On pourrait imaginer qu’aujourd’hui en France, alors que cinq millions de Français se considèrent comme « proches » de la tradition bouddhiste [2], cette tradition suscite davantage de respect. En réalité, peu de ces « proches » du bouddhisme seraient capables de dire qui est Amida. Et ceux qui se définiraient comme amidistes seraient encore moins nombreux. En effet, si dans l’Hexagone on compte plus de cent trente centres tibétains, de très nombreux lieux où l’on peut pratiquer le zen de manière régulière et de multiples temples établis pour répondre aux besoins des ressortissants des pays du Sud-Est asiatique – et on pourrait continuer la liste –, il faut se rendre en Suisse ou en Belgique pour trouver un ou deux temples, très modestes, de la tradition de la Terre pure liée à Amida. Et pourtant, dans le monde bouddhiste, l’histoire de l’amidisme est aussi ancienne, sinon plus, que celle du zen; elle est certainement plus ancienne que toutes les formes du bouddhisme tibétain. Il faut ajouter aussi qu’aujour-d’hui au Japon cette tradition est plus importante que le zen, lequel est pourtant souvent considéré comme le bouddhisme japonais par excellence; elle compte trois ou quatre fois plus de pratiquants que l’ensemble des écoles bouddhistes d’origine tibétaine.

Aujourd’hui, je me trouve donc dans une situation analogue à celle qu’a connue Henri de Lubac. Comme lui, je vais parler d’une forme de bouddhisme qui a toujours été mise à l’écart en France. Mais il existe une différence. Henri de Lubac, précisant les raisons pour lesquelles il avait fait cette étude sur Amida, écrit ceci : « Il serait trop paradoxal, et même un peu ridicule, de vanter l’actualité d’un sujet qui fut d’abord choisi pour ce qu’il offrait d’inactuel. Par rapport à tout ce qui préoccupe ou séduit l’humanité d’aujourd’hui, l’amidisme apparaît en effet bien vain [3]. » Je crois, quant à moi, que cette forme de bouddhisme est d’une actualité extraordinaire, en raison de la manière dont le milieu religieux en France a évolué depuis le travail du P. de Lubac dans les années 1950. Je suis persuadé que l’amidisme a quelque chose d’essentiel à dire aux nombreux Français qui cherchent leur épanouissement personnel en se tournant vers le bouddhisme [4]. Mais cette tradition a aussi quelque chose d’important, je dirais même de prophétique, à dire aux chrétiens qui cherchent à répondre aux besoins spirituels et psychologiques de ces personnes-là : en effet, elle peut mettre en évidence certains aspects de la tradition chrétienne longtemps laissés de côté, et rappeler une dimension absolument centrale de la foi et de l’expérience chrétiennes parfois oubliée : la gratuité de l’amour de Dieu.

Si je mentionne ces diverses approches, et surtout l’approche « spéculative », c’est simplement pour souligner que cette forme de bouddhisme « populaire » est beaucoup plus sophistiquée qu’on ne l’imagine ici en Occident. Henri de Lubac le savait parfaitement. C’est sans doute la raison pour laquelle il s’est donné la peine d’étudier tout ce qui est écrit sur Amida dans les langues auxquelles il avait accès. Mais il a perçu aussi que la figure d’Amida n’avait pas de sens si elle était coupée de la douloureuse condition de l’homme, lequel, victime de la confiance qu’il met dans ses propres forces, souffre de son comportement fondamentalement égocentrique. Cet égocentrisme se manifeste à travers tous les efforts que l’homme fait pour « mériter » le salut, pour se libérer de tout ce qui pèse sur lui dans cette vie. C’est précisément là que se trouve l’actualité de l’amidisme. Voilà pourquoi, à partir d’ici, nous allons tenter de découvrir le lien qu’il y a entre la figure d’Amida et la condition humaine pour mieux saisir la pertinence de ce que j’appellerais « la cohérence interne » du bouddhisme de la Terre pure.

La première chose à noter, c’est que les textes les plus anciens de la tradition bouddhique postulaient l’existence consécutive, dans notre monde, de plusieurs bouddhas, dont le dernier venu était le Bouddha Shakyamuni. Le but commun de tous ces bouddhas était de faire connaître à tous les êtres vivants de ce monde la loi libératrice exprimée dans les Quatre Nobles Vérités. Mais les hommes de notre monde ont beaucoup de mal, soit à comprendre, au sens plein du terme, ces vérités, soit à les intégrer à leur vie quotidienne. Ce sont des êtres qui, dans leur quête même de la vérité, sont bousculés et détournés de la Voie par leurs passions et leurs illusions. Ils vivent dans ce qu’on appelle une « terre impure » où coexistent la vérité exposée par ces bouddhas et les passions qui la cachent aux hommes et la rendent parfois inaccessible. Cette terre-là, nous la connaissons tous.

Or, selon la vision bouddhiste des choses, il existe d’innombrables mondes, chacun avec son propre bouddha qui, comme Shakyamuni l’a fait pour l’homme de notre époque (c’est-à-dire de notre période cosmique), enseigne la Loi ou dharma aux êtres qui y habitent. Parmi ces mondes, certains sont impurs, comme le nôtre, et dans d’autres, les êtres sont libérés de toutes les passions qui nous ralentissent dans notre élan spirituel. Les êtres heureux qui y vivent, arrivent donc immédiatement à l’Éveil en entendant la parole de leur Bouddha. Ce sont, vous le devinez, des « terres pures ». Le Bouddha de l’une de ces terres pures s’appelle Amitâbha, ce qui veut dire « Lumière incommensurable », ou encore Amitâyus, c’est-à-dire « Longévité incommensurable ». Dans la transcription japonaise les trois premières syllabes de ces deux noms deviennent Amida, d’où l’autre nom de la tradition de la Terre pure : l’amidisme.

Amida « règne » donc sur sa Terre pure et il conduit à l’Éveil chacun des êtres vivants qui y naissent. C’est parfait pour ces êtres-là – mais les hommes nés dans la terre impure où nous vivons sont toujours assujettis à leurs passions; c’est vers le Bouddha Shakyamuni qu’il leur faut se tourner, s’ils veulent suivre le chemin difficile qui mène à l’Éveil. En bref, cette histoire de la Terre pure d’Amida est très belle, mais elle semble, au premier abord, n’avoir aucun rapport avec les êtres de notre monde.

Cependant, on peut trouver, dans le Canon des écritures saintes bouddhiques, un groupement de sûtras qui racontent toute l’histoire d’Amida et de sa Terre pure. En plus, et ceci est capital pour nous, ces textes montrent le lien qui existe entre d’un côté Amida et sa Terre et de l’autre les êtres de toutes les autres terres du vaste univers bouddhique, y compris la nôtre [8]. Ces sûtras font donc le pont, pour ainsi dire, entre la Terre pure d’Amida et la terre impure de notre expérience.

Pour ce qui concerne l’origine d’Amida, il faut consulter « Le grand sûtra de la vie infinie », traduit en chinois en 252 de notre ère. Selon l’un des récits rapportés par ce texte, Ananda, disciple préféré du Bouddha Shakyamuni, voyant l’exceptionnelle luminosité de son maître, l’interrogea sur la cause de cet état. Le Bouddha félicita tout d’abord son disciple pour l’intelligence qu’il montrait en posant cette question; ensuite, il souligna que l’enseignement qu’il allait donner était d’une extrême importance car il montrerait à tous les êtres vivants comment obtenir le véritable bonheur.

Alors Shakyamuni raconta que, d’innombrables périodes cosmiques auparavant, un roi ayant entendu l’enseignement d’un Bouddha nommé Lokesvara-râja décida de tout abandonner pour devenir moine. Il prit le nom de Dharmakara. Ensuite, il demanda à Lokesvara-râja de lui révéler toutes les qualités des myriades de terres qui constituent l’univers. Pendant de nombreuses périodes cosmiques, Dharmakara médita sur ces terres. Finalement, il formula dans son esprit une terre idéale, susceptible de surpasser toutes les autres en qualité, et sur laquelle il régnerait en tant que Bouddha. Ce Bouddha en puissance calcula en même temps quelles pratiques seraient nécessaires pour établir cette terre, puis il prononça quarante-huit vœux exprimant d’abord sa propre résolution d’accumuler les mérites en question et énonçant ensuite les conditions auxquelles il accepterait de devenir Bouddha [9].

Shakyamuni explique ensuite qu’en réalité Dharmakara a déjà accompli les pratiques nécessaires, qu’il est déjà le Bouddha Amida, qu’il règne actuellement sur son Paradis – et cela, depuis de longues périodes cosmiques. Cela change tout pour l’homme de notre monde, car parmi les vœux prononcés par Dharmakara se trouve celui-ci : « Si, moi devenu Bouddha, tous les êtres vivants dans toutes les directions de l’univers qui, de tout leur cœur, se réjouissent dans la foi et désirent renaître en ma terre, n’y renaissent pas, même avec seulement dix nenbutsu, je ne veux pas du parfait Éveil [10]. »

Il est peut-être utile ici de préciser le sens du terme nenbutsu, désignant une pratique au cœur de la tradition de la Terre pure. Les idéogrammes dont ce terme sino-japonais est composé sont très ambigus. Le sens fondamental de nenbutsu est « méditer sur le Bouddha », ce qui est fidèle au sanscrit original (buddhânusmrti). Cette pratique contemplative était en fait assez difficile; elle était réservée à des adeptes déjà très avancés dans la voie bouddhique. Plus tard, le même terme a pourtant été utilisé pour indiquer l’invocation du nom d’Amida dans la formule « Namu Amida butsu » (Vénération au Bouddha Amida). Cette pratique était très simple et donc accessible aux fidèles incapables de poursuivre une voie qui exigeait des exercices spirituels plus difficiles. On voit déjà comment cette tradition allait pouvoir répondre aux besoins des plus pauvres, spirituellement parlant, en ce monde.

À la lumière de ce que nous avons vu jusqu’ici, nous pouvons résumer en quelques mots la cohérence interne de la doctrine de la Terre pure : l’homme de notre monde, qui aura toujours du mal à atteindre l’Éveil, à cause de ses passions, peut se tourner dans la foi vers Amida, dont le Nom résonne dans l’univers entier, pratiquer le nenbutsu prescrit dans les vœux d’Amida, et ainsi renaître lors de sa prochaine vie dans la Terre pure de ce Bouddha plein de compassion. Là, il verra Amida face-à-face et entendra son enseignement. Puisque dans cette Terre pure il n’existe ni illusion, ni passions aveuglantes, il le comprendra alors immédiatement dans toute sa profondeur et arrivera ainsi à l’Éveil suprême. Il est facile de comprendre pourquoi, à travers les siècles, tant de bouddhistes se sont fiés totalement à ce qu’on appelle « la force de l’autre » – l’autre en question étant le Bouddha Amida – pour arriver à l’Éveil, en passant par la Terre pure, plutôt que de se fier à leur propre force, c’est-à-dire aux pratiques classiques du bouddhisme. Il y a eu bien sûr toute une évolution à l’intérieur de cette tradition qui au début était quand même très exigeante. En effet, la pratique du nenbutsu contemplatif n’était pas à la portée de tout le monde, loin de là. Ce qui a beaucoup accéléré la simplification de la pratique du nenbutsu a d’abord été la conscience de l’imminence de ce qu’on appelle la période de décadence de la Loi (mappô jidai), puis la conscience, encore plus difficile à vivre, du fait que cette période a déjà commencé. Mais qu’est-ce que cette période de la décadence de la Loi ? Comment cette idée a-t-elle contribué à une transformation importante du bouddhisme dans tant de pays d’Extrême-Orient ? On trouve des éléments de réponse à ces questions dans des textes bouddhiques qui élaborent une théorie divisant en trois périodes le temps suivant la disparition du Bouddha : la période de la « Loi correcte » (shôbô jidai), la période de la « Loi contrefaite » (zôbô jidai) et notre période, celle de la décadence de la Loi, appelée aussi période de la « Loi terminale » (mappô jidai). Pendant la première période, la doctrine bouddhique, la pratique de la Loi ou dharma et l’expérience de l’Éveil existent toutes les trois. C’est en quelque sorte l’âge d’or du bouddhisme. Pendant la période de la « Loi contrefaite », la doctrine et la pratique existent toujours, mais il n’y a plus d’Éveil. Enfin, pendant la période redoutée de la décadence de la Loi, la doctrine seule demeure vivante, mais la pratique devient inopérante et il n’y a pas d’Éveil. Il est intéressant et même utile, surtout pour les spécialistes, d’étudier cette théorie en profondeur. Mais la théorie n’aide pas à comprendre ce que le fait de vivre à cette période peut signifier pour de nombreux bouddhistes. Il n’aide pas à sentir la véritable urgence de l’annonce de ce qu’on pourrait bien appeler la « bonne nouvelle » de la promesse d’Amida. C’est pourquoi je voudrais prendre quelques minutes pour citer une œuvre japonaise du XII^e siècle, c’est-à-dire écrite relativement peu de temps après le commencement de cette période que la tradition japonaise situe au milieu du XI^e siècle de notre ère. L’œuvre en question est intitulée Notes de ma chambre de moine (Hôjô-ki) de Kamo no Chômei. Dans une méditation sur le monde qu’il regarde de sa chambre de moine, Kamo no Chômei raconte toutes sortes de catastrophes de tous ordres qui frappent le pays et qui sont les signes annonciateurs du malheur de cette période. Le plus parlant pour nous est sa description d’une épidémie en 1184. Je le cite :

« Des gens hébétés par trop de souffrances circulaient et tout à coup tombaient raides morts. Innombrables étaient ceux qui mouraient de faim devant les murs de clôtures ou le long des routes. Les cadavres restaient sur place, l’atmosphère était partout empoisonnée. Souvent la décomposition était si avancée que l’on ne pouvait en supporter la vue. Les berges de la rivière étaient à plus forte raison encombrées, au point qu’il n’y avait plus de passages pour les chevaux et les véhicules.

Même les pauvres bûcherons de la montagne étaient à bout de forces. C’est pourquoi on manquait de bois de chauffage, et ceux qui ne pouvaient compter sur aucun secours en étaient réduits à démolir leurs propres maisons; ils allaient en vendre le bois au marché mais c’est à peine si le prix qu’ils pouvaient en tirer chaque fois suffisait à les faire vivre un jour. Ce qui était surprenant c’est que, parmi ces bois qu’on vendait comme combustible, on pouvait voir des lambeaux peints en rouge, d’autres encore argentés ou même dorés par endroits. Ayant demandé comment cela pouvait se faire, j’appris que des pauvres gens, privés de travail et de moyens, s’en allaient dans les vieux temples, volaient les statues du Bouddha, démolissaient le mobilier sacré, pour les mettre en morceaux et en faire du bois à brûler.

J’ai le malheur de naître dans ce monde de décadence extrême, et il m’a fallu supporter la vue de ces gestes désolants [11]. »

Voilà ce qu’est la période de la décadence de la Loi. Mais il n’est pas nécessaire de lire l’ancienne littérature japonaise pour trouver des références au mappô jidai. Ceux qui ont vu le film Ran, de Kurosawa, ont été plongés, sans doute sans le savoir, dans la cohérence de cette période. Plusieurs fois dans ce film, surtout à la suite des nombreux malheurs qui ne cessent de frapper les protagonistes, il est dit que les choses ne pouvaient être différentes puisqu’on vivait dans le mappô jidai. Malheureusement, cette phrase n’a jamais été traduite, ni dans les sous-titres de la version japonaise, ni dans les versions françaises. Et à la fin du film, un aveugle jette une icône du haut d’une falaise. Or cette icône est une image d’Amida. Ce geste montre le désespoir total de l’homme, incapable de faire quoi que ce soit pour sortir du cycle de violence dont il était victime et pour dissiper l’ignorance qui faisait de sa vie un véritable enfer.

On voit donc bien pourquoi ceux qui se trouvaient face à la dure réalité de l’approche de la période de la décadence de la Loi ont ressenti le besoin de minimiser le rôle de l’homme dans le déroulement de son propre salut. Nous n’avons pas le temps de découvrir les diverses étapes de cette évolution qui a rendu l’amidisme et Amida si accessibles à tous, et surtout à ceux qui sont conscients de leur propre faiblesse et de leur ignorance. Je crois pourtant que nous pouvons en saisir l’essentiel en réfléchissant sur les diverses interprétations qu’on peut faire du nenbutsu – de cette invocation du nom d’Amida avec la formule : « Namu Amida Butsu » (Vénération au nom d’Amida), entendue un peu partout au Japon, dans les temples, dans les foyers, et même dans la rue. « Namu Amida butsu. » Tout d’abord, la répétition de cette formule peut être une technique au service de la pratique du nenbutsu contemplatif. Elle sert à fixer la pensée du pratiquant sur l’objet de sa méditation : le Bouddha Amida, ou encore sa Terre pure. C’est une pratique plutôt exigeante grâce à laquelle l’homme s’approche peu à peu de l’Éveil.

« Namu Amida butsu.» Il peut s’agir aussi d’une tout autre forme du nenbutsu, de celui qu’on appelle « invocatoire ». Dans ce cas, le pratiquant très conscient de sa propre faiblesse, cherche au fond de lui-même la dernière étincelle, pour ainsi dire, de sa propre force pour prononcer cette formule, avec la confiance qu’Amida, le Bouddha de la Lumière infinie, peut changer cette étincelle en une flamme dévorante. Ainsi, grâce à cette pratique très accessible à tous, la puissance d’Amida et celle de l’homme se mêlant, ce dernier renaîtra dans la Terre pure où il pourra arriver facilement à l’Éveil.

« Namu Amida butsu.» Cette même formule peut aussi être le nenbutsu de gratitude. Ce nenbutsu est radicalement différent des autres en ce sens qu’il est complètement libre de tout attachement de l’homme à sa propre force. Si dans les deux autres types de nenbutsu la pratique est une condition pour bénéficier du secours d’Amida, le « passeport » pour entrer dans la Terre pure, ce dernier type est simplement une expression de gratitude pour ce que le Bouddha Amida a déjà accompli dans le pratiquant. Cette position découle d’une interprétation très stricte de ce qu’implique le fait de naître pendant la période de décadence de la Loi. L’homme ne peut vraiment rien faire dans le déroulement de son salut. Il dépend totalement d’Amida. Le pratiquant accepte donc le fait qu’en lui il n’y a même pas une étincelle de sa propre force : c’est dans le noir total qu’explose la lumière infinie d’Amida, amenant tout naturellement le fidèle à chanter la louange de ce Bouddha qui a tout fait pour lui [12].

Il est vrai que l’amidisme est peu valorisé en Occident, sans doute en raison de l’importance accordée à la foi en Amida et de la simplicité de la pratique du nenbutsu. Tout cela semble très peu orthodoxe, d’abord à ceux qui veulent voir dans la tradition bouddhique une Voie qui permet à l’homme de cheminer vers l’Éveil en suivant la discipline mentale et morale indiquée par le Bouddha. Ils pensent en effet que cette discipline donne à l’homme les moyens de se libérer de tout attachement à ce moi illusoire qui l’enfonce toujours plus profondément dans le malheur. L’amidisme peut également sembler étrange à ceux qui sont prêts à tout faire pour réaliser ce qu’ils appellent leur « nature fondamentale », c’est-à-dire leur nature de Bouddha, et pour échapper ainsi aux limites qui les emprisonnent. Enfin, pour nombre de personnes qui voient dans le bouddhisme un moyen de s’épanouir personnellement, l’amidisme, avec son analyse très sombre de la condition humaine, apparaît incompréhensible. En effet, parler de la pauvreté spirituelle de l’homme ne s’accorde pas vraiment avec la conviction que chacun doit développer son potentiel humain en faisant pour cela tous les efforts et en ne comptant que sur soi-même.

Que peut bien avoir à dire l’amidisme à toutes ces personnes, à ces millions de Français qui se disent « proches » du bouddhisme ? Son message, très bouddhique au fond, est très simple. Il se résume à la réponse donnée par un de mes « maîtres » au Japon. Il était lui-même amidiste et se trouvait souvent obligé de rendre compte de sa foi aux étrangers venus au Japon pour étudier le bouddhisme, réduisant la plupart de temps celui-ci au seul bouddhisme zen. Il nous disait, non sans pertinence et non sans un brin d’humour, qu’il lui semblait toujours bizarre que les Occidentaux jugent l’amidisme comme une espèce de déviation. Pour quelle raison ? Tout simplement à cause de la logique un peu contradictoire des critiques les plus virulentes. Pour bien comprendre la position de mon professeur, il faut mettre l’argument de ses adversaires à la première personne. Voici ce que cela donne : « Vous les amidistes, vous êtes très loin des intuitions de base du Bouddha ! Il n’a jamais parlé d’une “force de l’autre”. Moi, j’ai appris que c’est en m’adonnant à des pratiques diverses avec toute mon énergie que je pourrai peu à peu me libérer de mon attachement à moi-même. Pour vous, tout cet effort ne compte pas. Comment allez-vous donc arriver à vous détacher de votre moi illusoire ? » Alors le professeur fit remarquer que, pour un bouddhiste, il y a dans cette question un peu trop de « moi » et de « je » pour être juste. Selon lui, c’est simplement en reconnaissant sa pauvreté totale et en se fiant entièrement à Amida que l’amidiste fait l’expérience réelle du non-soi. En effet, dans la cohérence amidiste, l’autre devient le tout, ce qui veut dire que le soi s’efface totalement.

La question que pose l’amidisme se retrouve donc pour l’essentiel dans la remarque du professeur, bien qu’il faille sans doute l’affiner considérablement. (J’ajouterais entre parenthèses que le zen authentique pose la même question. Dans les deux traditions, le zen et l’amidisme, la notion de spontanéité est essentielle. Celui qui veut avoir la certitude d’arriver à l’Éveil grâce à ses pratiques restera à jamais dans son ignorance. Ce n’est pas par hasard que D.T. Suzuki, qui a tant fait pour faire connaître le zen en Occident, a aussi traduit en anglais les œuvres du fondateur de la plus grande école du bouddhisme de la Terre pure.) Au fond, on trouve au sein de la tradition bouddhiste un débat qui n’est pas inconnu dans la tradition chrétienne : quel peut être le rôle réel de l’homme dans le processus de sa libération, si le détachement total du soi fait partie même de cette libération ? La réponse ? C’est aux bouddhistes de la chercher, ensemble. D’où l’importance de la pensée amidiste qui ne cesse de mettre en question toute attitude et toute pratique qui pourraient être contre-productives puisque fondées sur l’attachement au soi illusoire qui doit disparaître.