nous sommes donc amenés après cette réflexion sur le cheminement de la pensée mystique à situer une relation d’inconnu présente dans le parcours de la « nuit obscure », dans l’union à un Dieu Père suprême et transcendant, qui ne serait atteinte que lors de mystérieuses extases temporaires, ne devenant définitive qu’après la mort, en immortalité. Et comme nous l’avons vu si l’âme en tant que féminine a son lieu dans l’Autre il convient d’y situer précisément l’inconnu.

Cette perspective propre à la mystique centrée sur l’union amoureuse amène à réfléchir à la différence sexuelle abordée par tout sujet et selon ses diverses modalités psychiques. J’avancerai que cette différence, perçue dans la confrontation des genres, sur le plan physique, implique une relation d’inconnu, présente depuis l’enfance, portant aussi bien sur le propre sexe que sur le sexe opposé. Et dans cet accès à l’inconnu, des fantasmes se forment qui manifestent des désirs et répondent à des idéaux que je nomme des objets de perspective où s’organisent la vie mentale et son action.

Reconnaître ainsi l’inconnu au cœur de la sexualité permet de comprendre des réactions parfois extrêmes. Si l’inconnu de la différence est refusé, voire forclos, un blocage négatif s’impose, soit en supprimant toute relation sexuelle, comme nous l’avons vu chez les maîtres mystiques, prenant alors une valeur sacrificielle par rapport aux pratiques des autres humains, soit en abolissant la différence sexuelle elle-même quand s’établissent des perversions.

Mais l’inconnu, à l’inverse, a une portée positive lorsqu’il suscite la recherche et la découverte. Et sur le plan érotique ce sont les voies qui conduisent à l’amour et à la révélation de la volupté par la différence des sexes qui fait l’union.

Il est remarquable que la pensée de Jean de la Croix et de Thérèse d’Avila nous ait amenés à ces considérations.

Pour en revenir encore une fois aux fantasmes et aux désirs qui sous-tendent les analyses précédentes nous trouvons chez les mystiques une aspiration à la scène originelle dans la participation à l’union personnelle avec le Dieu créateur, selon la révélation et la séduction d’un amour divin, accompagnées d’un sacrifice sur le modèle du Christ mais qui se réalise précisément sur le plan sexuel chez les religieux, en vue d’une paix vécue comme un retour au sein maternel par l’abord de la mort devenue le point de départ pour un bonheur merveilleux dans une nouvelle naissance en immortalité.

Mais ces mystères, ces dogmes qui les soutiennent, ces élaborations mystiques apparaissent à la pensée laïque des non-croyants comme utopiques, inadmissibles. Qu’il s’agisse de rejet, voire de haine, il importe de concevoir par rapport à quelles autres perspectives ou quelles autres religions s’impose cette exclusion. Une réflexion philosophique s’est exercée à montrer ces oppositions.

Je prendrai comme exemple L’essence du christianisme (1841) de Feuerbach [27] qui annonçait Marx, Nietzsche et Freud (selon L. Althusser, page de couverture). Cet ouvrage oppose l’essence authentique, anthropologique de la religion (p. 151) à son essence inauthentique, religieuse, et les mystères du hasard (p. 334) aux mystères illusoires de la théologie. Tout ce travail s’emploie à montrer les contradictions, surtout manifestes dans le sacrement de la communion, entre la réalité, la vérité de sens et de raison (p. 395) et l’imagination qui nourrit les illusions religieuses, avec ses fantasmes, ses sophismes (p. 383) pouvant avoir même un effet corrupteur (p. 430). Feuerbach ne considère pas sa démarche comme négative mais seulement critique en s’appliquant à séparer le vrai du faux (p. 425). De sorte que la moralité et le droit n’ont pas besoin d’un appui céleste (p. 429), ils se justifient par la seule raison. Je soulignerai le fait que cet auteur insiste sur le sens (qu’il qualifie de saint) que prend l’eau pour tout humain, croyant ou pas, comme purificatoire, dans le baptême, et le manger et le boire comme régénérateurs et vitalisants, ce qui se retrouve dans la communion (pp. 431-432). Je dirai pour ma part que Feuerbach perçoit une valeur symbolique sous-jacente aux thèmes de la religion comme plus tard la psychanalyse saura la déceler.

Les idéaux qui traitent de l’inconnu en dehors de la religion et qui peuvent s’opposer à elle, encore qu’ils aient été, comme l’histoire le montre, en accord avec elle, s’ordonnent suivant quatre autres courants de la pensée que j’ai eu l’occasion de décrire dans mon texte sur les sublimations. J’en examinerai trois qui entrent actuellement dans cette contradiction.

Or ces différentes activités de la pensée ont toutes, comme la religion, un inconnu auquel correspondent des désirs originaires de comprendre et d’agir selon les quatre axes précédemment indiqués et qui meuvent la pensée pour tous.

Ce parcours parmi les mystères chrétiens, au plus près de l’inconnu qu’ils impliquent sans réserve, avait pour but de mettre en évidence dans chacun d’eux les désirs humains qui s’objectivent dans les fantasmes originaires, tels qu’ils ont été définis précédemment.

Or ces désirs, par leur universalité, existent chez tous les sujets, quelle que soit leur appartenance culturelle et religieuse, agnostique ou athée. Ce qu’ils peuvent saisir en eux-mêmes, à travers leur passé et leurs déterminations inconscientes, leur permettent de comprendre et d’entrer en harmonie avec des systèmes de pensée qui leur sont étrangers. Le christianisme qui a tant marqué la civilisation occidentale s’éclaire alors par ses fondements psychiques dans la poussée du désir. Ainsi, quelles que soient les croyances ou leur absence, la pensée chrétienne, dans ses écrits à travers les siècles, peut être suivie en fonction des explications apportées par la psychanalyse.

Et la splendeur de l’art chrétien avec sa poésie (Jean de la Croix ici combien présent), ses réalisations architecturales (je pense à l’instant à la cathédrale de Chartres), la peinture qui en illustre les mystères (et comment ne pas évoquer « La cène à Emmaüs » du Caravage, si proche de ce qui vient d’être exposé), et la musique qui les accompagne et les exalte (et là encore surgit la Cantate BWV 21 de J.S. Bach dans une semblable atmosphère), prend une assise mentale pour quiconque y retrouve l’expansion de ses désirs.

Toutefois la lecture de la « Nuit obscure » convie à nous rappeler le cheminement de la pensée, parfois pénible et long, par la voie de l’inconnu pour atteindre une sagesse et pour avoir accès à des découvertes en quelque domaine que ce soit depuis la vie courante jusqu’aux champs de la réflexion, et dans l’épanouissement des sciences et des arts.