Si par ailleurs l’existence authentique [1] a pu être définie comme la compréhension angoissée des possibilités les plus extrêmes et l’acceptation anticipée de la mort, le travail de la pensée ne s’en trouverait-il pas sans cesse réintroduit au point nodal où s’exerce le souci du temps qui passe, ce qui est dans la nature de l’être homme. En effet pas plus que l’originaire n’est objet de description, l’ultime n’est accessible à un savoir absolu. Toujours en devenir, la quête de vérité témoigne d’un projet de se saisir des situations qui se dérobent à la représentation jusque (et y compris) dans les déviations mêmes [2]. Car il est vrai que toute déviation rend compte à sa manière de la vérité qu’elle infléchit. Et c’est au cœur de cette problématique que nous poserons une question difficile pour le psychanalyste. Comment introduire et délimiter une réflexion sur la notion de spiritualité qui, par ailleurs, reste l’objet princeps de la théologie et, au-delà, de la philosophie.

Dans ses Confessions, Augustin nous propose une ouverture « Je voyais, dit-il, qu’il existait quelque chose qui pouvait être vu, mais que le moi qui pourrait le voir n’existait pas encore ». N’y a-t-il pas là l’empreinte d’un insight qui témoigne d’une tension investigatrice, et marque, au-delà de cette découverte, l’espace d’une expérience existentielle avec un champ possible pour une conceptualisation ? En quête de Dieu, l’auteur perçoit l’indice d’une vérité dont il ne peut comprendre tout le sens bien qu’elle soit proche de lui et peut-être accessible. La distance séparant cette prémonition d’une possibilité pour le moi d’en percevoir le contenu serait-elle une voie ouverte à la spiritualité si l’on veut bien admettre que la vérité promise sera encore et toujours reconduite dans un mouvement sublimatoire qui n’est autre que celui du pulsionnel. Si, comme pour Augustin, la spiritualité est mouvement, l’aventure spirituelle serait-elle dans la mouvance psychique d’une recherche dont les grands mystiques portent témoignage tandis qu’ils trouvent à se réaliser dans une identification sans cesse reconduite à une potentialité virtuelle et insaisissable d’eux-mêmes [3].

Mais à poursuivre l’idée d’un destin sublimatoire attaché à cette quête, lequel fonderait une définition possible de la spiritualité, une première remarque s’impose si l’on consent à effectuer un retour aux choses mêmes. Car c’est bien en effet une fonction fondamentale de la pensée que nous verrons émerger avec les croyances qui tentent de donner sens à la question des commencements. Avec le mythe, la croyance occupe le terrain d’un inconnu originaire et constitue un sol de croyances souvent là où on ne pensait pas le rencontrer, c’est-à-dire jusque dans le champ de la raison même [4]. Dans le projet spirituel la croyance occuperait-elle alors l’espace ouvert par l’inconnu et tenterait-elle de lui donner un sens fondant l’adhésion subjective qui cimente le mouvement spirituel à son objet ?

Définir l’aventure spirituelle dans le mouvement d’un projet où s’accomplit l’un ou l’autre destin des croyances rendrait possible de penser un espace de jeu, espace potentiel ou transitionnel [5], d’où émergeraient les spiritualités diverses. C’est ainsi que dans le flux d’une pensée magique latente [6] la croyance aurait aussi une fonction de catalyse, tandis que le travail sublimatoire s’accomplirait au niveau des opérations de pensée en assumant les médiations nécessaires. Toute la dynamique du narcissisme de pensée serait alors, en un premier temps, à porter au crédit de ces objets de croyance, tandis que les notions spéculatives : telles l’ombilic du rêve, la relation d’inconnu [7], les fantasmes originaires et autres représentations de l’origine seraient à reconsidérer comme les émanations théoriques des croyances en quête de définition. La chose serait-elle alors entendue de ce raccourci entre le déploiement des croyances et la problématique de la spiritualité ? Non, évidemment !

En effet si le projet de toutes croyances se reconnaît dans le flux des interprétations possibles face aux énigmes de l’existence, la spiritualité en revanche est plus qu’une interprétation. Dans la perspective que nous allons proposer, avançons que la spiritualité rend compte d’un engagement. Elle prend argument d’un ensemble de certitudes éprouvées qui, de ce fait, deviennent objets de foi où se reconnaît l’adhésion de soi à un soi capable de porter l’étranger en soi [8]. Se maintenir ainsi dans un mouvement où se repère le travail d’une motion narcissique portant la marque de cet étranger, telle serait alors une définition possible de l’engagement spirituel. Car il s’agit bien d’un investissement des facultés humaines dans une progression dont le but est de rendre les conduites et les formes de vie conformes aux certitudes devenues objets de foi. Aventure intérieure, la vie spirituelle s’accomplit dans un projet sans cesse reconduit visant à rendre l’esprit identique aux objets de foi et conforme à leurs exigences, ainsi qu’aux idéaux qui les garantissent. Et c’est bien l’ensemble des investissements sublimatoires qui se voient ainsi convoqués au bénéfice d’un narcissisme de pensée venu investir les formes de vie et les objets, devenus objets de foi, qui les finalisent.

Dans ces perspectives rencontrer un autre garantissant la certitude des énoncés par lesquels un sujet se définit, ce qui renvoie à la fonction de porteparole de la mère [9], permet de comprendre l’impact des révélations, mais aussi des idéologies qui les soutiennent [10] au fondement de l’orientation sublimatoire. Car avec le témoignage, la notion de révélation reste un facteur déterminant que nous retrouverons au principe des sublimations spirituelles dont les orientations catalysent le mouvement d’un narcissisme de pensée en attente d’objets à investir. C’est ainsi qu’en regard des croyances et des mythes qui les ont engendrées comme interprétation des origines, il conviendrait également d’examiner la notion de transcendance, et de ré-interroger ce qui la fonde et finalise une des formes de spiritualité qui rendent compte par exemple du concept de Dieu au travail dans la vie psychique.

Précisons avant d’aller plus avant, qu’il s’agit ici d’une perspective que nous limiterons aux engagements fondés sur des catégories de la pensée occidentale [11] qui organisent notre perception du monde et cherchent à approcher au plus près la vérité. Notre projet étant de comprendre l’un des nombreux destins d’un narcissisme de pensée en quête d’investissement, la spiritualité en tant que mouvement au sens d’Augustin, reste un modèle où se réfléchissent les révélations et les croyances devenues objet de foi. En revanche, et pour François Julien [12] notamment, il existe des spiritualités sans objet à l’exemple de la pensée chinoise, qui analyse le réel comme un processus et investit le vide comme aptitude spirituelle plutôt que de construire un monde à la manière de la pensée occidentale. La pensée chinoise est une pensée du dehors par rapport à la pensée occidentale. Elle n’est pas une pensée de l’être, mais une pensée du processus car elle est fondamentalement une pensée de la respiration. Ceci explique l’étrangeté radicale des spiritualités chinoises par rapport à une problématique occidentale et monothéiste qui est le cadre dans lequel nous nous situons ici.

Les Chinois pensent le monde selon une pensée de la respiration, du vide, et par conséquent de l’alternance qui conduit les transformations. L’efficacité du non-agir ne signifie pas la passivité, mais une façon de se mettre en phase avec le processus. Engager un processus est au fondement de la grande notion chinoise de transformation. Et la tradition chinoise nous enseigne comment penser sans prendre position car là est la sagesse ! Il en découle une conception de la spiritualité radicalement étrangère à notre propos. Le petit livre du Zen [13] nous enseigne que l’apprentissage de la méditation se fonde sur des pratiques d’entraînement de l’esprit à détourner l’attention du raisonnement et sur l’exercice fondamental de la sagesse intuitive. Le méditant abandonne les pensées distrayantes pour découvrir le silence intérieur. En complète osmose avec le vide, la méditation devient éveil, ce qui d’ailleurs n’est pas en contradiction avec certaines formes de contemplation décrites par nos mystiques. La concentration sur la respiration attire l’attention vers l’intérieur. Respirer sans inhibition, avec une totale attention, est dans le projet de l’esprit Zen [14].

C’est en revanche dans une perspective circonscrite que nous mènerons cette réflexion. L’idée d’un Dieu vivant créateur de toutes choses, image d’une puissance absolue et sans limites sur toute la création dont il serait l’auteur, introduit la notion de transcendance qui, dans ces perspectives, finalise l’expérience spirituelle. Si par ailleurs nous admettons que la différence entre foi et croyance réside dans l’image d’un Dieu créateur, énigmatique et tout-puissant, l’adhésion au mystère de la révélation comme fondement de la spiritualité sera posée comme une vérité incontournable et inamovible pour le théologien, alors que dans la mouvance des mythes, des célébrations et des transmissions diverses, les croyances se transforment et subissent l’impact du culturel.

Est-il possible toutefois de s’en tenir à cette définition après les grandes catastrophes humanitaires ? Après Auschwitz, l’image d’un Dieu tout-puissant, créateur du ciel, de la terre et de toutes choses, celle d’un Dieu infiniment bon et souverain maître du bien et du mal, introduit dans l’histoire de l’humanité un démenti incontournable. La démarche théologique pose une certaine compréhension du concept de Dieu en contradiction absolue avec la réalité historique qui la remet en question. Une nouvelle compréhension de Dieu et de sa puissance permettrait sans doute de dépasser la difficulté, à condition toutefois qu’elle s’en tienne à la rigueur du concept, c’est-à-dire à la solidarité de celui-ci avec la totalité des concepts. Et si l’on admet cette interprétation, est-il philosophiquement possible de faire travailler le concept de Dieu ? Autrement dit, est-il possible de reconsidérer sa maîtrise sur la création ? C’est ce qu’a entrepris Hans Jonas [15] à l’occasion d’une thèse remarquée sur la pensée gnostique. Et c’est à suivre l’histoire du concept à travers les âges et les cultures, que sa démarche va l’entraîner à reconsidérer cette question redoutable pour la pensée théologique. L’auteur met bien en évidence la contradiction fondamentale qui oppose la pensée théologique, laquelle soutient une certaine définition de la puissance de Dieu, et la réalité historique qui la remet en question. Question philosophique s’il en est ! Or pour rester philosophique et dépasser la difficulté, cette démarche va exiger un ré-investissement de la question afin d’engager une solution qui ne pourra être que narcissique car, dit Hans Jonas, le théologien ne peut plus se réfugier dans les catégories traditionnelles pour penser Dieu, sauf à en faire une divinité diabolique et à reconnaître la défaite et la mort de la pensée. Sauver Dieu en faisant travailler le concept ! Telle sera l’exigence requise au bénéfice de la pensée !

Pour examiner cette question redoutable, Hans Jonas propose une solution, philosophique elle aussi, qui fait intervenir la nécessité d’une participation humaine dans l’évolution de la création et son partage. Dégagée des impératifs d’une foi imposée qui occupe sans ouverture possible une position centrale, l’idée d’une spiritualité plus humaine reposant sur la notion d’un Dieu dépossédé de sa puissance par le mouvement créateur lui-même, va permettre de comprendre l’impact du mal dont la possibilité est introduite par cette dépossession. Reprise et redéfinie comme expérience psychosensorielle, la vie spirituelle retrouverait alors tout son sens dans une problématique où l’on peut repérer le travail du narcissisme de pensée. Selon Hans Jonas, en effet, c’est la notion d’un Dieu en devenir qui se substitue à la définition de toute-puissance, ce qui a pour conséquence aussi d’épuiser l’idée d’un retour du même [16] et justifie notre définition de la spiritualité comme mouvement. La notion d’un Dieu soucieux de sa création parcourt l’étude de Jonas. En créant le monde, Dieu s’est compromis avec l’existence de ce monde et a laissé à d’autres acteurs quelque chose à faire ! Une marge de jeu est abandonnée à la création elle-même, un espace potentiel où toute innovation possible sera liée à la définition d’un Dieu en devenir. Et c’est bien ainsi la notion de cheminement et d’accomplissement qui est introduite au fondement de ce qui deviendrait alors le mouvement de la spiritualité. En témoigne Augustin !

Certes l’idée d’un Dieu qui, pour un temps, s’est démis de sa puissance en faveur de la création et s’en est remis à l’homme du soin de poursuivre son geste créateur, ouvre le champ à une représentation possible d’un mouvement de pensée en quête de créativité, et qui s’achemine vers un but toujours reconduit. Les enjeux narcissiques s’imposent ici et s’expriment dans la mobilisation des objets qui justifient les engagements spirituels dont la finalité n’est pas forcément liée à la question de l’existence de Dieu dans ce monde qui cherche aussi ailleurs un sens à son origine. N’est-ce pas, en effet, cette épreuve fondatrice du premier écart entre savoir et connaissance, que le récit de la Genèse théâtralise, et qui engage l’histoire humaine dans un mouvement de recherche, lequel mobilise les réponses individuelles et culturelles apportées à ce questionnement, et se soutient d’une sublimation permanente. L’homme est fondamentalement en quête de sens. Dans ces perspectives, une des fonctions majeures de la croyance n’est-elle pas de rendre possible l’espace potentiel qui autorise les engagements spirituels les plus audacieux, mais présuppose aussi une prise en charge des héritages transgénérationnels qui viendront prendre sens au regard des engagements singuliers.

Que la spiritualité procède d’un héritage transgénérationnel qu’elle singularise, de nombreux auteurs en témoignent. À cet égard le cas de Kierkegaard occupe une position originale. Cet auteur serait en effet le premier philosophe à penser Dieu sans le penser à partir de la création. Il pose à l’origine du monde une donnée mythique dont la perte constitue la conséquence de la chute. Selon lui l’histoire de l’humanité aurait acquit d’imaginaires débuts définis comme un état d’innocence et de rêve. C’est le péché du premier homme qui aurait fait entrer l’angoisse dans cet état d’innocence. Il s’en serait suivi un saut qualitatif déterminant qui aurait engagé la création dans une synthèse d’angoisse et de connaissance. L’auteur insiste sur le fait que l’angoisse est la réalité de la liberté car elle en est le possible. Pierre angulaire de ce texte sur l’angoisse, une détermination qualitative ouvre l’esprit rêveur à la connaissance, tandis que l’angoisse soutient la réalité de l’engagement parce qu’elle en est le moteur. Et toute la spiritualité de Kierkegaard se déploie dans cette perspective.

Et il est vrai que la notion de mouvement et d’engagement est au cœur de cette démarche qui tend à définir la spiritualité comme le destin princeps de l’angoisse. Pour Kierkegaard, qui soutient aussi que le mythe extériorise toujours une action intérieure, l’angoisse reste le possible en devenir dont la finalité viserait une synthèse du temporel et de l’éternel, au terme d’une passion toujours reconduite. L’homme passerait de l’inauthenticité à l’authenticité par l’épreuve de l’angoisse. Telle serait la tâche de l’esprit. Entrer dans ce mouvement d’accomplissement semble bien représenter la spiritualité mélancolique [17] de Kierkegaard, tandis que l’héritage transgénérationnel, si prégnant dans l’œuvre de cet auteur, marque la problématique du temps où l’éternel et le temporel se confondent dans l’instant qui passe. Et c’est bien, tout au long de cette œuvre, qu’entre erreur, illusion et délire, se dessine l’impulsion d’une angoisse vive qui ouvre un chemin pour le narcissisme de pensée en quête de spiritualité.

Mais pour comprendre l’originalité de cet engagement il faut évoquer la double identité pseudonyme que Kierkegaard met en scène dans son œuvre, avec l’idée qu’il y a là l’expression d’un échec de toutes possibilités d’expérience de soi. Approfondir cette particularité permet de comprendre le caractère hétéronyme de ses écrits, ce qui est bien connu. Cette singularité qui prend ici valeur de symptôme a pu être interprétée comme l’expression d’une démarche où s’exprime le clivage existentiel dont souffre l’auteur. Mais plutôt que d’évoquer une pathologie spécifique se manifestant à travers cet artifice, nous avons proposé ailleurs d’y voir au contraire une tentative pour résoudre une souffrance narcissique [18]. Tout se passe en effet, comme si l’originalité pseudonyme évoquait ici une démarche spéculaire auto-signifiante délimitant un espace inter-spéculaire vide, duplication possible d’une expérience originaire échouée. Et que cette démarche spéculaire soit auto-signifiante, reste la question d’une traduction possible de l’absence qu’elle reproduit. L’hypothèse d’une faille narcissique mise en acte grâce à ce subterfuge, permettra de comprendre comment un auto-réinvestissement de cet espace inter-spéculaire vide par le narcissisme de pensée a permis à Kierkegaard de s’auto-investir dans une forme d’écriture qui à la fois traduisait son malaise narcissique et en même temps avait une fonction auto-thérapique. La mise en perspective de ce phénomène nous permet alors de concevoir une compréhension de la spiritualité dans la mesure où l’accent est mis sur l’investissement narcissique du mouvement de pensée et non pas de son objet.

Avec l’idée d’une démarche spéculaire auto-signifiante, nous avons en vue le registre du narcissisme primaire et posons le principe d’une libido narcissique. Ceci nous entraîne à envisager une distinction entre cette libido narcissique qui appartient à un narcissisme trophique [19], et une autre notion fondamentale qui ouvre le champ à une définition du narcissisme de pensée. Il s’agit d’exploiter l’idée qu’un investissement narcissique de représentation est au fondement de toute démarche spirituelle. Et pour éclairer le cas de Kierkegaard, c’est à évoquer la fonction du double en clinique et autres phénomènes de duplication, que nous avons en vue l’espace singulier qui, s’organisant dès l’origine entre le sujet et son double, serait le réservoir, le vivier, de la libido narcissique. Comprendre le sens de cet espace, qu’en tout état de cause nous pourrions qualifier d’espace inter-spéculaire, renvoie aux travaux de Michel de M’Uzan [20] qui permettent de décrire la genèse de ce lieu narcissique privilégié avec la notion originale qu’il nous propose de penser comme étant au principe du sujet, dans son origine même. L’auteur défend l’idée qu’un sujet transitionnel [21] se constituerait à l’origine du sujet et comme témoin de sa réalité. C’est sur cette notion que repose notre compréhension de la spiritualité de Kierkegaard et de sa démarche d’écriture. Un sujet transitionnel, un autre/même présent dès l’origine, jumeau imaginaire, jumeau que de M’Uzan nomme paraphrénique, renverrait au sujet en devenir l’image de son évolution. Et l’hypothèse qu’un espace inter-spéculaire s’organiserait alors dès l’origine entre le sujet et son jumeau paraphrénique, se justifie de ce modèle pour comprendre le caractère pseudonyme et spéculaire des écrits de Kierkegaard. Notre hypothèse étant que chez Kierkegaard, cet espace inter-spéculaire serait un espace vide.

Pour de M’Uzan la lallation égotique du nourrisson est plus qu’une activité ludique, elle traduit la mise en œuvre d’un langage fondamental entre le sujet et son jumeau paraphrénique. Cette hypothèse lui permet de soutenir l’idée que le sujet s’auto-entretient dès l’origine dans l’intimité spéculaire ainsi créée. Il s’ensuit qu’une relation spécifique s’organise dans l’espace inter-spéculaire devenu le réservoir de libido narcissique. Nous avançons que cette fonction, qui exerce au fondement de cette relation privilégiée un rôle essentiellement trophique et auto-conservateur, est à l’origine du processus dynamique porteur de tout mouvement spirituel. C’est cette fonction qui serait défaillante chez Kierkegaard. Or c’est aussi dans cet espace inter-spéculaire que les investissements narcissiques trouvent à se générer et à se spécifier comme condition de possibilité de la représentation [22] en attente d’investissement. C’est en cela même qu’il est possible de comprendre que ces investissements narcissiques de représentation seront au principe du narcissisme de pensée, dans sa quête, toujours reconduite, d’un objet à investir.

Une définition de la spiritualité comme étant l’un des destins privilégiés du narcissisme de pensée dans sa quête d’un objet à investir, telle était l’hypothèse que nous souhaitions défendre. Et c’est bien dans la lignée de cette interprétation qu’il est alors possible de comprendre l’originalité d’écriture de Kierkegaard comme démarche auto-signifiante, laquelle traduit à la fois l’échec identitaire dont l’activité pseudonyme porte témoignage, mais aussi la dimension curative de la vocation spirituelle de cet auteur dont le projet s’organisera en fonction des exigences religieuses inculquées par le père. Et l’idée que la spiritualité transforme son objet se vérifiera aussi dans l’évolution de son œuvre et dans l’histoire de cette vie tourmentée.

Certes l’originalité de Kierkegaard est un cas particulier, comme chaque expérience humaine. Mais il est vrai que chaque aventure spirituelle ne peut être qu’originale. Si, avec de M’Uzan, nous considérons que le destin singulier du sujet se détermine dans cette relation spéculaire des origines, nous ne pouvons qu’admettre l’idée que cette relation à l’étranger en soi [23] induit l’impulsion déterminante dans le mouvement même de la spiritualité dont la nature se définit par la quête d’un objet à investir. C’est sans doute par la mobilité de ses investissements que le narcissisme de pensée est à l’origine de l’élan qui impulse tout engagement spirituel. Et qu’une potentialité narcissique soit ainsi au travail dans toute démarche spirituelle telle est bien l’idée qui gouverne cette réflexion. C’est pourquoi la notion de mouvement est ici insistante et prépondérante. La spiritualité est mouvement et que, par ailleurs, elle soit décrite comme mouvement de l’âme, elle reste le chemin ouvert aux investissements narcissiques de représentation qui viendront justifier l’impact des engagements. Et si parfois la joie spirituelle naît de la contemplation comme disposition de l’âme, ce dont les grands mystiques rendent souvent témoignage [24], elle marque aussi la nature des sublimations engagées dans ce travail. Destin privilégié du narcissisme de pensée, l’engagement spirituel comme expérience humaine sera aussi à considérer comme un paradigme déterminant dans l’accomplissement du sujet en quête de cette disposition de l’âme qui a été désignée par la notion d’espérance.