En 1966, Karl Rahner, voyant pointer notre monde postmoderne et pluriculturel qui prend en effet ses distances par rapport à « l’ascétisme du vrai », fait un tout autre diagnostic. Dans sa conférence Spiritualité autrefois et aujour-d’hui, il développe pour la première fois l’idée que « le fidèle de demain devra être un mystique qui fait une expérience de Dieu, ou il ne sera plus »; il le fait en pleine connaissance du poids historique qui pèse sur le terme « mystique », lequel signifie, comme il le précise, « un croire dans l’élément de l’Esprit saint [2] ». Pour Rahner, « une liberté véritablement humaine » doit être comprise à l’avenir comme moment interne de ce croire qui se manifeste dans « une vie séculière, vécue avec droiture et sans réserve »; l’éthique fait donc partie de la mystique « parce que Dieu aime le monde et le gracie sans être son concurrent jaloux [3] ».

C’est précisément à l’endroit où les deux pronostics de Nietzsche et de Rahner se rencontrent et s’opposent que je voudrais introduire l’expérience du « maître intérieur », consignée par saint Augustin dans son De magistro qui s’organise à partir du célèbre conseil de Jésus laissé à ses disciples : « Ne vous faites pas appeler “maître” : car vous n’avez qu’un seul maître et vous êtes tous frères. » La référence à saint Augustin se justifie aisément dans ce cahier quand on considère le tournant anthropocentrique qu’il inaugure dans l’histoire de la mystique chrétienne. Elle s’impose davantage encore quand on pense que la transformation de la relation entre maître et disciple, voire son intériorisation radicale, est ce qui détermine simultanément la forme de l’expérience mystique et celle d’une conscience éthique mise sur la voie de l’autonomie.

L’expression augustinienne qui déloge le maître et le place à l’intérieur du sujet est en fait paradoxale : elle fait pressentir, comme d’ailleurs la consigne même de Jésus, que l’expérience chrétienne déborde le paradigme traditionnel du maître et du disciple, ne se laissant pas entièrement retraduire en terme d’enseignement ou de pédagogie. Les Lumières européennes l’ont pourtant essayé, à la suite d’un Clément d’Alexandrie [4]; la célèbre ouverture de L’Éducation du genre humain (1780) de G. Ephr. Lessing en est un bon témoin : « La révélation est au genre humain ce que l’éducation est à l’individu. L’éducation est la forme de révélation qui est donnée à l’individu; la révélation est la forme d’éducation qui a été donnée au genre humain et qui continue à l’être. » La réplique de la théologie catholique des XIX^e et XX^e siècles se situe grosso modo sur le même registre éducatif : elle réaffirme seulement la clôture de la Révélation, comprise comme corpus de vérités qui a été confié à l’Église enseignante (mater et magistra) pour qu’elle instruise l’humanité. Dans le premier cas, celui de Lessing, la révélation continue, grâce au travail de l’Esprit éducateur dans l’histoire occidentale de l’émancipation : la théologie libérale finit par la réduire à son noyau éthique, justifiant ainsi le diagnostic d’un Nietzsche qui observe la moralisation progressive du christianisme. Dans le deuxième cas, la révélation est close, ne laissant à l’Esprit que la fonction d’assister l’Église enseignante dans sa charge de « répéter » et de « réactualiser » l’origine christique, une fois pour toutes posée : en défendant sa forme dogmatique, le catholicisme tente d’échapper à la ruine, annoncée par l’auteur de la Généalogie de la morale.

Mon hypothèse est que nous souffrons, certes, d’une opposition grandissante entre une conception dogmatique et une interprétation moralisante de la foi chrétienne, mais sans nous apercevoir à quel point le style ou la forme de relation en Église ou entre chrétiens et autres croyants, supposés par ces deux figures, sont radicalement inadéquats. Comme si nous étions frappés d’une sorte de surdité séculaire, individuelle et collective, par rapport à la consigne de Jésus, interdisant d’appeler quelqu’un sur terre « maître », « père » ou « docteur ». Ne faut-il pas s’interroger aujourd’hui, dans le champ chrétien, sur les limites du paradigme de l’enseignement et du maître ? C’est précisément ce que Rahner a fait, dans sa conférence de 1966, en déplaçant le centre de gravité du mystère chrétien de la péd-agogie vers la myst-agogie, sans abandonner, bien sûr, son métier d’enseignant : « Nous avons besoin d’une mystagogie, dit-il, qui nous initie à l’expérience religieuse dont tant de gens disent qu’ils ne peuvent la découvrir en eux-mêmes; une mystagogie, précise-t-il encore, qu’il faut transmettre de telle manière que chacun puisse devenir son propre mystagogue. » Il va de soi que ce tournant historique et mystique de la foi qui insiste sur l’élément de l’Esprit – « croire dans l’élément de l’Esprit » – touche à l’économie même de la Révélation et exige qu’on repense la fonction que nos Écritures donnent au Pneuma hagion.

Je partirai donc, dans un premier temps, de l’expérience augustinienne du « maître intérieur », en relisant ce texte à partir du déplacement que je viens d’évoquer à l’instant; je reviendrai ensuite très brièvement au diagnostic du moment présent de la foi dans nos sociétés européennes, qui était au départ de ma relecture du De magistro, avant de proposer, à partir de ce point critique, quelques jalons de la mystagogie tant réclamée par Rahner, il y a trente ans déjà. Il s’agira de développer quelques critères pour reconnaître de l’intérieur même de la tradition chrétienne l’authenticité d’une expérience mystique, tout en honorant son caractère multiforme, infiniment plus diversifié en tout cas que le laissent soupçonner les frontières du christianisme institué.

S’arrêter là serait cependant se priver de la pointe du dialogue. Augustin est, comme Jésus lui-même, persuadé de l’ambiguïté fondamentale de la relation maître-disciple : « le seul maître de tous est au ciel » (14,46). Or, il veut comprendre de l’intérieur ce que ce précepte de Jésus lui donne à croire, en dépassant la particularité de cette parole. D’où son très long développement anthropologique sur le langage, qui s’inspire probablement de Plotin et de Porphyre, pour mettre en valeur l’énigme d’une communication avec son fils et d’une transmission pourtant réussie au cœur même des limites structurelles de communicabilité et de transmissibilité : peut-on enseigner l’amour ardent ?

Sans craindre trop l’anachronisme, j’évoque ici, en passant, la lecture faite par le P. Beirnaert de cet autre dialogue qui se noue, dans la spiritualité ignatienne, entre l’exercitant et celui qui donne les Exercices, avec la conscience aiguë de « quelque chose d’intransmissible, qui est tout entier à répéter par le sujet dans la discontinuité et la coupure d’avec tout ce qui est transmis [7] ». « L’acharnement, dit Beirnaert, à insister (...) sur l’exercice des facultés naturelles, qui semblent ne laisser aucun espace à “la grâce”, ouvre, par son échec même, la place vide où le processus pourra avoir lieu, sans jamais avoir été proposé comme un objectif au vouloir. »

Quelque chose d’analoge se joue en effet dans la stratégie d’argumentation d’Augustin qui conduit Adéodat au point critique d’une extériorité complète entre la matérialité des mots ou des signes utilisés et les pensées (les signes n’enseignent rien, dit-il), rendant ainsi possible – rien de plus, rien de moins – la reconnaissance intérieure du vrai; extériorité étrange cependant, à nos yeux de modernes, parce qu’elle va jusqu’à séparer la pensée et le sujet qui l’expose : « Les maîtres font-ils profession de faire percevoir et retenir leurs propres pensées, et non pas les disciplines qu’ils pensent transmettre en parlant ? Et qui est donc aussi sottement curieux qu’il envoie son fils à l’école pour apprendre ce que le maître pense ? Mais lorsque les maîtres ont exposé par les mots toutes ces disciplines qu’ils font profession d’enseigner, y compris celle de la vertu et de la sagesse, alors ceux que l’on appelle des disciples examinent en eux-mêmes si ce qui a été dit est vrai, en regardant (en intuitionnant), cela va de soi, la Vérité intérieure selon leur force (interiorem illam Veritatem pro viribus intuentes). C’est alors qu’ils apprennent » (14,45). Les choses se passent comme si la Vérité restait ici dans une extériorité ou une distance impersonnelle, tout en, étant, bien sûr, intérieure au sujet et adaptée même à la mesure de ses forces.

Pour nous autres modernes, cette extériorité dualisante se dresse là, devant nous, comme un mur qui empêche notre compréhension. Et pourtant Augustin lui-même ne cesse de regarder au-dessus de l’enclos dans le jardin apparemment inaccessible du paradis (l’état ante-lapsaire, comme on disait autrefois). Au paradis, avant le péché, Dieu irriguait l’homme par une source intérieure, parlant immédiatement à son intelligence : « et ainsi l’âme humaine ne recevait pas les paroles de l’extérieur comme une pluie tombant de nuages, mais elle était rassasiée de sa propre source, c’est-à-dire de la vérité répandue dans son intérieur [9] ». Vision paradisiaque, certes, mais surtout prophétique ou utopique; Augustin le sait quand il renvoie ici à la source intérieure qui jaillit pour la vie éternelle dont nous parle le Christ johannique (Jn 4,14). Mais, dans son De magistro, prend-il toute la mesure de cette prophétie accomplie ? Il est en effet difficile de comprendre la consigne de Jésus, de n’appeler personne sur terre maître, sans se référer à la prophétie de Jérémie : « Ils ne s’instruiront plus entre compagnons, entre frères, répétant : Apprenez à connaître le Seigneur; car ils me connaîtront tous, du plus petit au plus grand » (Jr 31,3 1-34); texte maintes fois repris par le Nouveau Testament (et dans l’épître aux Hébreux par exemple), souvent dans un contexte pneumatologique.

Une alternative se présente ici qui reste comme enveloppée d’une indétermination dans le discours d’Augustin : selon le choix qui sera fait par l’histoire, l’axe théologique se déplacera.

Une autre lecture du De magistro nous reconduit vers l’Écriture : elle part non de l’approche linguistique mais de la fin du texte, du précepte de Jésus dans les synoptiques, réservant le titre de maître à l’Unique, et de l’effacement des maîtres au profit de l’expérience absolument singulière du « maître intérieur ». La question théologique est alors celle de comprendre ce passage du Christ, docteur, en chacun, de ce Christ dont Eph 3,16-17 (cité au début et à la fin du De magistro, 2 et 38) dit qu’il habite dans « l’homme intérieur ». Peut-être Augustin, soucieux de sauvegarder l’impersonnelle objectivité du Verbe illuminateur de tout homme, n’arrive-t-il pas à penser réellement l’engendrement d’une multiplicité d’uniques par l’unique Maître. Or, c’est précisément dans la disparition de l’unique Maître, condition pour que son identité passe à la multitude, que le Nouveau Testament situe le travail du Pneuma. Ce passage suppose bien des maîtres ou pédagogues et des disciples; jamais pourtant l’enseignement, et encore moins l’instruction, ne peuvent assurer l’accès à cette expérience qui est toujours de l’ordre d’une révélation : « ses yeux s’ouvrirent », « il sortit du rêve », écrit saint Ignace dans son Récit, tout en reconnaissant que « Dieu se comportait avec lui de la même manière qu’un maître d’école se comporte avec un enfant : il l’enseignait [11] ». Le paradigme de la pédagogie ou de l’enseignement est comme traversé et transformé par celui de l’illumination ou de la découverte « à partir de soi-même et de sa propre source ». C’est précisément ce que Rahner désigne par le terme de mystagogie.

Il est évident que l’Écriture, dans sa diversité, se situe plutôt du côté de cette deuxième branche de l’alternative. Certes, elle ne connaît pas l’expression du « maître intérieur »; mais on y trouve l’équivalent avec des différences d’accents entre la théologie paulinienne et la théologie johannique, qui ont été dans la suite trop vite harmonisées. La théologie paulinienne parle du « Christ en nous ». Paradoxalement, on vérifie que le Christ habite dans l’apôtre, quand il se communique à la communauté : « Puisque vous voulez la preuve, leur dit Paul, que le Christ parle en moi... éprouvez vous-mêmes ! Ou bien ne recon-naissez-vous pas que Jésus Christ est en vous ? » (2 Co 13). À partir de l’expérience de Damas, révélation du Fils en Paul (Ga 1,15s), le Pneuma se définit comme passage du Christ en nous : « Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son fils, qui crie : Abba – Père » (Ga 4,6). La théologie johannique, moins christocentrée que celle de Paul, accentuera davantage l’aspect de la connaissance et d’enseignement : le Paraclet, l’esprit de vérité auprès de vous et en vous, vous enseignera la vérité tout entière (Jn 14,15sv). Le lien entre l’Esprit et le Christ se « détend »; celui-ci doit s’en aller pour que le Paraclet puisse venir et prendre son profil de nouveauté et toute sa mesure dans « la communauté du disciple bien-aimé », comme on a dit récemment. Dans cette perspective, le père Congar a raison d’appeler le Pneuma « co-instituant de l’Église », même si cette expression risque d’affaiblir quelque peu la force critique que cet Esprit doit exercer au sein de l’Église.

Ce que je considère comme « pathologique » dans le christianisme actuel tient moins au contenu de l’enseignement ecclésial qu’à sa forme, c’est-à-dire à la manière d’exercer un magistère qui ne sait pas s’auto-limiter pour faire confiance au « maître intérieur » qui habite déjà chaque fidèle, voire tout être humain. Comme je l’ai suggéré dans la première partie, cette absence de confiance a des raisons doctrinales. Elle s’appuie en dernière instance sur un diagnostic de la condition humaine, radicalement fragilisée par le péché et soumise à de multiples maîtres auxquels il faudrait opposer le seul véritable magisterium. Depuis Léon XIII, l’Église met toute son énergie à dénoncer la disparition de la conscience du péché dans une société permissive et hédoniste. Mais est-ce vraiment la passion débridée (et donc à contrôler) qui caractérise l’homme contemporain ? N’est-il pas plutôt marqué par l’angoisse et par une sorte de retrait face à des puissances qui menacent son identité et son sens du réel ? N’attend-il pas alors de l’Église tout autre chose qu’une prédication morale ? Le soupçon le plus grave porte donc sur la capacité de l’Église à prendre la mesure de l’actuelle conditio humana.

Pour donner un peu de chair à ce diagnostic global, je me réfère ici aux analyses de E. Biser (successeur de Guardini et de Rahner dans la chaire de « vision chrétienne du monde et philosophie de la religion » à Munich) [12]. Parmi toutes les analyses de la situation spirituelle de l’Europe, c’est la sienne qui me paraît la plus sereine. Elle part de l’érosion progressive de l’espace symbolique de la foi (de l’univers des mystères) par le sécularisme. En même temps, cette érosion provoque, chez les croyants, une sorte de « paralysie du langage » liée à des problèmes dramatiques de communication dans l’espace ecclésial et à l’absence de confiance foncière, que Biser appelle aussi « hérésie émotionnelle ». Elle installe enfin au cœur de l’homme – là précisément où quelques théologiens (comme Rahner par exemple) ont osé concentrer le mystère chrétien en appelant à l’expérience mystique de « l’autocommunication de Dieu » – une difficulté durable à se concentrer, une faiblesse qui rend incapable de préférer la force personnalisante du Dieu de la résurrection à des représentations molles et impersonnelles, comme l’idée de réincarnation.

Le diagnostic de Biser nous intéresse ici parce qu’il relie intimement ce qu’il perçoit de la condition humaine, à savoir un certain espoir de trouver dans la foi racine et asile pour l’existence, et ce qu’il critique dans une manière d’exercer la responsabilité apostolique qui frustre précisément cette attente. D’où, selon lui, une « irritation » généralisée, aggravée encore par ce qu’il appelle un « schisme vertical » qui défait progressivement les liens entre la tête de l’Église et sa base. La conséquence en est que beaucoup de croyants, ne se sentant plus entendus ni compris, sont exposés à une « trivialisation » de la foi, à de nouveaux fondamentalismes et à des phénomènes pseudo-religieux pour combler un vide spirituel de plus en plus béant.

Dans cette recherche pour mieux percevoir notre situation spirituelle, et quittant ici le diagnostic de Biser, je soulignerais pour ma part le caractère structurellement incertain de nos sociétés modernes. La multi-appartenance des sujets, imposée par la mobilité sociale, est devenue règle générale. Simultanément, ils subissent une expérience temporelle de plus en plus éclatée. S’ajoute à cela une prodigieuse pression, exercée sur les consciences, par la standardisation des styles de vie. L’économie les a introduits dans un régime impitoyable de comparaison et de compétition, qui risque de détruire, à la longue, nos identités humaines. Mais ce qui peut produire la mort des sujets peut aussi susciter une sorte de soubresaut : cela nous permet de souligner le caractère « miraculeux » de toute existence humaine. Je veux dire par là : le fait que quelqu’un « tienne debout » dans la contingence de son existence n’a rien de « naturel » et ne relève d’aucune évidence; il suscite à juste titre notre admiration.

Nous touchons là, me semble-t-il, au point critique où un « tournant de la foi » est déjà en train de se produire : l’émergence d’une conception mystique de la foi qui exige un exercice de l’enseignement entièrement fondé sur la confiance faite au « maître intérieur » au cœur de tout sujet.

Certes, ces expériences sont souvent greffées sur des situations d’exclusion sociale ou de maladie; elles touchent aussi les zones de la culpabilité humaine, accordant au bénéficiaire la joie de la réconciliation. Mais la guérison répond en dernière instance à une « nécessité » (Not-wendigkeit) plus fondamentale, souvent recouverte par une tradition moralisante, à savoir l’identité et le pouvoir d’être des sujets. Matthieu les a admirablement fixés dans ces métaphores, empruntées à Isaïe et revivifiées au contact de la figure de Jésus : « Lui ne brise pas le roseau froissé, il n’éteint pas la mèche qui fume encore, jusqu’à ce qu’il ait conduit le droit à sa victoire » (Mt 12,20).

Peut-être faut-il entendre dans toutes ces scènes de rencontres, à la lisière de la masse humaine, l’appel à une « démesure proprement divine ». Devenir unique face à autrui, n’est-ce pas à proprement parler devenir « comme Dieu lui-même ? » La perspective de cette « démesure d’intériorité » pourrait faire peur au sujet et le provoquer à reculer dans l’indistinction, mais, dans la rencontre, elle est subitement découverte comme étant « à sa mesure ». La « limite » entre « mesure » et « démesure » est en effet si incroyablement mobile qu’elle ne cesse de tarauder nos consciences balancées comme des roseaux dans le vent. Habitués à des frontières précises, nous voudrions fixer aussi celle-là, une fois pour toutes; en comparant nos mesures, en légiférant sur la bonne mesure, la massification et la production de multiples standards et de modes de vie sur mesure faisant le reste. Jamais pourtant la démesure de l’un ne sera à la mesure de l’autre. La guérison consiste précisément dans la traversée heureuse de toutes ces résistances déréalisantes; elle est le début d’une découverte de « Dieu » comme manifestation gracieuse de sa démesure à la mesure de tant et de tant de mesures humaines, devenues toutes, de ce fait, incomparables : et c’est cette découverte-là que Jésus appelle « foi ».

Au cœur de cette première étape, un mot clé : dynamis. Cette force, qui passe de l’un à l’autre – « Jésus s’aperçut qu’une force était sortie de lui » (Mc 5,30) –, indique bien la première fonction du pneuma, la plus élémentaire, à savoir la manifestation d’une puissance d’exister (d’une « foi qui transporte les montagnes », en termes bibliques). Grâce à un échange de gestes de puissance (dynameis), qui constituent chacun en son unicité, c’est une force absolument singulière qui émerge : elle n’est rien d’autre que ma capacité à tenir debout au bord d’une démesure à ma mesure.

L’égalité ou la « mutualité » de l’amitié, visée ici et dans le contexte plus large des discours d’adieu, reste cependant menacée par la violence que les Écritures approchent de multiples manières. Elle est plus ou moins subtile et peut en effet parcourir tous les registres : de la simple influence jusqu’au meurtre ou à l’humiliation d’autrui; elle n’opère pas seulement au sein de nos relations interpersonnelles mais traverse aussi nos institutions, quelles qu’elles soient d’ailleurs, au sens où elles sont à la fois le champ où elle se manifeste et le moyen de la réguler. Les normes morales et leurs garants (« maîtres, docteurs ou pères... ») tirent de cette situation historique d’une violence de fait leur légitimité. Ce n’est pas le lieu d’entrer dans le monde complexe des éthiques et d’analyser la mise en place de normes, voire d’instances institutionnelles [13]. Il suffit de signaler une alternative, décisive pour notre sujet : si la violence exige en effet l’intervention de la norme et de ses représentants, ces derniers enseignent et imposent-ils simplement un ordre extérieur, ou sont-ils portés par l’espoir que la gestion des inévitables conflits puisse faire appel à l’autonomie des consciences et au sens éthique des groupes humains ou sociétés ? Et quel prix sont-ils prêts à payer pour rendre crédible leur invitation ?

C’est à ce type de question que s’intéressent les récits bibliques. Après avoir critiqué ceux qui se disent « maître », « père » ou « docteur », Matthieu essaie, au sein même d’une vision hiérarchique des relations, de redresser la barre, en allant dans le sens opposé : « Le plus grand parmi vous sera votre serviteur; quiconque s’élèvera sera abaissé, et quiconque s’abaissera sera élevé » (Mt 23,11). Il n’est pas sûr que ce verset ait la même force utopique que le texte, cité plus haut, qui émane de la communauté johannique. Ayant traversé tout le registre hiérarchique, celle-ci le quitte; peut-être parce qu’elle présente l’extraordinaire ambiguïté d’une asymétrie renversée qui peut basculer, à tout moment, en fausse humilité, ou encore parce qu’elle est comme attirée par une tout autre métaphore : celle de l’amitié qui la conduit par le Cantique des cantiques vers l’enclos du jardin dont il était déjà question chez Augustin.

Pour mieux saisir la logique de cette deuxième étape, essentiellement éthique, de l’itinéraire mystagogique, je vais me servir d’un texte de Philon d’Alexandrie, tiré de son traité De somniis, sur les rêves, magnifique commentaire d’un certain nombre de songes consignés dans le premier Testament. C’est l’image de la balance, déjà présente dans ce que je viens de dire, qui nous permettra de nous souvenir de la première étape et d’engager peut-être la suivante : « Tous les amis de Dieu (théophileis), écrit-il, s’appliquent à échapper au tourbillon des affaires constamment bouleversées par l’agitation des flots, pour se mettre au mouillage dans les ports calmes et sûrs. Ne vois-tu pas, comme il est dit d’Abraham le sage, qu’il “se tient debout en face du Seigneur” (Gn 18,22) ? En effet, quand est-il normal pour l’intelligence de pouvoir se tenir debout sans plus osciller comme sur une balance, sinon lorsqu’elle est en face de Dieu, regardant et regardé (horosa te kai horoménè) ? Car alors son équilibre vient de deux choses : de ce qu’elle regarde l’Incomparable et de ce fait n’est pas tirée en sens contraire par des réalités semblables à elle, et de ce qu’elle est regardée, parce que l’âme que le Maître a jugée digne de Son regard, il l’a élue pour sa seule excellence, Lui-même [14]. »

Nous touchons ici à la deuxième fonction du pneuma, la krisis ou le jugement, parfaitement adapté aux métaphores du tourbillon et de la balance. Le « mensonge » (que nous avons déjà rencontré dans le diagnostic de Nietzsche) réside dans l’indifférenciation de la foule; mais, d’après les récits évangéliques, il s’insinue aussi dans la communauté des compagnons ou amis, voire les institutions humaines par le biais de l’ambition hiérarchique. Le jugement fait alors sortir du tourbillon chaotique, non pas en imposant un ordre moral extérieur, mais en laissant jouer la balance, jusqu’à ce qu’advienne l’Incomparable qui crée le repos dans le mouvement et l’égalité ou la mutualité entre uniques. Son champ privilégié est l’histoire spirituelle des individus – Philon évoque la figure d’Abraham le sage qui « se tient debout en face du Seigneur » –; mais il n’est pas impossible de relire l’itinéraire de groupes, de sociétés entières ou de mouvements, comme par exemple l’histoire de l’œcuménisme ou des rencontres interreligieuses, sous l’angle d’un jugement éthico-spirituel : le simple fait de la rencontre, rendue possible, voire nécessaire par l’état présent de l’humanité, remet l’identité de chacun des partenaires en jeu; la balance recommence à bouger. Pour combien de temps ? Personne ne le sait; mais on ne voit pas d’autre issue que la victoire, sur une violence toujours renaissante, par la reconnaissance d’autrui « pour sa seule excellence ».

Comment accéder à cette expérience, apparemment incommunicable, d’une immanence réciproque ? Les Écritures nous livrent ici la métaphore du miroir, déjà rencontrée dans la première lettre aux Corinthiens. On la trouve pour la première fois dans la littérature sapientielle qui comprend l’énigmatique sagesse de vie des humains comme miroir de Dieu : « La sagesse est un reflet de la lumière éternelle, un miroir sans tâche de l’activité de Dieu et une image de sa bonté. Comme elle est unique, elle peut tout : demeurant en elle-même, elle renouvelle l’univers et, au long des âges, elle passe dans les âmes saintes pour former des amis de Dieu et des prophètes » (Sg 7,26s). À la hauteur du Nouveau Testament, l’expérience sapientielle de Dieu intègre subitement l’unicité de ceux qui y accèdent et la communiquent; je l’ai déjà noté. D’un côté, ceux qui rencontrent la figure de Jésus sont amenés à reconnaître en lui l’Unique, la sagesse : « il est devenu pour nous sagesse de Dieu », proclame la lettre aux Corinthiens (1 Co 1,30). « En lui, ajoute Colossiens, sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance » (Col 2,3). Mais, de l’autre côté et d’un même mouvement, seul son effacement permet l’accès d’une multitude à la même expérience chaque fois unique. Dans la deuxième lettre aux Corinthiens, reprenant encore une fois la métaphore du miroir, l’apôtre Paul conclut ainsi l’itinéraire : « Nous tous, le visage dévoilé, nous reflétons à l’instar d’un miroir la gloire du Seigneur » (2 Co 3,18).

C’est peut-être dans ces versets que nous retrouvons, en termes bibliques, l’expérience visée par Augustin quand il parle du « maître intérieur ». Cette expérience sous-tendait en fait l’ensemble des trois étapes du parcours mysticoéthique vers l’autonomie intérieure : celui qui guérit devient progressivement l’ami et, finalement, le « maître intérieur », qui n’est plus ni intérieur ni extérieur, parce qu’il s’est pour ainsi dire multiplié en disparaissant, ayant « formé, comme dit le livre de la Sagesse, une multitude d’amis de Dieu et de prophètes ». Que cette « formation » enlève progressivement toute garantie et tout appui extérieurs à ceux qui se découvrent ainsi « debout », pour les livrer à la mystérieuse relation entre une multitude d’uniques, cela aussi ressort de ce qui précède.

Au centre de cette dernière étape se trouve une troisième fonction du pneuma, que je désigne par le terme de « réflexivité », en pensant à la métaphore du miroir : le livret des Exercices propose au retraitant de «... réfléchir en soi-même ». En se référant à la deuxième lettre aux Corinthiens (3,18), on pourrait parler aussi de la fonction de transfiguration (metamorphôsis), tant choyée, depuis Simon le théologien, par les orthodoxes. Elle suppose bien évidemment la disparition du miroir, pour que l’immanence de Dieu puisse être réalisée dans l’apparition d’un immense réseau de relations entre uniques. Avec cette troisième fonction, le sujet arrive vraiment au bout du parcours : il a laissé totalement advenir en lui-même son origine, démesure divine à sa mesure. Désormais, cette force de vie qui le constitue unique en relation avec d’autres uniques le fait tenir en lui-même, bien qu’il reste travaillé de l’intérieur par la limite critique d’une démesure qui déborde à jamais sa propre mesure. Peut-être la difficulté spéculative éprouvée, au contact du De magistro de saint Augustin, vient-elle du fait qu’il maintient une extériorité ultime entre le Verbe et la pensée propre des sujets, du maître et du disciple. Or, c’est l’effacement même du Verbe qui les constitue, chacun, dans la singularité absolue de sa propre « réflexion ».

Tout en déployant l’expérience du maître intérieur, j’ai voulu indiquer quelques critères, permettant de reconnaître de l’intérieur même de la tradition chrétienne l’authenticité d’une expérience mystique. L’établissement de ces critères relève bien évidemment de la pneumatologie. Pour ma part, j’ai surtout insisté sur la fonction de l’Esprit : l’Esprit opérateur exerçant la fonction de passage ou de passation dans l’advenir – faut-il parler de l’engendrement ? – d’une relation qui constitue chacun comme unique : chose difficile à penser, comme le montrent les méandres du De magistro. Il me semble qu’avec les Écritures et notamment les Évangiles, il faut décliner cette fonction de passage du pneuma, en passant de l’excès ou de la démesure d’une dynamis, par une krisis d’ordre éthique, vers un certain type de « réflexivité ». Il serait tentant de réduire l’expérience mystique au dernier des trois moments analysés plus haut, qui pousse en effet l’immanence divine jusqu’au bout. Or, dans une perspective de pneumatologie chrétienne, l’authenticité du « croire dans l’élément de l’esprit » dépend en dernière instance de l’articulation entre les trois étapes parcourues. Une expérience « mystique » qui quitterait le sol charnel de la communication pour se soustraire au travail éthique de la krisis et qui ne s’inscrirait pas dans la manifestation élémentaire d’une puissance d’exister, serait en tout cas difficile à discerner comme trace de l’Esprit.

L’insistance sur la relation n’étonnera que celui qui réduit l’expérience mystique à son aspect individuel. Or, partir du style ou de la forme de relation en Église ou entre chrétiens et autres croyants présente un double avantage. On est amené à penser d’emblée l’unité originaire entre mystique et éthique qui se manifeste à l’endroit précis où unicité et relation s’appellent mutuellement : affrontée à la violence et au mal, l’expérience éthique est déjà « précédée » ou portée par le « miracle » de la régénération d’une puissance d’exister et « suivie » ou accomplie par l’épreuve de l’immanence singularisante de la bonté divine au sein même du croire. Si nous souffrons, selon le diagnostic posé tout au long de ces pages, d’une opposition grandissante entre une conception dogmatique, voire dogmatiste, de la foi chrétienne, et sa dissolution moralisante, peut-être une renaissance pourra-t-elle venir d’un déplacement du centre de gravité du mystère chrétien, du paradigme de l’enseignement ou du maître vers celui d’une mystagogie.

Il s’ensuivrait la prise de conscience, ô combien évangélique et si redevable à l’itinéraire de Thérèse de Lisieux, que l’expérience mystique – au sens rigoureux du terme – n’est pas le privilège d’une élite, mais livrée à tous et accessible bien au-delà des frontières du christianisme institué. Ce serait l’autre avantage de notre approche relationnelle. A-t-on déjà suffisamment réfléchi à ce que beaucoup de ceux et celles qui, dans les Évangiles synoptiques, croisent l’itinéraire de Jésus, accèdent gratuitement à une existence fondée sur la conscience et un croire tout élémentaire, sans devenir ses disciples ? Nos Écritures « inspirées » peuvent en effet être lues aujourd’hui comme mystagogie vers une expérience d’humanité qu’elles se refusent d’accaparer ou d’annexer; elles nous donnent ainsi à comprendre que les vocables « Esprit » ou « spirituel » désignent en dernière instance le geste – seigneurial – qui consiste à laisser être les autres qui ne partagent pas notre foi, sans renoncer pour autant à l’unité du genre humain et à l’unicité de sa destinée bienheureuse en Dieu. Le fait que la « puissance d’exister », qui inaugure le chemin retracé plus haut, soit gérée très différemment selon les traditions spirituelles de l’humanité, ne nous empêche pas de faire valoir nos critères d’authenticité, basés en dernière instance sur l’unité du versant mystique et éthique de l’expérience humaine du croire – à condition cependant que nous ne cessions de nous laisser atteindre par l’unicité d’autrui.