En même temps, et cela fait aussi partie du bilan d’un siècle, bien des analyses ont donné lieu à une double disqualification : celle de la mystique, celle de la raison. Les définitions de la mystique issues des lexiques de philosophie soulignent le plus souvent l’irrationnel de ses procédures, le culte du subjectivisme et, dans des cas aussi extrêmes que fréquents, les délires pathologiques; la mystique est circonscrite aux marges de l’expérience, voire dans l’hétérodoxie du discours religieux. Mais à l’inverse, par une réaction tout aussi unilatérale, c’est la raison qui est réputée abstraite et déconnectée de l’expérience; autosuffisante au point d’ériger le sujet en instance de domination, la voilà en cause dans les plus grandes catastrophes individuelles et collectives. Le conflit est sommaire mais bien présent; il conduit à une suite indéfinie de disjonctions.

À vrai dire, ces incompréhensions n’ont rien d’étonnant car la diversité des points de vue attentifs à la mystique est considérable : théoriciens du langage, de l’expérience, du corps et de l’esprit, métaphysiciens, spirituels ou littéraires, tous ont des précompréhensions différentes du phénomène, d’autant qu’ils peuvent partager des options ultimes antagonistes, confessant une foi religieuse ou se déclarant agnostiques, jusqu’à parler de « mystique athée », alors que la mystique semblait essentiellement liée à la religion.

La diversité des problématiques dit bien la richesse d’un domaine où l’on pressent un lieu d’expérience singulier. La pluralité d’approches est légitime. Mais elle aboutit aussi à une confusion lorsqu’on ne sait plus au juste ce qui se signifie du réel. Pour tenter d’identifier une logique de la mystique, j’ai proposé dans un article précédent de définir la mystique comme « secret engendrement de la parole libre », et de comprendre cette définition comme un « tiers concept [4] ». Par ce terme, il faut entendre ceci : la mystique pourrait indiquer quelque chose (cf. sa définition) qui n’est pas simplement une intensité plus grande de la religion, et à ce titre l’objet possible d’un intérêt de la part de la philosophie, mais une dimension spécifique de la foi religieuse et de la philosophie, indiquant en l’une et en l’autre un certain avènement d’existence. Comme tiers concept, par delà les dualismes de régime d’expression et l’indifférenciation d’une unité trop immédiate, la « mystique » devient ce qui permet de dire ou d’identifier en des logiques singulières le point nodal d’une identité à hauteur d’absolu.

La question est maintenant la suivante : que dit ce tiers concept de la nature et de la tâche de la raison ? La raison en effet est principiellement engagée dans la mystique puisque, quoi qu’il en soit du conflit précédemment évoqué, c’est de liberté et d’universel qu’il s’agit là, et c’est la cohérence d’une existence qui est appelée à se vérifier. Quelle est donc cette raison à l’œuvre dans un champ où se joue l’unité du sujet dans la venue d’une pure figure de liberté ?

Si l’on rapporte le contenu et la forme de la mystique à la raison qui la sous-tend, on peut avancer que cette raison, la raison mystique, est structurée par un objet et une modalité : l’objet est la constitution d’une parole libre, la modalité est le secret engendrement de cette parole.

Le mystique parle. Contrairement à une conception courante (et paresseuse) qui le réduit à l’aphasie, le mystique ne s’absente pas du langage. Il le recrée plutôt, il le reconstruit pour lui donner des formes inédites, selon la vérité des forces qui avancent en lui. Ainsi il est bien l’homme d’un savoir, il apporte telle compréhension. Il conjoint positivité et particularité dans un discours qui se veut juste expression de l’être de Dieu. Cela n’annule certes pas la portée des énoncés négatifs, car la négativité n’est pas l’opposé du discours. Une diversité de styles est légitime pour autant que le discours ne se referme pas sur une certitude qui serait maîtrise imaginaire des forces d’esprit. Alors le mystique peut parler, sans qu’il y ait à craindre de son savoir un épuisement de la parole.

La parole mystique doit être achevée pour signifier; partielle ou incertaine, elle ne s’intégrerait pas au langage par où les humains se font signe et s’appellent. S’il n’y a pas de langage hors un système de signes, il n’y a pas d’affirmation et d’adresse à autrui qui n’ait à se donner comme cohérence. La particularité du mystique est organisation de sens, agencement des signes qui composent un monde. Le mystique n’hésite pas. Il donne forme précise à ce qu’il dit car il sait et veut ce qu’il dit. L’inachèvement du discours résulterait d’une division qui le rendrait inaccessible à tout autre sujet. Il faut au contraire la cohérence d’un achèvement pour marquer l’unité d’une réalisation et sa capacité à s’universaliser. Et telle est la vérité de la parole mystique que son achèvement suscite constamment des signes nouveaux comme autant de marques du réel qui cherche à se dire, elles-mêmes signifiantes pour d’autres sujets. L’« achevé » diffère du définitif, savoir (dé)terminé, réductible à ce qu’il est à tel moment du temps, retourné sur lui-même au point de ne trouver autrui que par effraction. La parole achevée du mystique rencontre l’humanité : elle apporte une cohérence qui peut faire corps avec l’histoire, ou devenir le corps de l’histoire. Elle s’inscrit alors dans un devenir au point précis (c’est cela son achèvement) d’un débat entre les humains où elle apporte cette cohérence particulière qui est la sienne, mais comme ne l’apportant pas; où elle la montre, comme ne la montrant pas. En effet, elle s’inscrit là : elle est simplement là, en un espace qu’elle n’occupe pas, en un temps qu’elle ne gouverne pas. Elle est présente au devenir par tout ce qu’elle achève, mais selon l’exigence de libérer le monde et de se libérer elle-même de l’image idolâtrique qui pourrait menacer son propre achèvement.

La parole du mystique est libre. L’adjectif explicite simplement ce qui est contenu dans la parole car celle-ci ne se comprend que comme libre. Le mystique vit une contingence transfigurée. Du lieu de sa plus radicale dépendance et finitude, il se donne à l’irruption d’un monde; il le laisse se donner. Une nouvelle figure des signes jusque-là disponibles vient surprendre par sa singularité ce qui allait de soi. Nulle condamnation du passé en cela, mais invention pacifiée de ce qui doit être ici et maintenant. La liberté tient dans la justesse des réalisations. Bergson dit de l’âme ainsi habitée qu’« elle voit simple », d’une simplicité qui « la guide à travers des complications qu’elle semble ne pas même apercevoir. Une science innée, ou plutôt une innocence acquise lui suggère ainsi du premier coup la démarche utile, l’acte décisif, le mot sans réplique [5] ». La liberté dissout les complications imputables à une existence divisée; elle est l’accord de la volonté avec elle-même. Par rapport au monde, elle est franchissement de limites infranchissables, celles que la nature immédiate des choses et de l’histoire prétend imposer comme telles. Et c’est cet outrepassement des limites qui est vrai : il n’est pas l’égarement dans des phénomènes extraordinaires, sorte d’au-delà de la nature, mais une recomposition de l’ordinaire en le reconduisant à sa simplicité native, qu’un itinéraire rigoureux désire trouver. Le mot ou le geste sont exactement ce qu’ils doivent être pour opérer avec justesse dans l’ordre commun des significations.

La parole libre ainsi comprise conjoint le dire et le faire. Elle est une œuvre. Le sens commun pourrait identifier la mystique à une élaboration théorique très centrée sur l’observation de soi : poèmes, sermons ou traités ne feraient jamais que recueillir la science d’une âme, voire ses élans amoureux, pures confidences d’une aventure individuelle. Pourtant déjà les textes les plus spéculatifs sont une œuvre; comment seraient-ils du côté d’un dire s’entretenant indéfiniment de lui-même ? Parole sans corps, nullement parole, un fantasme. Au fond, c’est une éthique qui est engagée dans le discours mystique : que ce soit dans les textes les plus anciens de son canon des écritures ou dans les témoignages les plus contemporains, les plus proches de nos modes d’engagement, la raison à l’œuvre est une, pratique et théorique. La parole libre est une réalisation dans l’histoire. Le sujet affronte des forces et des faiblesses qui lui viennent du dedans et du dehors de lui-même, jusqu’à signifier par un certain mode d’être et d’agir l’unité de tensions réconciliées.

L’éthique désigne le champ du passage de la servitude à la liberté. On peut la comprendre comme une intégration du négatif ou, pour rester dans le registre symbolique, comme la traversée d’une nuit. La nuit obscure d’un Jean de la Croix est le lieu où ne se joue rien d’autre que l’affrontement de la vie et de la mort. En son extrême, elle rencontre l’horreur. Les textes les plus connus en la matière, Montée du Carmel et Nuit Obscure, développent tout le paradigme de l’angoisse : enfermement et étouffement, séparation incompréhensible et douloureuse avec l’aimé; autrement dit : crise éprouvée dans la chair et dans l’esprit comme un rien obstinément présent. Au siècle suivant, la vie d’un Jean-Joseph Surin s’interrompt en quelque sorte pendant vingt années de troubles (on a parlé de folie); cette durée même signifie bien qu’il ne s’agit pas d’une parenthèse mais d’une atteinte à l’essence de la vie : période sans pouvoir parler, écrire, agir, période de mort et de recherche de la mort, où l’homme est broyé à tous égards [6]; mais cette période sera traversée et Surin écrira une œuvre comptant parmi les plus importantes de la mystique du XVII^e siècle : comme Jean de la Croix, il apporte une parole libre, universelle, c’est-à-dire en laquelle peut se reconnaître une humanité défaite et pourtant parvenue au jour. À vrai dire, cette expression de nuit obscure empruntée au langage des spirituels aide à comprendre toute expérience extrême de non-sens, traversée comme un combat crucial, où le sujet a été redonné à lui-même dans une liberté originelle, ainsi dans les camps de l’extermination (ne disait-on pas alors « nuit et brouillard » ?). On connaît suffisamment de témoins dont l’existence en ces temps, et ayant traversé ces temps, a pu faire honneur à la liberté; on en méconnaît assurément plus encore qui ne sont pas revenus mais qui ont bien dû vivre en leur être broyé quelque transfiguration. Et de tant d’autres ensevelis dans la ténèbre – signes éternels de l’horreur – nul ne devra s’arroger le droit de parler d’anéantissement : ce qu’il en est d’une traversée échappe à toute mesure. Nuit et traversée aussi, enfin, là où une époque s’interroge inlassablement sans comprendre : Pourquoi ? Pourquoi le mal ? Pourquoi Dieu s’absente-t-il ?

De façon plus commune mais non moins décisive, l’acheminement à la parole libre compris comme éthique se joue dans un rapport de chaque instant à la servitude : images, affects, divisions, passivités et fluctuations de tous ordres forment le monde de chacun – peut-être jusqu’à la folie pour longtemps, comme chez Surin. La parole libre ne devient telle qu’à régler autrement son propre monde, par les forces et les faiblesses qui sont les siennes et qu’elle apprend à identifier. La raison compose ainsi avec son autre pour transformer ce qui est : non pas annuler le corps et l’esprit tels qu’ils sont – l’histoire donnée –, mais en traverser les asservissements pour trouver la joie; il y a à les réorienter selon des procédures qui ont une logique fondée en raison. La parole libre est la réconciliation vécue des tensions passionnelles qui disjoignent le sujet.

Cette analyse de la parole libre permet de qualifier la raison mystique sous une première catégorie, celle de salut. Le langage en son mouvement de cohérence et d’universalisation comme présence à autrui, la liberté dans la justesse de ses réalisations et l’unité retrouvée du sujet indiquent le point précis du salut de l’homme. La raison est structurée par le salut. Par quelque nom qu’on le décrive, celui-ci est bien libération, liberté, conscience du réel, béatitude, expression joyeuse d’un soi secrètement engendré.

La modalité de l’objet « parole libre » est un « secret engendrement ». L’objet n’est pas transformé par une modalité nouvelle : ils sont homogènes l’un à l’autre, traduisant en leurs ordres de raison l’unique mouvement du réel.

Il y a secret. Le terme semble reconduire la mystique dans les marges de l’inaccessible. Le secret serait celui de croyances réservées à des initiés. Le non-savoir se doublerait d’un non-communiquer. Plus positivement, la mystique désignerait l’expérience de l’indicible, de l’ineffable, mais avec un résultat identique puisqu’on ne saurait dire et transmettre ce qui relève d’une « pure expérience » tenant par elle-même, scindée du langage. Or le secret n’est pas ici l’absence du langage, mais ce qui affecte le langage en le portant à sa plus grande affirmation.

Le mouvement est paradoxal puisque le secret indique pour une part qu’il y a quelque chose qu’on ne sait pas, ou plutôt qu’on ne sait pas exactement ce qui se passe : comment une nuit obscure est-elle traversée ? Quelle est cette liberté rencontrée comme illumination ? Qui peut dire au juste, avec l’assurance d’une mesure, ce qui advient en lui ? Les analyses les plus minutieuses d’un Jean de la Croix rendent étrange son expérience; elles semblent même l’éloigner, et on a souvent dit que leur structuration scolastique était un commentaire peu adéquat à la symbolique des poèmes. Mais les poèmes également, si accordés soient-ils à l’expérience intérieure, livrent encore bien peu de ce qui s’opère dans l’âme. On ne sait finalement pas, de savoir assuré, ce qui se passe en cet intérieur, ou comment cela se passe, et en même temps on en a un savoir : on sait qu’un principe de vie est engagé et on peut en comprendre raisonnablement le mouvement concret. Le mystique porte en lui un sens et l’exprime pour autrui selon la modalité du secret. Il parle avec la distance (la pudeur) de celui qui se sait ne pas posséder la mystérieuse relation qui le constitue. Le secret est intimité, étonnement, silence. La parole échangée entre l’amant et l’aimé d’un Cantique spirituel est connue d’autrui – elle n’est pas cachée – et pourtant inconnue de lui : elle n’exhibe pas son mystère. L’intimité exprime cette expérience paradoxale d’un mouvement de dire en taisant.

Reste un dernier terme : l’engendrement. Celui-ci écarte l’idée d’une causalité de la parole libre par processus mécaniste : la détermination univoque suppose que la parole se reproduise à l’identique d’une cause donnée par simple impression d’un préexistant. Et si la causalité peut être plus fine aussi, faisant droit à quelque inspiration non-linéaire, il n’en reste pas moins qu’elle demeure dans un ordre de choses à produire et à reproduire, en dépendance d’un pôle définitivement fixé. Mais on ne voit pas en cela comment se déploie la liberté. À la différence du mécanisme, l’engendrement a pour lieu la chair et l’esprit d’un vivant. Il n’est pas production d’un effet, mais événement dans l’histoire : don, naissance, devenir. Le modèle est relationnel. Au sens le plus strict, il est généalogique, par l’inscription dans le temps d’une liberté, désirée par une alliance, appelée à devenir réelle par la croissance de ses possibles. C’est bien d’une naissance qu’il s’agit dans la mystique : une venue au jour de la liberté à partir de la liberté, pour une effectuation dans l’histoire.

Or la naissance implique la venue de l’unique. À la différence du mécanisme fondé sur la répétition, elle manifeste une singularité dont il n’y a pas à décrire les propriétés, mais à être témoin : les témoins entendent l’avènement d’un monde. La naissance est participation à l’humanité et rupture avec une continuité : quelque chose de neuf vient de se dire, qui cherche toujours à se dire. La figure apparaîtra nouvelle, sur fond de langages communs où elle apprendra à trouver son propre passage. La mystique est donc cette parole unique, forme et sens singuliers, qui ne ce cesse d’être recomposée en ses profondeurs multiples, qui apparaît à un moment d’une histoire, inattendue et pourtant attendue, comme la nécessaire affirmation de la vie.

Tout cela ne reconduit pas pour autant à l’intimité d’un monde sans rationalité. Le secret de l’engendrement n’est pas incompréhension puis mutisme. Il a ses procédures, modalités d’une raison à l’œuvre : sa logique fait apparaître une figure repérable dans l’humanité par sa cohérence et son ouverture à l’universel du langage; il a ses lois, ses enchaînements nécessaires. Mais il demeure fondamentalement en attente devant ce qui est là et qui ne cessera, par tout ce qu’il porte, de venir au jour. Le mode de l’engendrement est homogène à la liberté qui se déploie; il laisse paraître l’unique sans prédéterminer par sa rationalité l’issue des poussées et des conflits qui vont s’affirmer en lui.

Qu’en est-il dans le cas d’un Surin, par exemple, dont on a dit qu’après vingt années de troubles graves, qualifiés même de folie, il retrouvait son équilibre, ses ministères de prédication, écrivait des traités, chefs-d’œuvre de profondeur spirituelle ? Surin est passé d’un état à un autre, mais comment ? La question aimerait identifier une série de causes explicatives; on pourrait ainsi reconstituer un schéma causal et en généraliser les lois. Mais autre est le mode de l’engendrement. Dans ce processus de guérison, dont il n’est pas possible d’analyser la complexité ici, Surin écrit : « Il me semble vraiment qu’alors je ne fus pas tiré proprement de prison, mais que, la lumière étant de retour, je voyais des objets nouveaux, et que le jour me consolait... [7] » Il y a une venue au jour, indice même de la naissance, indice de la vie aussi par la consolation qui l’accompagne, si la consolation, au sens strict de la grammaire spirituelle d’Ignace de Loyola qui est celle de Surin, est l’accroissement des vertus théologales et la joie qui porte au salut de l’âme [8]. Cette vie n’est pas le prolongement d’un état antérieur, mais une irruption, telle la nouveauté des objets redécouverts. Or, en ce point, rien ne dit mieux la nature de l’engendrement que la simplicité de l’événement « la lumière étant de retour » : constat d’un fait élémentaire, mais plus encore reconnaissance que le milieu de l’existence est devenu autre par l’arrachement à son inexistence. Le voir est un voir d’unification : il implique tout le sujet puisque Surin y découvre le mouvement des membres – il marche – et l’usage de la parole – il prêche, écrit, s’entretient – comme les marques renouvelées du premier cri de la naissance. Le réel est bien là, et pourtant marqué d’un secret car l’origine de cette lumière n’est pas dite : Surin témoigne lui-même de sa renaissance mais il ne peut que témoigner d’une chair et d’un esprit nouveaux – engendrés. Certains actes d’autrui, il est vrai, ont contribué à préparer l’événement : ils sont repérables dans son entourage, et il importe qu’ils le soient pour dire l’historicité d’un processus, mais là aussi la curiosité sera vaine car ils se réduisent en ceci qu’on le mit « en une plus grande liberté » et qu’on lui manifesta de la « charité [9] ». Très littéralement, c’est la liberté qui l’engendra. Le cas a valeur paradigmatique. Ce ne peut qu’être la liberté qui engendre la liberté, et en elle la singularité d’une figure nouvelle, dans un moment toujours secret, c’est-à-dire attendu [10].

L’analyse du secret engendrement aboutit à une seconde catégorie de la raison : l’attente. On a vu un processus en rupture avec le mécanisme de la production. La parole engendrée dans le secret n’a pas la positivité d’une certitude; elle est l’exercice d’une raison qui écarte le langage prédéterminé, insignifiant, voire insensé à force de s’imposer en extériorité au réel. La raison ne sait pas d’autorité; elle est en vigilance sur les temps pour les arracher à l’insignifiance : elle les ouvre sur l’avenir par cet arrêt, ou ce changement de rythme qu’elle vient marquer dans le langage serré de nos continuités. Elle ouvre une résolution à la crise en apportant une forme de non-savoir qui est un savoir nouveau. Être en attente par sa raison, signe d’une unité du soi, c’est entrer dans un mode de compréhension qui disqualifie le savoir immédiat, pris dans l’imaginaire. La raison mystique – en attente – est la raison qui ne sait pas encore, qui choisit de ne pas savoir encore : elle diffère le savoir en un temps à venir, pour l’attendre pleinement présent à sa chair et à son esprit, c’est-à-dire engendré en elle. Elle sait seulement qu’il ne viendra que dans une attente, et qu’il sera son salut.

L’analyse de la mystique comme tiers concept [11] a manifesté une manière de comprendre la nature et la tâche de la raison. Alors que la raison sort du siècle soupçonnée de tous côtés, au point de se réfugier dans un mutisme qui est sa plus grande violence et sa négation même, on peut saisir pourquoi et comment il ne peut y avoir, dans la logique de constitution du devenir humain, d’autre mode de pensée et d’action que celui de la raison, une raison intégratrice des forces qui affectent la liberté de chacun selon un mode adéquat à cette liberté.

La raison visée ici n’est pas la raison de pure positivité : celle-ci fixe des limites à son domaine et par sa propre législation s’interdit d’explorer certaines questions ou d’apporter des réponses, notamment celles qui concernent les options ultimes; partielle ou mutilée, elle finit par se nier comme raison dans la mesure où la restriction de son champ est logiquement contradictoire avec le mouvement d’universalisation qui la constitue en droit. La raison n’est pas non plus la raison autoritaire ou omnisciente : celle-ci sait ce qu’il doit en être du réel; elle le détermine sans entrer dans le processus de médiation par lequel il se constitue; elle énonce des propositions abstraitement certaines, vides d’un contenu devenu dans et par les conditions de l’histoire. Enfin, la raison n’est pas la raison formaliste : celle-ci s’en tient au sens qui lui vient d’un agencement de procédures; ainsi beaucoup de discours savent scruter aujourd’hui des textes fondateurs de tradition religieuse en mettant de côté ce qui en est le cœur, à savoir l’affirmation de Dieu; les textes se prêtent à des exercices qui repoussent à la marge les options de sens et d’existence.

Sous ces formes diverses, toujours unidimensionnelles, la raison est inerte, littéralement étrangère au vivant : elle s’interdit de parler. Mais si la raison est dans sa nature le mouvement de l’esprit qui s’efforce de penser, d’affirmer et d’agir en cohérence avec l’humanité qui est en chaque homme, la raison aphasique va produire et multiplier les servitudes dans le présent de chacun et l’interrelation de tous. La raison est alors à retrouver, non comme formule vide mais au point précis où s’explicite sa logique universellement concrète; autrement dit, plus que d’une définition la raison a besoin pour se comprendre d’un site, que la mystique peut justement constituer. La raison mystique est donc ce mouvement d’esprit qui travaille en secret à l’engendrement de la parole libre. Au contraire d’une raison inerte, elle s’affecte de motions, elle recherche des contenus : elle se prononce sur ce qui fait être, elle dit ce qu’il en est de la liberté, elle risque une éthique, et chaque fois la patience de l’engendrement veut autre chose que des opinions discontinues; elle ne reconnaît pas dans la neutralité métaphysique une rigueur méthodologique; elle ne voit de pensée et d’action que dans la traversée d’enjeux où se cherche puissamment la vie. Cette raison est relationnelle : elle écoute, se laisse instruire, entre en débat; elle consent, refuse ou diffère, mais dans la justesse recueillie d’un engagement de soi qui est aussi bien un suspens de soi se refusant à une certitude de maîtrise. En d’autres termes, cette raison est structurée par le salut et par l’attente. Tel est son site, qui est identiquement son contenu et son exercice. À partir de ce qu’elle entend en elle (au double sens de l’écoute et de la compréhension : telle est sa rationalité), elle donne à parler. Elle a place jusque dans les situations extrêmes de l’existence, celles où l’on ne voit plus de raison (l’expérience du mal par exemple), pour redonner à parler : là, elle reconnaît l’incompréhensible d’une situation de détresse et elle affirme qu’il y a à attendre un nouvel accès à soi pour laisser venir – engendrée – une figure de soi transformée, en un mode et un temps secrets, c’est-à-dire non sus mais espérés. Il s’agit en tout cela d’une raison paradoxale, qui refuse les dualismes par où on veut l’enfermer; finie et infinie, ni dominante ni annexée, nourrie aussi par le sentiment et l’orientant, en harmonie avec le croire, autonome et reliée, logique mais en travail dans le symbolique, elle montre bien la complexité du réel en quête d’unité.

La raison mystique est partielle car elle s’exerce toujours en tension vers une liberté qu’elle ne réalise pas entièrement. Mais elle est absolue par la force de son mode et de son objet. En la comprenant absolue on ne dit pas qu’elle est inaccessible : on affirme sa présence essentielle dans la constitution de la liberté. En cela elle est commune, ordinaire et pour chacun. La raison mystique n’est alors rien d’autre que la raison de l’homme devenue elle-même : la raison mystique, c’est-à-dire la raison.