Cairn.info - Les ivresses sacrées

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L’Esprit du temps

I.S.B.N.2847950184
200 pages

p. 35 à 52
doi: en cours

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n^o 85 2003/4

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Les ivresses sacrées []*

Sophie de Mijolla-Mellor 8 rue du Commandant Mouchotte 75014 Paris

Résumé de l'article

Les témoignages religieux font régulièrement état d’un vécu d’élation voire d’ivresse, sentiment d’exaltation et de plénitude indubitables pour qui les a vécus et interprétés comme des moments de contact avec la transcendance. Pour quelle raison ces sensations que l’on pourrait qualifier d’« ivresses sacrées », sont-elles régulièrement présentes, quelque soit la forme de la croyance envisagée ? Comment penser le rapport à la folie de celui qui se dit « fou de Dieu » ? Avons-nous définitivement quitté le sol du rationnel pour entrer dans le subjectivisme impartageable, si ce n’est par l’identification mimétique ? Quels sont les mots qui nous rattachent à ces expériences dont nous n’avons aucune raison de mettre en doute l’existence et les contenus, même si nous ne les avons jamais éprouvés nous-mêmes ? Cet article s’articule autour de l’hypothèse que l’une des plus importantes sources du besoin de croire n’est ni la culpabilité à l’égard du père, ni le désir d’être protégé par lui, mais le besoin d’établir une contre-force opposable à la mélancolie, née de la perte des illusions à la fois sur l’omnipotence narcissique infantile et sur les capacités parentales de réaliser un tel idéal. Contre-force et non mécanisme de défense, car c’est plutôt en termes de dérivation pulsionnelle sublimatoire qu’il faudrait la penser. Mais pas au sens d’une réalisation pulsionnelle amoindrie, affaiblie par rapport à ce que serait une réalisation directe car les ivresses sacrées, ou les ivresses sublimées, ont au contraire une intensité extrême. Cependant, au lieu d’apporter une satisfaction, elles mettent le sujet hors de lui-même au point de lui faire penser qu’il est possédé par une force étrangère, qu’il a néanmoins appelée et attendue. La question de savoir s’il s’agit effectivement d’une rencontre avec le divin ou d’un délire ne fait pas sens ici et, comme avec le discours d’un patient, il faut renoncer à chercher le sens ailleurs que dans le discours lui-même car, qu’il s’agisse des dieux des religions ou même de l’enthousiasme que suscite le Logos, aucune validation extérieure, autre que le vécu du sujet lui-même et sa capacité à l’élaborer, à en faire part, ne peut être trouvée.Mots-clés : Mysticisme, Divin, « Hieromanie », Extase, Croyance, Religion. Those that have experienced religious ecstasy often report that they were in a state of elation close to drunkenness, a feeling of exaltation and plenitude so strong that they are interpreted as moments of transcendence. Why, though, are these sensations, that we could term moments of “sacred drunkenness” always present, whatever the form of religion ? How can we envisage the madness of those that call themselves “mad about God” ? Do we say goodbye to rational, down-to-earth thinking definitively here and enter into the realm of a subjectivism, a realm that we cannot share in or only identify with through imitation ? What words can we use to describe these experiences, for we have no reason to doubt their existence and their content, even if we have never experienced them ourselves ? This article is based on the hypothesis that one of the most important sources in the need to believe is neither guilt concerning the father figure nor the desire to be protected by him, but the desire to establish a counter-force to oppose the feelings of melancholy that are born from the loss of illusions of narcissistic infantile omnipotence and the parental capacities of reaching such an ideal. I say counter-force and not defence mechanism, for it is in terms rather of sublimatory drive derivation that we should be thinking and not as if the drives were weakened or lesser than if directly expressed, because states of religious drunkenness, or sublimated drunkenness, are, on the contrary, extremely intense. However, instead of bringing a feeling of satisfaction, they lift the subject out of himself to the point that the person often thinks they are possessed by a strange force, although that person did call upon and welcome that force. The question of whether in such trances the person does really encounter the Divine or if they are only delirious is of no importance, since, in any patient’s discourse, we do not look for meaning anywhere other than in the discourse itself, for, whether we be dealing with the gods of different religions or the same enthusiasm that Logos can arouse in us, any exterior endorsement, any other lived experience other than that of the subject himself and his capacity to elaborate on these experiences, to share them, cannot be found.Keywords : Mysticism, Divine, “Hieromania”, Ecstasy, Belief, Religion.

Plan de l'article

• LA FUSION AVEC LE DIVIN

• « VOYEZ-LE PARTOUT OÙ IL EST »

• LA « HIEROMANIE »

• « CREDO QUIA ABSURDUM »

• L’EXTASE MYSTIQUE

« Ceux qui prétendent trouver leur joie hors d’eux-mêmes perdent aisément tout consistance;

ils se répandent sur les choses visibles, sur les choses temporelles, et leur famélique pensée n’en lèche que les images. »

(SAINT A UGUSTIN, Confessions, Livre IX, 10).

Les témoignages religieux font régulièrement état d’un vécu d’élation voire d’ivresse, sentiments d’exaltation et de plénitude indubitables pour qui les a vécus et interprétés comme des moments de contact avec la transcendance. Or, la dimension de l’ivresse tient en psychanalyse une place particulière qu’il convient ici de rappeler afin d’envisager comment peut s’effectuer le passage du profane au sacré dans ce domaine où l’expérience, voire la sensation, prend valeur de preuve.

Lorsque Freud évoque les diverses méthodes que l’individu peut utiliser pour supporter la réalité soit les diversions, substitutions ou dérivations, il souligne, à côté des moyens chimiques qui rendent insensible, les ivresses qu’il lie d’ailleurs à l’alcool plus qu’à la drogue et qu’il donne, non sans provocation, pour le modèle de la relation amoureuse durable : « A-t-on jamais entendu dire que le buveur fût contraint de changer sans cesse d’une boisson qui resterait la même ? Au contraire, l’accoutumance resserre toujours davantage le lien entre l’homme et la sorte de vin qu’il boit. Les propos des grands alcooliques (...) évoquent l’harmonie la plus pure comme un modèle de mariage heureux. Pourquoi la relation de l’amant à son objet sexuel est-elle si différente ? » [1].

Alors que lui-même en avait largement expérimenté les effets avec la cocaïne, Freud n’évoque pas la prise de drogue avec ce qu’elle implique d’attente vis-à-vis d’une surpuissance de pensée offerte par le « dieu-drogue » tel que Piera Aulagnier le nomme soulignant qu’une fois l’objet trouvé et consommé, « le Je “se pense” dans une position de contemplation et de jouissance passives face à ce que le “Dieu-drogue” lui offre à penser » (Les destins du plaisir, p. 177).

Cette séduction des sens est aisée à assimiler avec un vécu de transcendance, ce que saint Augustin avait remarqué à propos de l’ivresse musicale : « Parfois aussi je mets quelque excès à me garer de ces surprises, et je pèche par trop de sévérité : il est des moments où je voudrais à toute force écarter de mes oreilles, et de l’Église même, la mélodie de ces douces cantilènes dont on accompagne d’habitude les psaumes de David. Il me paraît plus sûr de s’en tenir à la méthode qui était, m’a-t-on dit souvent (je me le rappelle), celle d’Athanase, l’évêque d’Alexandrie, qui les faisait réciter avec des modulations de voix si peu marquées qu’on eût dit une déclamation plutôt qu’un chant.

Et pourtant quand je me souviens des larmes que me tiraient les chants d’Église aux premiers temps de ma foi reconquise, et qu’aujourd’hui même je suis ému moins encore du chant que des paroles chantées, quand elles le sont par une voix pure, et modulées comme il convient, je reconnais de nouveau toute l’utilité de cette institution.

Ainsi je flotte entre le péril du plaisir sensuel et l’évidence constatée des effets salutaires qu’elle produit; et, sans porter une sentence irrévocable, j’incline à approuver l’usage du chant dans l’Église, afin que les oreilles charmées aident l’âme, trop faible encore, à s’élever vers une tendre piété. Au surplus, quand il m’arrive d’être plus ému du chant que des paroles chantées, c’est, je l’avoue, une faute qui mérite pénitence et j’aimerais mieux alors ne pas entendre chanter ». [2]

La jouissance musicale serait donc une alliée mais aussi une possible rivale pour le sentiment religieux. Mais, pourquoi cette proximité et pour quelle raison ces sensations d’« ivresses sacrées », sont-elles régulièrement présentes, quelque soit la forme de la croyance envisagée ?

Comment penser le rapport à la folie de celui qui se dit « fou de Dieu » ? Avons-nous définitivement quitté le sol du rationnel pour entrer dans le subjectivisme impartageable, si ce n’est par l’identification mimétique ? Quels sont les mots qui nous rattachent à ces expériences dont nous n’avons aucune raison de mettre en doute l’existence et les contenus, même si nous ne les avons jamais éprouvés nous-mêmes ?

Ce phénomène a une importance particulière pour le besoin de croire en ce qu’il est porteur pour le sujet d’un plaisir intense auquel il faudrait donner un autre nom, celui de joie, en lien avec celui de jouissance.

Saint Augustin raconte un épisode de sa vie où, en tête à tête avec sa mère, appuyés à une fenêtre d’où la vie s’étendait sur le jardin dans leur maison à Ostie, ils causaient « seuls avec une grande douceur », cherchant ensemble la lumière de la Vérité : « Notre entretien nous avait amenés à cette conclusion, qu’auprès de la félicité d’une telle vie, les délectations de nos sens charnels, si grandes soient-elles, si vive que soit la lumière corporelle dont elles rayonnent, ne supportent ni la comparaison, ni une simple mention même, auprès des délices de cette vie-là. Et alors, nous élevant d’un élan plus ardent vers l’« Être lui-même », nous parcourûmes degré par degré toutes les choses corporelles et le ciel même, d’où le soleil, la lune, les étoiles répandent sur la terre leur clarté. Et nous montions, méditant, célébrant, admirant vos œuvres au-dedans de nous-mêmes; et nous parvînmes jusqu’à nos âmes et nous les dépassâmes pour atteindre cette région d’inépuisable abondance où vous ressassiez éternellement Israël de l’aliment de vérité, là où la vie est la Sagesse, principe de tout ce qui est, a été, sera, sans qu’elle ait été faite elle-même, car elle est comme elle a toujours été, comme elle sera toujours. Ou plutôt, en elle, point de passé, point d’avenir, l’être seulement, puisqu’elle est éternelle; or, avoir été, devoir être, ce n’est pas être éternel. Et tandis que nous parlions de cette sagesse, que nous y aspirions, nous y touchâmes un moment dans un suprême élan de nos cœurs. Et puis nous soupirâmes, et laissant là attachées « ces prémices de l’Esprit », nous redescendîmes à ce vain bruit de nos lèvres, là où la parole et commence et finit, – combien différent de votre Verbe, Notre Seigneur, qui subsiste toujours en soi-même sans jamais vieillir, et renouvelle pourtant toutes choses ! » (Confessions, Livre IX, ibid., pp. 228-229).

Comment analyser sans la réduire dans une interprétation platement œdipienne l’expérience ici évoquée ?

S’agit-il du « sentiment » ou de la « sensation » océanique ? Il faut trouver un autre terme car il y a dans la description de la scène à Ostie de multiples points d’écart, le principal tenant à la détente pulsionnelle que représente en termes économiques la sensation océanique opposé à l’hyperexcitation quasi maniaque de l’ivresse sacrée.

On tentera donc de prendre comme un phénomène différent de ceux qu’évoque Freud (nostalgie et sentiment océanique) cette folie sacrée avec la sorte de dépersonnalisation qui l’accompagne et de l’envisager comme ce qui constitue la nature pulsionnelle du besoin de croire.

On est apparemment loin de l’explication freudienne de la naissance du religieux à partir du vécu de la culpabilité engendrant un dieu à partir du père mort. Et pourtant, peut-être n’est-ce que l’autre face de ce récit, la face de lumière, la joie de croire et non la crainte qui fait rechercher le pardon, le rachat et la protection divine.

Je développerai l’hypothèse que l’une des plus importantes sources du besoin de croire n’est ni la culpabilité à l’égard du père, ni le désir d’être protégé par lui, mais le besoin d’établir une contre-force opposable à la mélancolie, née de la perte des illusions à la fois sur l’omnipotence narcissique infantile et sur les capacités parentales de réaliser un tel idéal.

Une contre-force et non un mécanisme de défense, car c’est plutôt en termes de dérivation pulsionnelle sublimatoire qu’il faudrait la penser. Mais pas au sens où Freud entend la sublimation, c’est-à-dire une réalisation pulsionnelle amoindrie, affaiblie par rapport à ce que serait une réalisation directe. Les ivresses sacrées, ou les ivresses sublimées, ont au contraire une intensité extrême, supérieure en tous les cas à celle des désirs « grossiers et vulgaires », comme Freud les désigne de manière puritaine. Au lieu d’apporter une satisfaction, elles mettent le sujet hors de lui-même au point de lui faire penser qu’il est possédé par une force étrangère, qu’il a néanmoins appelée et attendue.

La question de savoir s’il s’agit effectivement d’une rencontre avec Dieu ou d’un délire ne fait pas sens ici et, comme avec le discours d’un patient, il faut renoncer à chercher le sens ailleurs que dans le discours lui-même car, qu’il s’agisse des dieux des religions ou même de l’enthousiasme que suscite le dieu Logos, aucune validation extérieure, autre que le vécu du sujet lui-même et sa capacité à l’élaborer, à en faire part, ne peut être trouvée.

Comme l’écrit Ernst Cassirer : « En donnant le conflit de la foi et de l’incroyance pour le thème le plus profond, voire pour le seul thème de l’histoire du monde et des hommes, en ajoutant que toute époque où règne la foi est pour les contemporains et la postérité, brillante, fructueuse et enthousiasmante tandis que celle où l’incroyance proclame son misérable triomphe fait naufrage aux yeux de la postérité parce que nul ne se soucie de se consacrer à la connaissance de la stérilité – devant ce dilemme goethéen, pas un instant on ne peut douter du côté où il convient de ranger l’époque des Lumières. » [3].

De la même manière, la psychanalyse, jusque et y compris dans la critique de l’illusion religieuse menée par Freud, se situe dans l’enthousiasme de la découverte et l’acte de foi que constituait pour les disciples de Freud les perspectives étonnantes qu’il ouvrait. Ce n’est ni l’efficacité thérapeutique, ni la justesse des raisonnements qui pouvaient suffire à les convaincre, mais le sentiment de s’approcher grâce à la méthode de ces zones d’inconnu où prolifère la croyance.

LA FUSION AVEC LE DIVIN

Pascal et Rousseau nous ont donné l’interprétation de ce fait banal et largement exploité dans la société que l’homme ne peut rester sans divertissement, qu’il a besoin de combler son temps avec une foule d’occupations, qu’il s’agisse de travail ou de loisirs, bref qu’il est ontologiquement aux prises avec l’ennui, ce mal de la durée trop longue (« Langweile » comme dit l’allemand) [4]. Leur argumentation passe de l’expérience de la vacuité, laquelle n’est jamais si vive que dans l’agitation elle-même, à l’interprétation en termes de nostalgie. Pour Rousseau, il s’agit de l’état de nature avant que l’homme ne dégénère au contact de la société; pour Pascal, plus radical, il s’agit de la double nature de l’homme, ni ange ni bête, entre l’infini et le néant, suite de la chute originelle là aussi. Lucrèce avait décrit cette même situation en termes d’angoisse [5] et Freud y verra la nostalgie de la protection du père, reste de la détresse infantile, névrose de l’humanité qui, comme la névrose infantile, doit être dépassée. Dans tous les cas, nous sommes ramenés à l’image d’une coupure, d’une chute, d’un désir de retour à l’état initial.

La psychologie de Lucrèce a été analysée avec une grande finesse par D. Logre (L’anxiété de Lucrèce, Ed. Janin, 1946) qui voit en lui un maniaco-dépressif et un mystique. L’infini besoin de communion, de fusion totale avec l’être aimé, conduit de la passion au mysticisme, Dieu seul étant l’objet qui puisse répondre à un tel investissement qui demeure érotique au sens de Platon. Mais cet enthousiasme est le négatif d’une angoisse, ce qui explique sa véhémence extrême et inépuisable. Celle-ci est tour à tour attente anxieuse de la catastrophe, voire du châtiment et instabilité, dégoût de soi, vaine agitation. Lucrèce donne même une interprétation du suicide consistant à se donner la mort par peur de la mort tout en soulignant l’irreprésentabilité du néant, toujours en fait perçu comme un repos ou un sommeil.

Tour à tour Lucrèce proposera comme remède à l’angoisse l’attitude rationnelle, qu’il étaye sur sa louange d’Épicure, et l’excitation enthousiaste, une expansion érotique qui s’exprime dans l’apothéose du Printemps par exemple, dont les vers célèbres inspireront la non moins célèbre toile de Botticelli.

Pourtant en général dans l’extase mystique, l’expérience de la rencontre avec l’objet ne ressemble pas à la satisfaction tranquille d’une reconstitution, d’une « restitutio ad integrum », même au prix d’une certaine tension comme celle que décrit Platon lorsque les deux moitiés de l’androgyne primitif se recollent, mais beaucoup plus à un embrasement passionnel. L’homme ne retrouve pas sa part divine, il devient possédé, étranger à lui-même et c’est précisément sur cette étrangeté qu’il fonde sa conviction de la transcendance.

« VOYEZ-LE PARTOUT OÙ IL EST »

Les philosophies de l’immanence ne sauront pas trouver les mêmes accents passionnés et leurs voix apparaissent étrangement proches de l’athéisme alors qu’elles ne parlent que de Dieu et précisément parce qu’elles l’incluent dans le monde. « Voyez-le partout où il est ou dites qu’il n’est pas » s’exclame Diderot [6] qui rejoint en cela le « Deus sive natura » de Spinoza. Leur critique ne porte pas sur la croyance en Dieu, mais sur ses formes que nous dirions névrotiques : les superstitions, la sanctification des lieux dits sacrés, les miracles, les prophéties, etc. L’argument consiste à retourner à celui qui se donne pour un défenseur de la foi son propre argument : si tout ce qui existe émane de la création divine, il n’y a pas d’espace qui ne lui appartienne [7] et la notion même de profane est impie.

Spinoza, de même, qui sera le premier à traiter la Bible comme une production historique analysable comme telle, montrera en quoi la notion de miracle est antidivine puisqu’il s’agirait d’une exception contingente à l’ordre naturel du monde qui est l’expression même de la perfection de la nature divine : « Si l’on admettait que Dieu agit contrairement aux lois de la nature, on serait obligé d’admettre aussi qu’il agit contrairement à sa propre nature et rien ne peut être plus absurde. » [8].

Il y eut aussi, anticipant sur le Siècle des Lumières, un état d’esprit religieux humaniste largement représenté, y compris par des hommes d’église comme le cardinal Nicolas de Cues, qui énonçait l’idée d’une religion unique dissimulée sous la variété des rites et des conflits de représentations. Pour eux, l’être absolu de Dieu ne pouvait s’exprimer en aucune de ces formes puisque, humaines, elles sont limitées et ne conviennent pas à l’absolu [9]. Les philosophes des Lumières n’attaqueront pas la religion, mais sa dérive en superstition et ils s’efforceront d’en montrer les diverses formes et d’en rappeler les sanglantes conséquences pour fonder un idéal de tolérance [10].

Ce dieu des philosophes ne plaisait pas à Freud. Peut-être craignait-il qu’il ne soit plus difficile à déloger que celui des religieux. Pourtant, sauf dans le cas de Spinoza qui parvient à nous convaincre de la Béatitude du troisième genre de connaissance, le dieu des philosophes est peu apte à provoquer l’ivresse sacrée et tout au plus peut-il mener à une méditation paisible sur le cours des choses.

Ce n’est donc pas de ce côté que nous chercherons les ivresses sacrées qui manifestent l’état de fusion avec le divin, mais vers une représentation du divin qui est celle dont notre culture, laquelle n’est pas uniquement judéo-chrétienne, est issue, soit celle de l’Antiquité grecque et romaine [11].

La divinisation des forces ou des phénomènes naturels n’est pas en effet une vision immanentiste du divin, en ce sens que la différence entre sacré et profane y est bien présente. Aussi la fusion avec le divin exige-t-elle une sortie de soi-même, une « extase » (au sens étymologique de « se tenir hors de ») qui va se manifester dans un comportement particulier où le vécu corporel est sollicité (contrairement au recueillement de la prière qui exige au contraire une mise à l’écart du sensoriel), sous forme de danses, de courses, voire de tourbillonnements. Nous en rappellerons les origines afin de marquer les liens et les oppositions avec le discours actuel sur la mystique, que nous envisagerons dans le contexte d’écrits de théologiens chrétiens.

LA « HIEROMANIE »

Chez les Grecs, seuls les dieux et quelques mortels, élevés après la mort à la qualité de héros, sont immortels, aussi le lecteur de l’Illiade assiste-t-il au récit de deux formes de vies : celle des mortels et celle des dieux, véritable double de la première en ce que les conflits s’y déroulent avec les mêmes passions et les mêmes faiblesses. Pour l’enfant, qui découvre ce texte à l’âge où commence la désidéalisation des images parentales, ces figures divines lui apparaissent éminemment familières, beaucoup plus proches que le Dieu de la religion, s’il en a une. Ce qui est donné à voir n’est pas le Père vénéré, Pater familias d’une période désormais révolue, mais le monde des adultes, hommes et femmes, avec leurs histoires d’amour, de tromperie et de jalousie, comme les enfants peuvent le plus souvent les observer au sein de leur famille et comme ils peuvent les comprendre à partir de leur propre vécu pulsionnel.

Erwin Rohde rappelle que c’est néanmoins en Grèce que se fit jour « et nulle part d’aussi bonne heure qu’en Grèce sous une forme précise, la pensée de la divinité de l’âme et de son immortalité, comme conséquence de sa nature divine » (op. cit., p. 265). L’union réalisée par la religion entre l’esprit divin et l’esprit humain est ce qui fonde une telle immortalité et c’est aussi la base de toute espèce de mysticisme. L’auteur montre comment, en tant que doctrine et théorie, la mystique a grandi sur le terrain d’une autre pratique religieuse plus ancienne, que la Grèce avait introduit de l’étranger, passionnée et excitatrice d’ivresses extatiques, fixée en une doctrine, celle du culte de Dionysos.

L’intérêt que présente ce mouvement religieux va bien au-delà du documentaire. Il nous introduit au cœur même de la question, c’est-à-dire à l’idée d’une « possession » par l’esprit divin, un dérangement momentané de l’équilibre psychique, que les Grecs rapprochaient de la folie puisqu’ils lui donnaient le même nom « mania », mais ne confondaient pas avec la pathologie mentale et référaient plutôt à une origine somatique. La pièce d’Euripide, « Les Bacchantes », nous donne une image de ce culte, qui arrive en Grèce de l’Asie Mineure avec les Thraces, et qui célèbre la déesse-mère Cybèle avec des rites impressionnants de danses tourbillonnantes et de courses paroxystiques dans la montagne, suivies de scènes de sauvagerie où ces femmes déchirent et dévorent des animaux choisis pour le sacrifice qui, vraisemblablement, étaient substitués à des êtres humains.

Ces images de la cruauté féminine des origines [12] qui marquent le lien entre « surhumain » et « inhumain », nous intéressent aussi pour la « folie sacrée » dont elles témoignent et par la manière dont celle-ci était atteinte grâce à des pratiques corporelles particulières, ce qu’on retrouve chez les psychotiques et, de manière amoindrie et symbolique, dans certains rituels religieux. L’une de ces pratiques consiste, dans une agitation et une rotation de la tête accompagnant la danse, elle-même tourbillonnante; son objectif est de produire un état d’extase et de folie, tel qu’il est plus connu chez les « Derviches tourneurs » en Orient [13].

L’autre pratique corporelle, tout aussi fascinante, est celle de la course des Bacchantes. On sait qu’elle a un sens rituel renvoyant à l’errance de Déméter à qui Hadès avait ravi sa fille unique, Perséphone, mais on la retrouve un peu partout, notamment dans les vagabondages terrifiants d’Hécate, entourée de ses esprits infernaux féminins et des âmes de ceux qui n’ont pu obtenir de sépulture, ont été assassinés ou bien sont « morts avant le temps », ou encore dans les chevauchées nocturnes des Walkyries et dans bien d’autres récits encore.

C’est ici la course qui nous retiendra car, si on peut aisément rapprocher la provocation auto-érotique d’un vertige par des mouvements de la tête, comme on les retrouve aussi dans les prosternations juives et musulmanes, des interminables balancements des enfants autistes, on peut aussi considérer que le thème de l’errance, voire de la course droit devant soi et jusqu’à épuisement, est présente dans la psychose [14]. On pourrait la lier notamment avec la course du « coureur d’Amok » [15] qui tue au passage tous ceux qu’il rencontre et s’interroger plus profondément sur la signification de cette pratique.

S’agit-il d’une fuite [16] ou d’une quête : pour échapper à qui ou pour rejoindre qui, faut-il ainsi courir ?

Je suivrai l’hypothèse très générale que c’est de son propre corps perçu comme une prison que le sujet veut alors s’abstraire. C’est ainsi que la tradition platonicienne représente les relations de l’âme ailée tombée dans le carcan corporel et que l’extase dionysiaque s’explique, « hieromanie », c’est-à-dire « folie sacrée » dans laquelle l’âme s’échappe du corps pour s’unir à la divinité. Les exercices qu’on a décrit plus haut sont donc des mises en condition pour que l’âme puisse quitter le corps qui la comprime et découvrir ses facultés qu’elle ignore dans la vie quotidienne.

On aura reconnu ici ce qui fait la base de tous les enthousiasmes, qu’ils soient privés ou collectifs, qu’ils visent une idée abstraite ou une personne, soit un besoin profond, propre à la nature humaine, qui recherche un état à la fois naturel et anormal, en ce sens qu’il dépasse la répétition du quotidien. Qu’un tel besoin s’exprime de manière profane ou sacrée, qu’il utilise les modifications chimiques des toxiques ou de l’alcool, ou qu’il ait recours à ces mises en condition du corps qui le poussent aux limites de lui-même, ou qu’il n’utilise que la concentration psychique (laquelle ne va jamais sans un état particulier du corps), ce besoin concerne néanmoins ce même mouvement fondamental sans lequel le sujet n’aurait probablement pas le sentiment d’être vivant.

L’oscillation entre le continu du quotidien et le discontinu de l’exceptionnel est caricaturée dans le cycle de la manie/mélancolie, qui en constitue une forme pathologique, précisément non élaborée par la présence d’un objet extérieur. L’atteinte de cette surpuissance que le maniaque dit éprouver peut être cherchée à l’intérieur d’un consensus social, soit que ces états soient organisés périodiquement sous forme collective, soit que ceux qui les vivent en acquièrent une fonction vis-à-vis des autres, précisément celle d’un trait d’union avec le divin.

On en a un exemple avec la pratique de la prophétie et de l’interprétation des songes ou des signes, qui est précisément le propre de ces délires enthousiastes. Il s’agit ici d’opposer les interprètes « savants », qui exercent selon les règles de l’art, et ceux qui ont un don qui ne peut s’enseigner car il procède d’un enthousiasme momentané.

Là encore, l’étude des origines de la pratique pythique nous éclaire puisqu’on sait que le trépied de prêtresse en proie à l’extase à Delphes était situé au-dessus de la fissure d’un rocher d’où s’exhalaient des vapeurs produisant l’excitation, phénomène chimique mais aussi croyance en une communication directe avec Gaia, la Terre-Mère. Apollon, héritier de cette tradition, s’exprimait aussi par des rêves pour ceux qui venaient dormir dans le temple de Delphes, et le fait qu’il ait été désigné alors comme « Loxias » (le tordu, l’obscur) marque le caractère étrange, nécessitant un déchiffrement, ainsi que Freud le rappelle au début de l’Interprétation des rêves. Dans le cas précédent, la Sybille est possédée par Apollon, en proie au délire divin et ses mots sont ceux que le dieu met dans sa bouche.

Les écrits de l’Antiquité ont décrit de nombreuses figures de l’extase qui était interprétée comme un « ravissement », c’est-à-dire un enlèvement de l’âme qui laissait le corps vide et inerte. Erwin Rohde cite le cas d’un dénommé Hermotinos que l’on peut supposer avoir été catatonique et qu’il décrit ainsi : « Son âme pouvait abandonner son corps pendant de nombreuses années et, de ses courses extatiques, rapportait une connaissance prophétique de l’avenir. Enfin ses ennemis brûlèrent son corps, qui gisait inanimé » (Pline précise que c’était avec l’assentiment de sa femme !) « et son âme ne revint jamais plus » (op. cit., p. 241).

Que nous apprennent ces histoires qui sont d’ailleurs étrangement semblables d’une civilisation à une autre, si ce n’est le fondement de toute mystique, soit la croyance qu’un « état de sensibilité excitée au plus haut point peut soulever l’homme au-dessus de l’horizon limité de sa conscience ordinaire, jusqu’à la hauteur d’intuitions et de connaissances illimitées ?

On est loin du mesquin assimilé à la pathologie obsessionnelle que Freud décrit dans ce qu’il nomme les actes religieux ! On est tout aussi éloigné d’une explication du religieux par la détresse et la culpabilité et les déesses mères primitives dans leur indifférence à la sensibilité humaine finie donnent une image plus probable quant aux premières représentations religieuses que l’«Urvater », même si celui-ci n’est pas sans lien avec Chronos ou même Zeus, lui aussi dévoreur d’enfant, voire de femme enceinte [17]. N’y a-t-il pas, dans l’analyse de Freud, une pertinence qui serait limitée à l’univers judéo-chrétien, voire au monothéisme ?

Est-ce que le monothéisme engendre le fantasme de meurtre et la culpabilité parce que la créature y est seule face à Dieu et que le conflit est alors maximum, l’un devant céder le pas à l’autre ? À l’inverse les polythéismes, et les sagesses philosophiques orientales notamment, diluent cette opposition dans la multiplicité des figures divines et s’intéressent au devenir de l’âme, d’une manière qui n’implique pas ce rapport personnel de faute et de pardon. L’union mystique apparaît dès lors comme le dépassement de cette attitude infantile vis-à-vis de Dieu et, plus généralement, c’est la place de l’amour qui transcende la culpabilité. Parallèlement les formes obsessionnelles du religieux constituent autant de défenses névrotiques contre l’embrasement mystique.

« CREDO QUIA ABSURDUM »

La tradition chrétienne place le message d’amour du Christ au centre du religieux et lui accorde une confiance analogue à celle que Freud professe en la Raison. Elle reconnaît en effet simultanément que cet amour n’a rien de spontané et qu’il va même à l’encontre du penchant naturel (de même que Freud note que « la voix de l’intellect est faible mais qu’elle n’a de cesse qu’elle se soit fait entendre », O.C., XVIII, p. 194) mais professe une confiance, que la proposition précédente rend paradoxale, dans la possibilité malgré tout que l’amour parvienne à s’imposer, de même que Freud peut penser que, à la longue, rien ne saurait résister à la raison.

Mais, doit-on, peut-on aimer ses ennemis ? N’y a-t-il pas là une absurdité d’ailleurs familière à la logique religieuse, celle du « credo quia absurdum »? Dans L’Avenir d’une illusion, Freud consacre un long développement à cette formule qu’il considère comme un exemple d’« effort opiniâtre pour échapper au problème » et qu’il considère en l’occurrence comme « violente ».

Il l’attribue au « Père de l’Église », sans préciser de qui il s’agit et la commente en ces termes : « Cela veut dire que les doctrines religieuses sont soustraites aux revendications de la raison, qu’elles sont au-dessus de la raison. On ne peut que ressentir intérieurement leur vérité, on n’a pas besoin de les comprendre. Toutefois, ce Credo n’est intéressant que comme confession intime, comme sentence faisant autorité il n’oblige en rien. Serait-ce pour moi un devoir de croire toute absurdité ? Et sinon, pourquoi précisément celle-là ? Il n’y a aucune instance au-dessus de la raison. Si la vérité des doctrines religieuses est dépendante d’une expérience vécue intérieure qui témoigne de cette vérité, que faire des nombreux hommes qui n’ont pas vécu une expérience si rare ? On peut réclamer de tous les hommes qu’ils appliquent le don de la raison qui est en leur possession, mais on ne peut édifier un devoir valable pour tous sur un motif qui n’existe que chez un très petit nombre. Si l’un de ces hommes a retiré d’un état extatique qui se saisit de lui jusqu’au tréfonds la conviction inébranlable de la réelle vérité des doctrines religieuses, quelle signification cela a-t-il pour l’autre ? » (op. cit., O.C., p. 169). Freud interprète la formule comme un acte d’autoritarisme, on pourrait même dire de terrorisme intellectuel, consistant à donner un point de vue purement subjectif pour irréfutable et sur ce point, on ne peut que lui donner raison.

Or, il faut s’arrêter sur cette citation aussi célèbre qu’inexacte puisque Tertullien, supposé en être l’auteur dans De carne Christi, écrit en fait « credibile est, quia ineptum est », (« C’est croyable parce que c’est déraisonnable »).

On comprend aisément pourquoi, même avant que la philosophie ait hypostasié la notion d’« absurde », ce terme a eu une meilleure prégnance que celui d’« inepte » : il renvoie en effet à l’absence de sens, notion qui implique une dimension plus vaste, tandis que l’« inepte » connote la stupidité, l’inaptitude, le déplacé.

La musique montrera que la discordance de l’absurde, de ce qui détonne et rend un son faux, peut être ramenée dans une autre forme d’harmonie. Car, ainsi que ses commentateurs [18] l’ont montré, Tertullien n’est pas le champion du fidéisme, du rejet de la raison et l’apôtre des niveaux supra-rationnels de la perception. La fameuse phrase intervient dans le cadre d’une discussion avec un hérétique, Marcion, contre lequel il cherche à établir que l’incarnation du Christ a bien impliqué un corps de chair et de sang et non un corps fantasmatique. Tertullien utilise alors un argument logique emprunté à Aristote : l’idée que l’invraisemblance même d’une histoire marque sa vérité.

Or, si Freud s’était intéressé de plus près à cet argument, même à travers la citation erronée de Tertullien, il y aurait trouvé de quoi conforter son propre point de vue sur le « noyau de vérité » des légendes, des théories sexuelles infantiles, voire des délires [19] ! C’est précisément l’invraisemblance des contenus, le caractère baroque de celles-ci, ainsi qu’il le note pour les théories sexuelles infantiles, qui invite à s’interroger sur la raison qui leur a donné cette force contre la raison et le bon sens.

On sait que Freud reprendra et perfectionnera cette perspective dans son enquête sur l’Homme Moïse, et son argument qui consiste à voir un « fossile directeur » est beaucoup plus intéressant et, en un certain sens, bien plus proche d’une argumentation théologique que celle d’Aristote. Celui-ci, en effet, rappelant qu’on ne peut démontrer les principes premiers d’une science puisque, par définition, il n’y a rien avant eux permettant de les fonder, propose de prendre pour critère de vérité de ces principes la probabilité des thèses qui ont cours à leur sujet. Ces thèses probables « ta endoxa » sont plus que de simples hypothèses, elles correspondent à celles des hommes qui sont les plus notables et les mieux reconnus. C’est donc un consentement dialectique qui est ici demandé, mais on peut craindre, comme le fait remarquer Pierre Aubenque, qu’avec ce recours on substitue à l’autorité de la sagesse, la sagesse de l’autorité [20].

Le vrai n’est plus alors « index sui et falsum », mais ce qui est pensé comme tel par les spécialistes. Même si nous adoptons le plus souvent collectivement ce point de vue, il n’en reste pas moins que l’idée d’« ineptum », c’est-à-dire d’inaptitude à rendre compte de soi, ouvre d’autres horizons que le fait d’avoir à se ranger à l’avis des sages. L’« ineptum » bute en effet sur un avant de lui-même inaccessible et en cela, il insiste et taraude la connaissance. Donner ou non son assentiment devient ici l’affaire d’un choix philosophique, c’est-à-dire de la prise en considération de l’utilité épistémologique qu’il y aurait à accepter l’hypothèse au lieu de la rejeter.

L’EXTASE MYSTIQUE

Qu’est-ce que la mystique ? Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion [21]. note qu’il s’agit avant tout d’une expérience particulière qu’il faut appréhender dans ce qu’elle a d’immédiat, en dehors de toute interprétation : « Les vrais mystiques, écrit-il, s’ouvrent simplement au flot qui les envahit. Sûrs d’eux-mêmes, parce qu’ils sentent en eux quelque chose de meilleur qu’eux, ils se révèlent grands hommes d’action, à la surprise de ceux pour qui le mysticisme n’est que vision, transport, extase. Ce qu’ils ont laissé couler à l’intérieur d’eux-mêmes, c’est un flux descendant qui voudrait, à travers eux, gagner les autres hommes : le besoin de répandre autour d’eux ce qu’ils ont reçu, ils le ressentent comme un élan d’amour » (op. cit., p. 101).

À l’inverse, lorsqu’elle se confond avec le délire, l’extase mystique soit ne produit aucune action ou mouvement vers l’autre, soit se perd dans une tentative d’auto-explication qui s’organise dans une logique délirante. Ce n’est donc pas à partir du vécu d’extase lui-même qu’il est possible de parler ou non de délire, mais en fonction de ce que ce vécu alimente et produit qui va pouvoir être communicable, et enthousiasmer d’autres sujets, réveiller en eux la même veine en quelque sorte.

Contrairement à la clôture narcissique de la psychose, le mystique parle, transmet et agit de manière efficace et adaptée. Du point de vue de la psychanalyse qui se refuse à établir une borne entre le psychique normal et pathologique, on n’hésitera pas à y reconnaître un état anormal, sans pour autant y voir une pathologie.

Comment définir la mystique ? Henri Laux, pour sa part, tente de la spécifier autrement que d’un point de vue purement quantitatif qui y verrait une plus grande intensité religieuse, en définissant une logique de la mystique à partir d’un objet (la constitution d’une parole libre) et d’une modalité (le secret engendrement de cette parole) [22]. Le mystique serait donc quelqu’un qui parle et s’engage tout entier dans ce qu’il dit au moment où il le dit, mais qui ne prétend pas pour autant avoir atteint une certitude au sens de la maîtrise. Contingence donc, mais « contingence transfigurée », simplicité native retrouvée après la traversée douloureuse du non-sens.

Ce qui est ici désigné renvoie à la question du Mal, vécu par le croyant comme une extrême souffrance quant au sens puisqu’il ne peut être voulu par Dieu et risque donc de devenir le signe de son absence, de son abandon. D’où l’idée défendue par l’auteur d’une « raison mystique », c’est-à-dire de la raison qui prend pour site la mystique, c’est-à-dire celle qui va redonner parole et sens là où on ne voit plus de raison, comme dans l’expérience du mal.

En quoi y a-t-il secret ? Non pas dans le fait d’un vouloir dissimuler, mais dans l’expérience de l’ineffable, de ce qui relève d’une « pure expérience » scindée du langage.

La notion de « mystagogie » telle que la présente Christoph Théobald [23] s’oppose et prolonge celle de pédagogie, en ce sens que l’expérience qu’elle désigne est celle de la rencontre avec un maître intérieur. Reprenant le De magistro de saint Augustin, l’auteur rappelle que le seul maître est celui qui habite en chacun de nous et non celui qui parle du haut d’une estrade. Sa visée n’est pas abstraite, mais part d’une critique de la forme de l’enseignement du christianisme actuel qui se polarise sur la nécessité de recentrer les consciences fragilisées par l’hédonisme d’une société permissive et la multiplicité des maîtres autour d’un seul maître. Toutefois, comme le souligne l’auteur, il convient de ne pas oublier que le maître véritable est intérieur.

A contrario, la manière d’exercer la responsabilité apostolique aurait pour conséquence négative de couper la tête de l’Église de sa base : « La conséquence en est que beaucoup de croyants ne se sentant plus entendus ni compris sont exposés à une “trivialisation” de la foi, à de nouveaux fondamentalismes et à des phénomènes pseudo religieux pour combler un vide spirituel de plus en plus béant. » (op. cit.).

Ce vide spirituel, l’auteur, avec juste raison, le lie au « régime impitoyable de comparaison et de compétition qui risque à la longue de détruire nos identités humaines ». Le phénomène n’est pas nouveau, même s’il a pris d’autres formes que celles que Chaplin, avec sa finesse habituelle, mettait en scène dans Les temps modernes et il accompagne l’individu dès son plus jeune âge en termes de performances scolaires, échec, rejet hors du « système » puis le poursuit à l’âge adulte, même s’il a satisfait aux exigences des diplômes et des entretiens de sélection, sous la forme des impitoyables « dégraissages » qui assurent la survie des entreprises et donc de ceux des employés qui ont momentanément échappé au couperet. « Le fait que quelqu’un « tient debout » dans la contingence de son existence n’a rien de « naturel » et ne relève d’aucune évidence; il suscite à juste titre notre admiration » note Christoph Théobald.

Mais en quoi la mystique est-elle convoquée dans cette affaire ? Il s’agit d’une découverte « à partir de soi-même et de sa propre source » (je souligne) et non à partir d’un enseignement extérieur, mystagogie donc transmise « de telle manière que chacun puisse devenir son propre mystagogue ».

Pour le psychanalyste bien sûr, ce propos semble paradoxalement familier car il y retrouve l’opposition entre l’enseignement de la psychanalyse et sa transmission qui ne peut se faire qu’à partir d’une découverte sur soi-même. Dira-t-on que l’analyse se rapproche de la mystagogie pour autant ? Certainement pas, et le rapprochement s’arrête dès que l’on considère le contenu de la révélation. Il s’agit ici du « verbe, dont la présence illuminatrice est constitutive de tout esprit créé ». Autrement dit, si c’est en regardant à l’intérieur de soi que l’on apprend, c’est parce qu’on y retrouve la transcendance, elle-même trace de l’état « antélapsaire » (avant la chute du péché originel) lorsque « Dieu irriguait l’homme par une source intérieure parlant immédiatement à son intelligence ».

Ceci mérite qu’on s’y arrête si on se souvient que le péché d’Adam et d’Ève avait été précisément de vouloir manger le fruit de l’arbre de la connaissance qui les rendait égaux avec Dieu. La chute, c’est donc ce passage de l’état d’évidence, où tout est donné et reçu sans distorsion de sens, à la position de connaissance qui est nécessairement critique. En termes psychanalytiques, c’est le moment de la désidéalisation parentale qui signe l’effondrement du sol des certitudes [24], l’impossibilité de continuer à croire, le besoin de savoir pour tenter de trouver une meilleure assise qui ne s’avérera plus susceptible d’être mise en doute, du moins l’espère-t-on.

Descartes nous retrace l’itinéraire d’après la chute dans les Méditations et là encore, c’est bien le Malin génie, sinon le Malin lui-même, qui le trompe ou lui souffle qu’il est trompé.

Qu’est-ce alors que la mystagogie sinon ce que les mythes et les religions nous racontent tous, soit qu’au sein des pires calamités échappées de la boîte de Pandore, il reste un petit œuf, celui de l’espérance, celui du besoin de croire, que le sujet cherche à réinvestir le temps d’avant par la mystagogie ou qu’il s’installe résolument au-delà dans la vénération du dieu Logos ?

Dans cette perspective, les notions d’investissement objectal et narcissique tendent vers une asymptote qui est bien exprimée dans une formule de l’itinéraire mystique : « Se tenir debout en face de Dieu, regardant et regardé » [25]. On pense non seulement à la coïncidence absolue entre le regard de l’homme et le regard de Dieu tel que le conçoit Nicolas de Cues (que l’auteur cite), mais aussi à l’expérience décrite par Winnicott de l’enfant se reflétant dans le regard de sa mère, comme dans un premier miroir et où elle-même se voit dans le regard du bébé.

Expérience primaire de plénitude dont on sait l’importance en raison des ravages psychiques qu’entraîne son dysfonctionnement lorsque la mère est déprimée et que son regard se fait vide et lointain, ne renvoyant plus à l’enfant l’image attendue et le contraignant à son tour à s’enfermer en lui-même, cette vision en Dieu participe d’une même dynamique, celle de l’amour dans sa capacité de transcender et de renforcer à la fois un narcissisme qui réussirait ce paradoxe de ne se définir plus dans la clôture mais dans l’ouverture à l’autre.

NOTES

[*]

Cet article reprend en partie le début du chapitre 4 du livre de l’auteur Le besoin de croire [Approche psychalanytique du fait religieux] (à paraître en mars 2004 aux éditions Dunod, collection « Psychismes »).

[1]

S. Freud, « La psychologie de la vie amoureuse », in La vie sexuelle, Paris, P.U.F., 1969, p. 64.

[2]

Saint Augustin, Confessions, II, Livre X, 50, Paris, Belles Lettres, 1926, p. 277.

[3]

E. Cassirer, La philosophie des Lumières, Paris, Fayard, 1966, p. 154.

[4]

Cf. Mijolla-Mellor S. de, « La trame phobique de l’ennui », in Nouvelle Revue de Psychanalyse, XXXII, automne 1985.

[5]

« Medio de fonte leporum, surgit amari aliquid, quod in ipsis floribus angat » (De Natura, Livre IV, 1121-1140). « De la source même des plaisirs, surgit je ne sais quelle amertume qui, au milieu des fleurs, angoisse ! ».

[6]

Diderot, Pensées philosophiques XXVI, Œuvres ed. Assézat, t. 1, p. 138.

[7]

Il n’est pas sans intérêt de citer cette lettre de Freud publiée par P. Lowenberg qui a posé quelques problèmes aux historiens de la psychanalyse qui ont pu craindre qu’elle ne soit exploitée dans le sens d’un Freud anti-sioniste, ce qu’il n’était pas ainsi que de nombreuses déclarations et correspondances le montrent. Qu’il ait pris ses distances en revanche avec l’idée qu’un sol sacré puisse être revendiqué comme tel et, de ce fait, appartenir à un peuple de droit, il eut été bien surprenant que Freud l’admette, tant cela aurait été en contradiction avec toute sa réflexion sur la religion et le risque qu’elle renforce le « narcissisme des petites différences » et la croyance en un « peuple élu » rejetant et rejeté. On ne s’étonnera donc pas que Freud ait répondu en 1925 à une organisation sioniste nommée Keren-Hayesad qui lui avait demandé de devenir son président : « Je ne pense pas que la Palestine puisse jamais devenir un État juif, ni que les mondes chrétiens et islamiques soient prêt à ce que leurs lieux saints soient sous responsabilité juive. Il m’aurait paru plus sensé d’établir une partie juive dans un lieu moins chargé d’histoire. Mais je sais qu’un tel point de vue rationnel ne pourrait jamais gagner l’enthousiasme des masses et le soutien financier des riches. J’admets, avec tristesse que le fanatisme sans fondement de notre peuple est en partie à blâmer pour le réveil de la défiance arabe. Je ne peux pas porter de sympathie à la piété fourvoyée qui transforme un morceau d’un mur d’Hérode en relique nationale, et qui offense ainsi les sentiments des natifs. Maintenant vous pouvez juger par vous-même, si avec un tel point de vue critique, je suis la personne juste pour venir en consolateur d’un peuple abusé par une espérance injustifiée... » Ce texte peu connu est cité par Peter Loewenberg [1991] Loewenberg P. (1991), « A Sigmund Freud letter on the Jewish holy place in Jerusalem », Los Angeles Psychoanalytic Bulletin, Fall 1991, ed. by L.A. Psychoanalytic Society and Institute.

[8]

B. Spinoza, Tractatus Theologico-politicus, chap. VI, O.C., Gallimard, Pléiade, 1954, p. 751.

[9]

Nicolas de Cues verra dans l’humanité du Christ, dans son incarnation, ce qui comble l’abîme entre le principe créateur et l’être créé.

[10]

Il y aurait lieu, en ces périodes de retour du fanatisme, de relire ces textes, le plus souvent ignorés, ceux de Nicolas de Cues, Marsile Ficin, Érasme, Thomas More, qui préfigurent ceux de Bayle, Diderot et Voltaire en ne mettant pas dans l’arrachement du croire la condition de la paix sociale mais, au contraire, dans la considération et l’acceptation des particularismes, conçus comme des fabrications humaines répondant, chacune à sa manière, à un même Absolu inaccessible.

[11]

J’emprunterai au livre d’Erwin Rohde : Psyché (Le culte de l’âme chez les Grecs et leurs croyance à l’immortalité), Paris, Tchou, 1999, une bonne partie de mes références. Ce livre remarquable paru en 1893 est lui-même une mine de citations érudites d’une aide incomparable.

[12]

Cf. S. de Mijolla-Mellor, (dir), La cruauté au féminin, Paris, P.U.F., à paraître en 2004.

[13]

Erwin Rohde évoque aussi une secte en Russie dont les membres, qui s’appellent les « Christi », pratiquent aussi ces rites corporels pour entrer en contact avec le Saint-Esprit (cf., p. 283, note 2). Cette résurgence archaïque d’une pratique « païenne » n’est pas totalement absente de l’ivresse de tous les rituels religieux, comme par exemple celle des chœurs des chants sacrés dans les vapeurs d’encens au sein d’une cathédrale.

[14]

Cf. « Forest Gump », ce film américain récent qui a eu un succès à la mesure du caractère énigmatique de ce qu’il décrit.

[15]

Cf. la nouvelle de Stefan Zweig, Amok ou le fou de Malaisie, Stock, 1979.

[16]

Me revient un slogan de Mai 68 : « Cours, camarade, le vieux monde est derrière toi ! »...

[17]

Zeus dévore Métis alors enceinte d’Athéna et c’est donc du corps masculin du dieu (de sa tête en l’occurrence) que naîtra cette dernière.

[18]

Cf. notamment Sider R.-D., Ancient rhetoric and the art of Tertullian, Oxford, 1971, pp. 56-59.

[19]

J’ai consacré un développement à cette question du « noyau de vérité » dans « Vérité ou fantasmes de vérité », in Métapsychologie et philosophie, Paris, Ed. Les Belles Lettres, 1985 et dans Le plaisir de pensée, Paris, P.U.F., 1992.

[20]

P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, P.U.F., 1962.

[21]

H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Alcan, 1937.

[22]

H. Laux, « La raison mystique », in Archives de philosophie, n° 63,2000, texte repris dans le présent numéro de Topique.

[23]

C. Théobald, « L’expérience du maître intérieur », in Revue d’éthique et de théologie morale, n° 212, repris dans la présent numéro de Topique.

[24]

Sur cette notion, cf. Mijolla-Mellor S. de, Le plaisir de pensée, Paris, P.U.F., 1992.

[25]

Le texte de Philon d’Alexandrie que cite C. Théobald est particulièrement éclairant à cet égard : « Quand est-il normal pour l’intelligence de pouvoir se tenir debout sans plus osciller comme sur une balance, sinon lorsqu’elle est en face de Dieu, regardant et regardé ? (horôsa te kai horoménè)? Car alors son équilibre vient de deux choses : de ce qu’elle regarde l’Incomparable et de ce fait n’est pas tirée en sens contraire par des réalités semblables à elle et de ce qu’elle est regardée parce que l’âme que le maître a jugé digne de Son regard, il l’a élue pour sa seule excellence, Lui-même. » (Philon d’Alexandrie, De somnis II, cité par Theobald, p. 26).

no 85 2003/4

Les ivresses sacrées [*]