Expérience d’une non-dualité qui signe l’état fusionnel avec « l’Un », la notion de sentiment océanique [2] autorise sans nul doute un rapprochement avec le vécu du nourrisson et les premières relations objectales propres à la phase de narcissisme primaire. Cependant, cela nous permet-il d’affirmer avec Romain Rolland que cette expérience constitue la source même du sentiment religieux ? Cette réticence, Freud l’avait également formulée : « La seule question est de savoir s’il est interprété exactement et s’il doit être reconnu comme “fons et origo” de tous les besoins religieux [3]. »

Cette question d’une « source » du vécu religieux n’a pas perdu de son actualité et concerne certainement les sciences humaines et, qui plus est, la psychanalyse. Nous avons choisi, pour l’aborder, d’engager un dialogue interdisciplinaire avec deux auteurs, H. Laux et Ch. Theobald, dont les textes [4] figurent à la suite du présent article. Leurs contributions permettent respectivement une approche philosophique et une approche théologique de l’expérience religieuse, et nous montrent que, si celle-ci est intimement liée à la période de construction identitaire et à ses problématiques, elle ne saurait se résumer à un simple état ou à un sentiment. Ainsi, le rôle de ces quelques lignes sera non seulement de permettre une lecture psychanalytique de ces deux approches, mais encore d’essayer de dégager des aspects théoriques de la construction identitaire qui peuvent se laisser informer, voire instruire, par ce qu’elles nous révèlent de cette facette de la psyché humaine qu’est la dimension spirituelle.

Cependant, H. Laux nous avertit que, bien que l’on ait toujours reconnu aux grands spirituels désignés comme « mystiques » une proximité déroutante avec la psychose et ses phénomènes, cette désignation ne saurait recouvrir une réalité psychique, non-raisonnée et non-partageable, séparée de la réalité extérieure. En affirmant que « le mystique parle », Laux signifie que cette expérience est fortement engagée dans un processus de secondarisation, qui englobe la totalité des processus psychiques, à la différence près qu’elle apparaît marquée par une créativité qui réinvente le réel : « le mystique ne s’absente pas du langage, il le récrée plutôt ». Si nous réfléchissons en termes d’aire transitionnelle, nous voyons que le mystique trouve-crée la réalité, comme chacun, mais dans une dynamique qui rend chaque expérience constitutive et primordiale. Celle-ci n’est pas seulement le fait de l’illusion, mais aussi de la destruction qui parachève, dans le processus transitionnel, la création de la réalité. Cette dernière, née de l’omnipotence, peut, par sa survie à l’œuvre de la désillusion/destruction, être désormais investie et partagée – « utilisée », dira Winnicott [5]. Nous situerons ici, dans cette étape de destruction, cette face de l’expérience mystique qui est de l’ordre du non-sens, de la nuit. Le mystique entre dans le néant, il s’y tient en silence et en souffrance. Il le traverse, paradoxalement, sans en sortir. Le rien devient lui-même présence transformante. Et c’est l’ensemble de l’expérience qui sera alors rendue à autrui, par sa mise en récit. Ce processus se tisse cependant dans le secret. Un texte de Winnicott souligne qu’« au cœur de chaque personne se trouve un élément de non-communication qui est sacré et dont la sauvegarde est très précieuse [6] ». C’est vraisemblablement de ce « noyau isolé » que naît cette « communication qui ne cessera jamais d’être silencieuse [7] ».

Le mystique se situe ainsi face à la réalité partagée de façon toujours créatrice, à partir de l’expérience qui le fonde comme être vivant et pensant. Ainsi, nous rappelle Theobald, la réalité véhiculée par autrui, fut-il un maître, ne sera véritablement réelle que si elle est créée en même temps que reçue, c’est-à-dire trouvée par chacun au sein même de sa propre capacité créatrice : « Jamais pourtant l’enseignement, et encore moins l’instruction, ne peuvent assurer l’accès à cette expérience qui est toujours de l’ordre d’une révélation. »

Pour approcher cette question sous un autre angle, nous pouvons nous servir de la distinction, établie par Piera Aulagnier, des processus originaire, primaire et secondaire en tant que trois espaces-fonctions coexistant conjointement et en continuelle interaction [8]. Nous avançons l’hypothèse que, pour le mystique, chaque production pictographique originaire [9] est événementielle et couvre une signification qui rejoint un sens absolu. Pour qu’il en soit ainsi, la fantasmatisation et la secondarisation sont subordonnées aux pictogrammes. Ce sont ces derniers, leur intensité et leur impact événementiel, qui donnent au mystique la certitude de vivre une expérience qui touche le noyau même du réel. La parole du mystique n’est alors pas un récit qu’il reçoit et qu’il doit transmettre, elle naît directement de ce vécu. La certitude mystique se situerait ainsi tout d’abord en deçà de la mise en sens (c’est elle qui véhicule le sens et non pas le contraire) : c’est ainsi qu’on pourrait comprendre la parole de Bergson selon laquelle le mystique « voit simple ». De même, Augustin, dans le De magistro, spécifie que l’homme intérieur, qui voit par un « œil secret et simple », connaît la réalité « par sa propre contemplation et non par [les] mots [10] ».

Il s’agirait donc de donner une scène et un sens à l’origine, celle-ci s’offrant tout d’abord comme expérience immédiate, dont la compréhension – organisation fantasmatique et mise en récit – viendrait en un temps second. Nonobstant, à partir de ces considérations, la proximité entre mystique et psychose n’en est que plus flagrante, étrangement inquiétante : en effet, quel est la raison d’être du délire sinon de donner image et sens à l’origine, au-delà de l’interdit apposé sur celle-ci par la mère porte-parole ?

Un autre terme employé par Laux, celui d’engendrement, fait également dresser l’oreille au psychanalyste ou psychologue familiarisé avec la clinique psychotique. Cependant le philosophe lie ici cette notion à celle de liberté, en définissant la mystique comme « secret engendrement de la parole libre ». Si mystique et psychose plongent vraisemblablement leurs racines dans le même terrain, celui de l’originaire et des représentations pictographiques, nous pouvons nous demander où se situerait, alors, la frontière entre délire et lucidité extrême, enfermement et langage universel. Il semblerait que leur différence fondamentale soit signifiée par ce terme de liberté, qui vient à la rencontre de « universel ». En effet, qu’est-ce que qui nous permet de juger de la parole mystique qu’elle est « libre » – donc juste – et non pas délirante, si ce n’est le fait qu’elle parvient à se donner à autrui comme discours compréhensible et applicable à chacun ? Ainsi, lorsque je discute avec un psychotique et que celui-ci, bien que délirant, exprime une idée qui rejoint, en son lieu le plus profond, ma propre expérience et compréhension de la vie, je ne peux m’empêcher de penser qu’à ce moment précis j’ai affaire à un sage et non pas à un fou. Quel est, alors, mon critère pour décider de ce qui est du registre de la folie et de ce qui ne l’est pas, si ce n’est le fait que sa parole fait sens pour moi et que je pressens qu’elle peut faire sens pour d’autres ?

Autrui occupe dans la dynamique spirituelle une place primordiale. Dans son article publié dans ce même numéro de Topique [11], Y. Tardan-Masquelier souligne l’importance de la relation maître-disciple ainsi que le rôle de la cellule familiale dans la transmission des traditions qui sous-tendent la croyance religieuse. « Le maître devient la matrice où se tisse l’embryon du nouvel homme que son disciple est appelé à incarner », précise-t-elle, pointant cet aspect essentiel de toute religion qu’est la filiation spirituelle. Theobald montrera cependant que ce qu’il nomme l’expérience mystico-éthique « déborde le paradigme traditionnel du maître et du disciple », ce paradigme étant « comme traversé et transformé par celui de l’illumination ou de la découverte “à partir de soi-même et de sa propre source” ». C’est par le biais de la relation d’Augustin et de son fils Adéodat, reflétée dans le De magistro, qu’il nous fait alors découvrir l’essence d’une spiritualité accessible à tous « bien au-delà des frontières du christianisme institué ».

Avant de nous intéresser plus particulièrement à la logique dégagée par Theobald, examinons rapidement le texte du De magistro. Il ressort en effet du texte augustinien un formidable travail psychique, intimement lié à la logique spirituelle qui s’y déploie : face à la mort récente de son fils, Augustin réalise un admirable travail de deuil. Dans ce dialogue, il fait revivre la relation qui le liait à son fils et disciple, mais en introduisant d’emblée un tiers, la Vérité elle-même. Par cette triangulation, il commence à se séparer du fils et disciple qui n’est plus, en se posant vis-à-vis de lui comme un égal, disciple comme lui du seul et unique Maître. Ainsi, l’effondrement identitaire caractéristique de toute perte objectale véritablement signifiante est ici contré par un jeu subtil d’identifications : pour parer à cette perte de soi liée à la perte de l’autre, Augustin s’identifie à son fils dans le travail de détachement qu’il lui demande de faire vis-à-vis de lui-même (« je ne peux jamais enseigner [12] »), réussissant par-là même à se détacher de sa propre image de père et de maître. Ce faisant, il intériorise l’image de son fils, tourné désormais, par sa mort, vers le « seul Maître de tous, dans les cieux », vers lequel Augustin est intérieurement également tourné. Les « cieux » – réalité d’Adéodat – coïncident ici avec l’intérieur de l’être humain – réalité d’Augustin. Il rejoint son fils au point précis d’une dialectique intérieure dans laquelle sont en relation maître et disciple, l’un intériorisant l’autre et vice-versa. Ainsi, son moi n’est pas enténébré par l’ombre de l’objet disparu, comme dans un processus dépressif, mais au contraire renforcé, éclairé, par cette double introjection.

Mais il ne s’agit pas uniquement d’un travail de deuil, si extraordinaire soit-il. Augustin pointe une réalité théologique, constitutive de la dynamique spirituelle. Cette dialectique d’intériorisation de l’autre et la transformation de la relation entre maître et disciple est, nous dit Theobald, « ce qui détermine simultanément la forme de l’expérience mystique et celle d’une conscience éthique mise sur la voie de l’autonomie ». Le théologien dégage trois étapes de ce parcours mystico-éthique vers l’autonomie intérieure : guérison – caractérisée par une force spirituelle qu’il nomme dynamis – amitié – éthique et jugement – et intériorisation du maître – qui ouvre à l’unicité et à la relation entre uniques. C’est donc un parcours éminemment relationnel, spirituellement structurant, qui prend racine dans une expérience de guérison. Or, qui dit « guérison » dit « blessure » : si cette progression est caractéristique de la réalité spirituelle, cela signifie qu’à la base de celle-ci se trouve une blessure narcissique. Cette blessure, Theobald – inspiré par Tillich – la nomme « peur d’être » (terminologie qui plairait certainement à Winnicott). Cette logique nous plonge à nouveau au cœur de la structuration identitaire.

Rappelons qu’en effet l’être humain ne parvient à se construire que dans un jeu d’identifications projectives et introjectives où son regard, intériorisant celui de l’autre, lui permet d’assigner à ce qu’il perçoit de lui-même, grâce à ce jeu de miroirs, un pronom personnel, je. Le premier miroir offert au nourrisson est, nous dit Winnicott, le visage de sa mère [13]. Un peu plus tard, « l’assomption jubilatoire » du je de l’infans par identification à son image perçue dans le miroir [14] est entérinée par l’adulte qui, d’une façon ou d’une autre, signifie au petit d’homme sidéré par son propre reflet : « C’est bien toi. » C’est donc le regard de l’autre qui, d’une façon ou d’une autre, éclaire notre connaissance de nous-mêmes. Remontant plus loin encore dans l’origine de la psyché, Piera Aulagnier a montré que le phénomène de spécularisation identitaire est, de fait, présent dès les premiers moments de la vie de l’individu. Selon elle, on constate dès les débuts de l’activité psychique un phénomène selon lequel « toute création de l’activité psychique se donne à la psyché comme reflet, présentation d’elle-même, force engendrant cette image de chose dans laquelle elle se reflète [15] ». Cette image « est le pictogramme, en tant que mise en forme d’un schéma relationnel, dans lequel le représentant se reflète comme totalité identique au monde. Ce que l’activité psychique contemple et investit dans le pictogramme, c’est ce reflet d’elle-même qui l’assure que, entre l’espace psychique et l’espace du hors-psyché, existe une relation d’identité et de spécularisation réciproques [16]. »

Cela nous mène donc à nouveau à la racine même du fonctionnement psychique, là où le pictogramme détermine la connaissance de soi et du monde. Cette connaissance, parce qu’elle porte entièrement sur des mécanismes identificatoires, est par conséquent, à sa base, aliénée et aliénante. Pouvons-nous, dès lors, prétendre que la blessure narcissique pointée plus haut consiste en cette même aliénation ? Et que la dynamique spirituelle véhiculée par la théologie chrétienne postulerait qu’il existe une façon d’accéder à soi par une spécularisation non aliénante et de passer ainsi d’une dualité originaire à l’unicité ?

Il semble que ce soit bien là ce que prétendrait nous démontrer le texte de Theobald. Peut-être est-ce aussi la raison pour laquelle Laux parle d’un salut pour la raison, unifiée et structurée par sa traversée de l’expérience mystique. En ce cas, la notion de « péché originel [18] » pourrait puiser sa raison d’être dans ce clivage narcissique originaire. Ce serait alors ce constat d’une faille identitaire comme condition sine qua non de l’expérience spirituelle qui empêcherait le théologien/dogmaticien de concevoir la réalité d’un état ante-lapsaire actuel.

Or, c’est bien cette réalité que pointe la notion, développée par K. Rahner [19], d’autocommunication de Dieu. En effet, le postulat rahnérien part du principe que l’être divin est structuré en relation. Dieu étant communication, il ne peut que se communiquer soi-même, ce qui signifierait que sa dynamique structurante se donne à la psyché humaine, en un point précis et d’une façon précise. Pour reprendre la dialectique augustinienne, celui qui est « dans les cieux » est à « l’intérieur de l’homme ». Or cette communication ne se fait pas de façon purement extatique, introduisant l’homme dans une réalité supérieure qui dissout ses propres limites comme le sel se dissout dans la mer – comme pourrait le laisser entendre la notion de « sentiment océanique » mentionnée en introduction –, mais dans les limites concrètes d’une réalité humaine en devenir, en continuel processus d’actualisation : le temps, l’historicité et l’agir jouent donc un rôle fondamental. Lorsque Laux parle d’une raison mystique à la fois en « naissance » et « en attente », il met en évidence toute l’importance de la dynamique temporelle propre à l’expérience spirituelle. Or, qui dit temporalité dit acte : nulle expérience mystique ne peut se prétendre séparée d’un agir.

Nous ajouterons que, si l’être divin est structuré en relation, il l’est par un jeu d’identifications, de miroirs – « regardant et regardé » –, à la différence près que le regard de l’un est censé refléter ici, par essence, la vérité de l’autre. Il s’agirait là, par conséquent, d’une dynamique ni aliénée ni aliénante, dont l’autocommunication jouerait, au contraire, un rôle de dés-aliénation, c’est-à-dire qu’elle offrirait à chacun un regard qui le voit dans sa réalité la plus intime et la plus profonde. L’identification à ce reflet de soi-même structurerait ainsi l’être humain dans sa propre vérité, dans son unicité, par le biais de cette dynamique mystico-éthique qui inclut l’autre, par définition : « Devenir unique face à autrui, n’est-ce pas à proprement parler devenir “comme Dieu lui-même” ? » L’aboutissement de ce processus, « je connaîtrai comme je suis connu », pourrait donc avoir lieu dans le temps et dans l’histoire, et non seulement dans un « au-delà » atemporel, la visio beatifica, notion chère à la théologie scolastique.

Cependant, il ne faudrait pas conclure trop vite à la possibilité d’un « paradis sur terre » ou au mythe d’un humain parfaitement unifié. Tout en courant le risque d’une réduction qui mérite discussion, nous pensons que les différents courants spirituels de l’humanité convergent dans l’affirmation d’une tension, voire d’un décalage entre un « déjà-là » et un « pas encore ». Le « salut » spirituel – au sens où l’avons abordé dans cet article – est toujours expérimenté, quelle que soit la tradition religieuse qui le véhicule et quoi qu’en disent les témoignages mystiques, comme un salut qui vient d’« ailleurs », vers lequel on tend mais qui ne vient jamais là où on l’attend. Que cet « ailleurs » se situe « à l’intérieur de l’homme », pour reprendre les termes augustiniens, voilà le paradoxe. L’interrogation de D. Gira, dans sa contribution à ce numéro de Topique [20], au sujet du rôle réel de l’homme dans le processus de sa libération lorsque « le détachement total du soi est partie intégrante de cette libération », s’applique à toute dynamique spirituelle. Les questions que la psychanalyse serait alors ici en droit de poser pourraient être, entre autres : « Que signifie le “détachement du soi” et quel est ce “soi” duquel il faut se détacher ? »; « Quel est cet “ailleurs” qui cependant est le propre le l’homme ? Est-ce une altérité absolue, et, en ce cas, en quoi serait-elle structurante pour la psyché ? »; ou encore, « plutôt qu’une altérité, ne serait-ce pas le mouvement même d’une dynamique relationnelle qui serait constitutif de l’humain ? Quels seraient, en ce cas, les termes et les mécanismes de cette relation ? »