Le premier axe intéressera plutôt l’exégèse, la théologie et la sociologie; le second, la psychologie, les fonctionnalismes, le structuralisme; le troisième, la phénoménologie et la psychanalyse. Mais je ne crois pas qu’il soit réellement profitable, même par souci de clarté, de durcir trop ces distinctions; chaque réalité constitutive de l’histoire d’une communauté se laisse déchiffrer, dans des proportions variables, à la fois par les différentes disciplines. C’est d’ailleurs toute la spécificité de la démarche anthropologique que de proposer, à travers le pluralisme articulé des points de vue, une appréhension un peu plus globale de chaque réalité religieuse. Ici c’est l’homme, dans son enracinement historique, qui constitue la référence dernière. La tradition est porteuse d’hommes, mais l’homme est porteur de la tradition. Afin qu’on ne voie pas là un simple jeu de mots, je proposerai des exemples précis permettant d’illustrer chacune des pistes de la recherche.

Smriti, c’est la fixation et la conservation de la Révélation; c’est aussi son interprétation – ses interprétations, plutôt, dans un contexte non dogmatique – et son accomplissement, au sens où, sans elle, l’individu ne pourrait mettre en acte le contenu des textes originels. La notion même de smriti demeure cependant fort complexe, et plutôt que d’une tradition hindoue, on devrait parler d’un jaillissement successif de traditions secondes (métaphysiques et voies d’évolution, mystique [bhakti], tantrisme et même néo-hindouisme actuel), sans oublier cependant que chacune d’entre elles se doit de prouver son attachement sans faille à la vérité absolue et transcendante de la shruti. Elle peut le faire de diverses manières, par l’argumentation philosophique qui prouve la conformité de ses concepts aux vérités contenues dans les Écritures, par l’orthopraxie très marquée dans les courants dévotionnels ou encore par la citation d’une chaîne ininterrompue de maîtres le long de laquelle se transmettent intactes ces mêmes vérités.

La dialectique entre shruti et smriti est remarquable; de l’une à l’autre, on constate un amoindrissement et des enrichissements. Un amoindrissement d’abord : la Parole fonde le réel, tandis que la mémoire traditionnelle ne fait que le gérer ou le répéter. Je citerai à ce propos le proverbe hindou qui veut que « lorsqu’un brahmane a perdu sa vache, il la cherche dans les Vedas [1] ». La tradition se trouve donc dans une dépendance et une subordination par rapport au degré absolu de réalité qui définit la Révélation. Mais, en même temps, « se souvenir » ne constitue pas une opération morte; c’est refaire le réel, rassembler les éléments cachés par les accidents historiques, construire un réseau de significations qui replace la particularité de l’expérience individuelle dans la densité de l’origine. On le voit bien avec le Vedânta qui cherche à abolir la dimension temporelle par un recours à l’originel, par un lien direct refaisant de l’homme le contemporain des Pères védiques. Cette mémorisation du divin révélé par la Parole répond bien au terme platonicien d’anamnèse qui, justement, désigne une mémoire métahistorique, verticale. La smriti, dans cette perspective, se situe à l’articulation de la diachronie et de la synchronie : d’une part, la régulation ou la médiatisation des vérités principielles dans la succession des générations et des changements socioculturels; d’autre part, le rappel incessant de l’expérience religieuse primordiale, celle des grands sages compositeurs du Veda (rishis).

Il appartiendra ensuite à la tradition d’inscrire ce message dans l’actualité et les conditions de vie des croyants successifs. Parfois, la Révélation ne traitant pas des questions pratiques, des savoir-faire ou des comportements religieux, la tradition elle-même « invente » un ordre quotidien. C’est le cas en islam où la sunna constitue, aux côtés du Coran, le deuxième pilier de la praxis religieuse. J’aimerais ici rappeler les orientations sémantiques de ce mot préislamique, formé sur la racine sémitique SNN, « aigu, aiguisé », « chemin, voie »; SNH signifie « être âgé »; en hébreu, SNH a trois acceptions : « répéter, réitérer »; « changer, différer »; « étudier »... On pourrait difficilement trouver meilleur résumé des implications du terme de tradition ! Que la tradition soit à la fois ce qui répète et ce par quoi quelque chose change apparaît comme paradoxal, sauf à bien comprendre le sens de la fonction normative. En effet, elle pose les principes et les conséquences de la Révélation, ses applications à la vie humaine : le Coran énonce, la sunna permet que cette Parole devienne la règle de vie de la communauté. Mais, par ailleurs, elle relaie et complète très vite le Livre, car dès la fin de son premier siècle d’existence, le groupe purement arabe se trouve confronté à l’immensité de ses conquêtes et à la mosaïque d’us et coutumes religieuses qui s’y pratiquent. La sunna établit donc peu à peu une jurisprudence et répond à des problèmes inédits, mais en maintenant toujours son rapport à l’origine. Les premiers compagnons du Prophète servent de modèle, leurs comportements rituels et alimentaires – dont le Coran ne parle pas – sont sacralisés, puisque Dieu leur a donné sa bénédiction. Mais la sunna doit également innover, sous peine de ne pouvoir gérer la conquête, de ne pouvoir maintenir l’identité spirituelle des successeurs du Prophète. On connaît la complexité des problèmes auxquels elle devra faire face : l’histoire nous montre à la fois l’extraordinaire homogénéité de l’islam, et ses multiples visages, ceux de l’islam indien, de l’islam africain, de l’islam d’Asie centrale, de l’islam européen... Mais bien d’autres religions nous offrent des exemples de cette fonction normative de la tradition qui, tournée vers l’écoute incessante de la Révélation et attentive à en saisir la moindre inflexion, devient l’espace où des générations successives disent à la fois leur nouveauté et leur désir de se conformer à l’origine. La Torah orale et le Talmud, la tradition apostolique, la parole des Anciens du bouddhisme théravadin sont autant d’expressions spécifiques de cette double recherche de fidélité et d’adaptation, de ce double statut de la tradition, seconde ou subordonnée à la Révélation et fondatrice du temps de l’action humaine.

Ce qui est véhiculé s’est généralement révélé sous la forme d’une Parole divine, Parole du Dieu de la Genèse biblique, langue des dieux des différentes cosmogonies égyptiennes, (devabhâshya) que reçoivent les rishis védiques. La Parole créatrice constitue en quelque sorte le germe vibratoire du cosmos. Elle nécessite une herméneutique, souvent symbolisée sous l’aspect d’un déploiement spatial ou du déroulement d’un fil, ou encore d’une traduction dans les dialectes imparfaits de la Babel humaine. Elle fait donc l’objet d’une manipulation, d’où les fréquentes allusions au fait que, transmettre, c’est inévitablement trahir, mais c’est aussi s’exposer à une responsabilité dangereuse. La tradition se constitue à la fois de la multitude des lectures, et des règles qui limitent l’arbitraire et l’incohérence des tentatives de déchiffrement.

On retrouverait ici les grandes dominantes du langage symbolique, permettant en même temps l’innovation du sens et la conservation des strates antérieures de l’expérience religieuse. Proche, familier, aisément personnalisable, le symbole porte une actualité; grâce à lui, on peut réutiliser d’anciennes images désinvesties. Par exemple, l’hymne gnostique de la Perle récupère les vieilles significations, diffuses, du vêtement et de la nudité, du voyage vers l’Orient, du trésor; et il les surdétermine en créant un niveau de sens propre à l’anthropologie gnostique, expression de la découverte d’une Connaissance transfigurante et salutaire qui dissocie l’âme de la nature mondaine, déchue, et fonde son statut d’altérité radicale. Les traditions utilisent ainsi des symboles qui possédaient déjà leur propre histoire et les placent dans une autre perspective temporelle; elles les appellent à opérer des médiations différentes, parce que les problèmes qui se posent à la génération contemporaine sont nouveaux. Le caractère diachronique de ce processus interprétatif est fondamental : seul, il rend compte des couches successives, des rejaillissements, des retours, des glissements qui font la vitalité d’une religion.

Par ailleurs, interpréter, c’est se placer dans l’immédiate proximité de la parole originelle, s’exposer à son rayonnement; canaliser une énergie créatrice, surhumaine; assumer la responsabilité de manifester dans un langage limité le Verbe illimité. C’est pourquoi la tradition fixe les modalités de l’interprétation, et fonde des enseignements spécialisés aptes à former les maîtres en exégèse. Partout, des institutions coraniques aux yeshivots juives, des écoles brahmaniques aux séminaires catholiques, l’interprétation est soumise au contrôle méticuleux qui assure sa conformité, soit à la loi cosmique, soit à la doctrine, soit au dogme. Seuls des « spécialistes » ont les aptitudes requises pour la faire avancer, en instaurant la discussion sur certaines de ses articulations non essentielles et donc soumises à la diachronie, ou à certaines déchirures. On voit ainsi s’opérer sur le vif des arbitrages entre l’ancien et le nouveau, comme chez les théologiens védantins, qui entendent faire de leur méthodologie la « fin » et la « finalité du Veda » (veda-anta), c’est-à-dire affirmer que leur interprétation, nouvelle en apparence, clôt la Révélation parce qu’elle en exhume la signification dernière, ontologique, par une redécouverte de l’originel.

Entre tradition et interprétation s’instaure une sorte de réciprocité : une tradition est faite de l’ensemble cohérent des interprétations qu’une communauté donne de ses croyances, mais sans cet effort de la mémoire collective pour relire et scruter à nouveau ses contenus, il n’y aurait aucune interprétation neuve de l’expérience religieuse.

Ce réseau rend la mémoire collective plus durable, faisant ressortir les grandes articulations des parentés dans les généalogies royales, par exemple; plus étendue aussi, d’où la surprise des ethnologues confrontés à l’extraordinaire capacité des hommes traditionnels à emmagasiner des centaines de séquences longues et complexes. Il est vrai qu’insensiblement la remontée dans le passé historique, bien que plus reculée que dans nos sociétés, fait place à un temps légendaire, mais qui n’apparaît pas comme moins fiable; les événements qui s’y produisent sont aussi avérés que ceux dont on se souvient de manière « datable ». Une civilisation orale présente donc un degré d’organisation et de conservation des contenus qui ne nécessite pas le même niveau d’objectivation qu’une société dominée par l’écriture mais qui met en jeu le comportement, l’être-au-monde de l’individu et sa relation aux autres. Amadou Hampâté Bâ explique très clairement cela dans l’avant-propos de ses Mémoires, à l’intérieur d’un paragraphe titré « La mémoire africaine » :

« La mémoire des gens de ma génération, et plus généralement des peuples de tradition orale qui ne pouvaient s’appuyer sur l’écrit, est d’une fidélité et d’une précision presque prodigieuses. Dès l’enfance, nous étions entraînés à observer, à regarder, à écouter, si bien que tout événement s’inscrivait dans notre mémoire comme dans une cire vierge [...]. Pour décrire une scène, je n’ai qu’à la revivre. Et si un récit m’a été rapporté par quelqu’un, ce n’est pas seulement le contenu du récit que ma mémoire a enregistré, mais toute la scène : l’attitude du narrateur, son costume, ses gestes, ses mimiques, les bruits ambiants [...]. Lorsqu’on restitue un événement, le film enregistré se déroule du début jusqu’à la fin en totalité. C’est pourquoi il est très difficile à un Africain de ma génération de résumer. On raconte en totalité ou on ne raconte pas. On ne se lasse jamais d’entendre et de réentendre la même histoire ! La répétition, pour nous, n’est pas un défaut [3]. »

Il n’en demeure pas moins que toute l’histoire d’une tradition pourrait s’écrire à travers la succession des oscillations qui déportent ses courants majoritaires, tantôt vers le pôle du conservatisme institutionnel, tantôt vers celui de la créativité « sauvage ». Les deux extrêmes ne se rencontrent jamais à l’état pur, car ils représentent des états limites de la culture, ses « tentations » à certains tournants de son évolution. Mais, en tant que tendances, ils forment un couple de forces antagonistes constamment à l’œuvre dans la diachronie d’une communauté religieuse.

Même lorsque le transmetteur n’apparaît pas toujours comme un sage, et ressemble parfois à un simple répétiteur, ce qui prime, c’est son intégration à une chaîne dont il constitue le maillon contemporain. En tant qu’homme de la mémoire, sa relation à la diachronie du groupe, très forte, s’exprime par sa généalogie initiatique. Cela le distingue du théologien et de l’exégète ou du commentateur, qui se réfèrent à la littéralité du Texte sacré ou de la Parole révélée et n’ont donc pas besoin de cette affirmation d’une continuité ininterrompue dans les relais humains. Cela le rapproche, au contraire, du maître spirituel, qui lui aussi appartient à une « famille » remontant à un ancêtre fondateur ou à une divinité initiatrice. Ces chaînes font l’objet d’une attention particulière dans certaines communautés, surtout orales, et peuvent se prêter à des interprétations structurales, au même titre que les systèmes de parentés. Je pense ici à l’étude remarquable de Georges Charachidzé qui, partant des analyses de Claude Lévi-Strauss et de Georges Dumézil, comprend de l’intérieur tout le Système religieux de la Géorgie païenne [5], et rénove les observations sur le chamanisme : en montrant que le kadag géorgien se définit comme un chaman ayant un statut social précis, recevant une initiation traditionnelle, maîtrisant ses pouvoirs magico-religieux, il met au jour des relations d’opposition/complémentarité entre voie de transmission socio-économique et chaîne « spirituelle », les deux étant, de toute façon, religieuses.

Au demeurant, est-il pensable de définir précisément qui est le maître spirituel ? Rien n’est moins sûr. Tout gardien de la tradition, tout ministre du rite peut l’être; et même des sages qui contestent la tradition au nom d’un retour à l’expérience intérieure fondatrice – on pense à Bouddha, à Jésus, à certains gnostiques. Le mystique, l’ascète, le fou de Dieu, le prêtre ou le poète, le psychanalyste – qui ne sont pourtant pas des maîtres – peuvent faire fonction d’initiateurs et d’accompagnants. Les maîtres spirituels ont-ils des métiers ? Ils sont philosophes comme Ibn Arabî ou roulent des cigarettes dans une boutique de Bombay comme Sri Nisargadatta Maharaj. Alors, qu’est-ce qui fait le maître ? Sans hésitation, on doit répondre que c’est le disciple : « C’est en fait l’étudiant qui fait le maître, et non le maître l’étudiant », dit Swami Prajnanpad, un des gourous indiens actuels qui a le plus réfléchi à cette fonction de guidance.

Paradoxalement, les maîtres sont rares mais ils peuvent être découverts partout. Si rien ne permet de distinguer les vrais sages, si le maître authentique ne dit pas qu’il l’est, qui va le dire ? Essentiellement deux grandes Paroles : la Parole divine, qui parle par sa bouche, empruntant justement son souffle pour répéter inlassablement ce qui est, la norme cosmique en tant que terrain de la réalisation des disciples. Et la voix de l’expérience intérieure, car « celui qui n’est pas encore engendré n’est pas capable d’engendrer ses enfants spirituels », dit Syméon le Nouveau Théologien. Fort de ces deux autorités, la tradition ininterrompue et l’expérience qui l’a fait renaître à une dimension plénière de lui-même, le maître devient la matrice où se tisse l’embryon du nouvel homme que son disciple est appelé à incarner. D’un point de vue anthropologique, il paraît donc indispensable d’aborder ce qui fonde le double mouvement de transmettre et de recevoir dans une perspective plus transversale; ici, les différences culturelles sont moins apparentes, tandis que montent au premier plan les grands archétypes d’une relation présentant à la fois toute la complexité d’une « cure d’âme » transformante et la simplicité abrupte d’une présence qui se révèle comme « maître intérieur », indépendamment des expressions traditionnelles.

Dans certaines sociétés, le modèle du maître, tout en s’incarnant de manière très libre selon les individus et les époques, a été quasiment institutionnalisé par le biais du symbolisme très puissant de la chaîne initiatique. On trouve cette organisation en lignées, par exemple, dans les tarîqa musulmanes, chez les maîtres hindous et tantriques, et dans les collections d’apophtegmes des Pères du désert, où l’expression : « Abba untel dit qu’Abba untel a dit que... » n’est pas rare. Ainsi le maître décline-t-il son identité à travers sa généalogie, mais une généalogie symbolique qui finit par sortir de la diachronie pour se greffer directement à un niveau primordial. Les traités de sagesse indienne commencent souvent par ce rappel du fondement divin de la « chaîne des gourous » (guruparampara), comme dans l’Upanishad suivante :

« OM Brahman prit forme le premier parmi les dieux. Auteur de l’univers, gardien du monde, il exposa à Atharva son fils aîné la science du brahman, fondement de toutes les sciences.

« Cette science du brahman que Brahman énonça pour Atharvan, Atharvan, jadis, la transmit à Angir, qui l’exposa à Bhâradvâja Satyavâha, et Bhâradvâja Satyavâha à Angiras, (sous ses deux aspects) supérieur et inférieur.

« Saunata, grand maître de maison, s’étant approché d’Angiras selon les règles, l’interrogea : “Qu’est-ce donc, vénérable, qui, une fois connu, fait connaître tout ce qui existe ?” [7] »

La filiation mythique ainsi instaurée survalorise, dans le sens d’une expérience spirituelle, les liens humains de parenté : assurant la transmission de la vie, ceux-ci apparaissent comme les meilleurs modèles symboliques de la tradition. Le disciple est un fils engendré par son père spirituel : telle est la description la plus approchée de ce que peuvent être leurs relations.

Y a-t-il un partage entre les savoirs transmis familialement et familièrement, et les savoirs transmis par des spécialistes ou par la voie institutionnelle ? Souvent, les premiers composent seuls l’éducation religieuse des filles, tandis que, chez les garçons, les deux modes se succèdent, ou se mêlent. Par ailleurs, on observe que le partage peut ne pas porter sur les contenus, mais sur la manière de les véhiculer. Les parents racontent, l’instructeur explique et interprète, exigeant de son élève un effort d’ordre intellectuel. Très souvent, cette différence est vécue symboliquement comme la complémentarité entre un mode féminin, implicite, interne de la connaissance, et un mode masculin, explicite, tourné vers la société ou vers l’extérieur. Tous ces aspects pourraient faire l’objet de recherches encore très neuves, car s’ils ont été bien explorés sur les plans sociologique et économico-politique, ils restent encore très peu étudiés dans leurs implications religieuses.

On notera un parallèle fortement significatif entre les généalogies symboliques des maîtres et la sacralisation des lignées familiales : dans les deux cas, une diachronie éprouvée comme essentiellement humaine, puisque reposant sur la séquence des individus, se greffe sur de l’originel. Nous avons vu que l’auteur historique d’une Upanishad en appelle, avant de commencer, à Brahman en remontant la longue chaîne de ses prédécesseurs. De même, les familles conservent scrupuleusement le souvenir historique de leurs ancêtres, mais lorsque l’antiquité de ces souvenirs excède les capacités de la mémoire, ces parents ne sont pas oubliés, ils passent dans une dimension mythique. Ils deviennent des êtres libérés de la diachronie, des Grands Ancêtres, ou des héros éponymes. La Chine antique nous offre un exemple extraordinairement parlant de cette surdétermination symbolique du biologique, parce que le code culturel et religieux a presque entièrement aboli la nature affective des relations entre les individus, et il apparaît donc de manière évidente, au premier plan. Ainsi, le père n’est pas tsin, « proche », mais tsouen, « respectable », et Marcel Granet a fort bien montré les raisons profondes de cette distanciation : « L’autorité du père [...] dérive [...] du fait que [...] le fils aîné voit en lui un futur ancêtre. » « Il le fait vivre noblement. Il le traite en chef [...]. Il se prépare [...] à être son prêtre en étant d’abord son fidèle. La vie du fils se dépense tout entière en un long effort pour s’affilier à son père [8]. » Pour obtenir cette primauté de la relation symbolique de parenté sur le rapport psychologique, le lien affectif est effacé dès avant la naissance : un trimestre avant le terme, les parents se séparent, tandis que le bébé n’est présenté à son père qu’à l’âge de trois mois, lors de la dation de son nom, opération très importante puisque le nom porte un tö, une « énergie », une efficacité spécifique. Lors des rites qui marquent la fin de son adolescence, le fils adopte envers son père le comportement du vassal envers son suzerain. Quant au deuil, sa sévérité l’apparente à une véritable initiation qui fera passer le fils aîné à un niveau supérieur, celui de chef du culte des ancêtres. Cette « piété », qui a paru si étrangement excessive aux missionnaires occidentaux, repose sur une surdétermination radicale des rapports de parenté qui les dénude de leur poids humain, à l’aide de tabous sévères, pour leur permettre d’exprimer le caractère transcendant, supra-personnel, de ce qui est transmis : le formalisme des comportements chinois dérive directement de l’effort pour symboliser, à travers une négation très poussée de la proximité naturelle des individus, un lien à la société dans son ensemble et, plus largement, au cosmos et au divin. Cet effort suppose une attention révérencieuse, qui fait penser au sens le plus ancien du mot latin religio, une « attention scrupuleuse ».

La succession des individus et la place de l’expérience humaine forment donc un deuxième axe, très riche, de la tradition : axe moins institutionnalisé que le premier, plus implicite, dans la mesure où les modes et les contenus ne font pas l’objet d’une conceptualisation aussi grande. On y découvre le souci d’intégrer la dimension diachronique dans une perspective proprement religieuse. Dans le cas de la relation de maître à disciple, le vocabulaire symbolique emprunte au modèle biologique de la parenté. Au contraire, les modes de transmission familiaux sont marqués par un effort pour sortir de cet enracinement biologique, ou tout au moins le situer dans un cadre où il puisse constituer le symbole d’un héritage proprement spirituel.

La présence des phénomènes de l’inconscient est particulièrement marquée là où l’expérience implique très fortement l’intériorité, par exemple dans les relations entre le maître et son ou ses disciples, souvent représentées moins comme un enseignement structuré que comme un « vivre avec » qui conduit à une sorte d’accouchement. Les expressions de cette intime communication revêtent un aspect très charnel. Chez les gurus védantins, comme chez certains sages taoïstes, le maître est littéralement « enceint » de son disciple. Le modèle, en Extrême-Orient, est probablement très ancien, puisque le Shatapatha-Brâhmana, dont bien des parties remontent au premier millénaire avant Jésus Christ, évoque l’enfantement, mais il le connote symboliquement en marquant bien qu’il s’agit d’une naissance à la Parole, représentée par le mantra le plus célèbre de la tradition indienne : « Le maître devient enceint lorsqu’il pose la main droite sur son disciple, et ce dernier naît trois jours plus tard, en tant que brahmane, avec la prière solaire [9]. » Dans des contextes culturels totalement différents, comme dans le christianisme orthodoxe, on parlera volontiers, à la suite des Pères du désert, d’un « ensemencement » par la Parole révélée ou par l’Esprit, et d’une relation maître-disciple qui apparaît comme une effusion énergétique, un « souffle [10] ».

Un deuxième intérêt de l’anthropologie psychanalytique consiste à mettre en lumière l’aspect proprement humain des états visionnaires, des rêves ou des transes dans lesquels un individu ou un groupe reçoit des enseignements. Ainsi, une étude récente sur la résurgence de la pensée religieuse toltèque dans le Mexique contemporain christianisé montre comment une guérisseuse, lors du rituel thérapeutique, devient l’incarnation concrète d’un personnage mythique appelé « el hermano », « le frère » (en réalité, l’esprit de Cuauhtémoc, « l’Aigle qui tombe », dernier roi aztèque de Tenochtitlan, l’ancienne Mexico). À travers la transe, un fragment de l’inconscient collectif mexicain surgit sous l’aspect de « ce prince aztèque qui n’a pas oublié son peuple et qui revient pour l’aider, le consoler et le conduire [11] ». La remontée dans le temps communautaire enveloppe et accompagne une remontée dans le temps personnel, celui de la chamane, comme celui du malade : « Figure de mère, elle ramenait ainsi l’être souffrant à un stade infantile ou même embryonnaire. » Sa puissance thérapeutique repose sur l’entrée dans « l’espace intemporel d’un mythe toujours actif »; elle s’alimente aux contenus latents, « oubliés », de la culture zapotèque et aztèque, dont les gens d’Ixtlan disent qu’elle se survit encore dans des rincones, des « recoins ». Sans approfondir ici cet exemple, je noterai simplement que la mémoire collective populaire entretient un rapport très particulier avec la diachronie : elle se règle sur la temporalité lente des archétypes, et puise dans un vocabulaire symbolique immémorial les solutions spécifiques répondant à un problème contemporain. Il y a donc un balancement entre l’universel et le personnel, entre l’organique et le culturel.

Certains psychanalystes ont fait porter leurs études sur l’articulation spontanée qui s’établit, à l’intérieur de la famille traditionnelle, entre les mythes fondateurs et l’éducation de l’enfant. À peine peut-on parler d’instruction religieuse (ou, du moins, celle-ci vient-elle plus tard, sous des formes institutionnalisées); il serait plus exact d’envisager la formation de la vision religieuse chez l’enfant comme une imprégnation directe par un « bain » de savoirs ancestraux. Sudhir Kakar, élève d’Erik Erikson, a mené une très belle analyse, à partir de la mythologie et de la structure de la famille en Inde, sur le rapport entre la cristallisation préconsciente du religieux et l’assimilation consciente des mythes et des rites, qui constituent deux aspects, l’implicite et l’explicite, de la tradition [12]. Dans la même ligne d’interprétation, il faut citer l’ouvrage de la psychiatre Hélène Stork, qui a réalisé de nombreuses enquêtes de terrain, mettant en regard la tradition indienne de puériculture telle qu’elle se révèle à travers les textes et la transmission orale, et l’observation directe des gestes, des chants, des paroles sacrées qui tissent l’environnement du nouveau-né [13]. Enfin, liée cette fois au texte biblique, la recherche de Marie Balmary pose quelques questions remarquables : dans Le sacrifice interdit, elle se demande comment peut naître une lecture moderne, anthropologique, de la Bible après Freud. Très finement, elle interroge la responsabilité d’une transmission collective médiocre dans la désaffection des modernes à l’égard de leurs textes fondateurs. Elle voit alors apparaître « ce à quoi je n’avais pas encore accordé assez d’attention à l’époque : l’importance de l’état dans lequel les récits fondateurs se trouvent dans nos mémoires... Et pour moi, je pensais que nous lisions l’état de nos cœurs plutôt que les textes, ce qu’on nous avait dit, plutôt que ce qui était écrit, ce que nous avions souffert et souffrions encore plutôt que ce que les écrivains pouvaient peut-être nous révéler [14]. » Cette mémoire est donc très fortement liée à l’inconscient et, si la lecture du psychanalyste diffère fondamentalement de celle de l’exégète ou du théologien, elle vient pourtant compléter le regard sur les fondements et les accidents humains qui forgent une histoire sainte, en y incluant la dimension personnelle : « Si ces textes sont notre mémoire, chaque itinéraire, chaque expérience humaine peut les revisiter [15]. » Marie Balmary n’adopte pas, pour autant, la perspective freudienne tendant à considérer toute communauté comme totalitaire ou en passe de le devenir : chez Freud, le conflit apparaît en effet irrémédiable entre les expressions consacrées et l’héritage d’une symbolique d’ordre intime qui peut éventuellement s’épanouir dans une expérience religieuse, quoique cette expression elle-même doive céder la place à une organisation plus « scientifique » du psychisme humain (je reviendrai plus loin sur ce conflit). En tout cas, il est très significatif qu’au terme d’un siècle de travaux psychanalytiques un espace non réducteur s’ouvre, chez certains chercheurs, pour une redécouverte des liens entre le texte sacré transmis (correctement ou non), et la vie intérieure, incluant les doutes, les croyances et les confrontations.

Chez Carl Gustav Jung, on peut repérer une autre rencontre possible entre l’étude classique d’une tradition et la psychanalyse, en examinant des aspects communs à la notion de typos en exégèse chrétienne et à celle d’archétype. La typologie est la science des rapports existant entre un événement ou une figure de l’Ancien Testament et une scène ou un personnage du Nouveau, correspondances de sens instituées a posteriori, dans une mise en perspective où ce qui précède porte en germe ce qui suit. Ces rapports sont à la fois de ressemblance et de différence : l’Agneau pascal préfigure la Passion, mais il s’y oppose parce qu’il ne constitue qu’une ébauche de salut. La typologie instaure ainsi une certaine lecture, diachronique, de l’histoire sainte, dans laquelle une réalité ne prend sa dimension que reliée à une séquence d’événements ultérieurs qui dévoile son orientation véritable. De plus, un type vaut toujours pour un groupe ou une condition générale de l’existence, il s’applique à la communauté, dont il incarne l’une des valeurs. L’archétype selon Jung, bien qu’inconscient, semble fonctionner d’une manière assez analogue : à travers lui, des chaînes de symboles se trouvent constellées, et leur sens véritable ne se laisse appréhender que par une reconduction à celui de ces symboles qui tient la place culminante dans l’organisation psychique. D’autre part, les archétypes se déploient dans la diachronie et ils portent toujours des significations transpersonnelles. La typologie est le résultat, hautement culturel, d’une interprétation savante, mais elle a créé une méthode qui s’accorde aux rythmes et aux modes de la conscience collective, en particulier un rapport au temps très curieux, qui ressemble à celui du rêve, où une situation en annonce une autre et, bien que première, ne peut être comprise que par la suivante, ou par l’interprétation qu’on en donne.

Ces trois axes de la tradition – conservation traditionnelle de la Révélation, succession des individus (experts, maîtres ou parents), assise archétypale des représentations – recouvrent assez globalement les diverses formes qu’a prises l’effort de transmission à l’intérieur des communautés religieuses. Leurs dynamiques respectives se rencontrent, produisant dans l’espace-temps de la tradition des phases où dominent tour à tour la cohésion, la désorganisation ou la confrontation.

Par ailleurs, la tradition peut être l’espace et l’enjeu de certaines tensions internes. Ainsi, la validité de l’expérience personnelle peut être contestée par les instances de conservation et de transmission; les cas de cette espèce ne manquent pas, et de Socrate à Maître Eckhart, des fidèles des cultes orientaux dans l’Empire romain aux hésychastes en orthodoxie, les individus qui estiment avoir souffert d’une censure dévalorisante revendiquent généralement l’autorité de la Révélation ou de la vie spirituelle contre le poids de la tradition.

Une autre variante de confrontation est constituée par les groupes qui inventent, à l’intérieur de leurs religions respectives, des conduites inédites. Les transmissions d’homme à homme, qu’elles trouvent leur expression dans le tissu familial ou qu’elles se diffusent à travers des groupes restreints où fonctionne la relation maître-disciple, prennent alors le pas sur les instances canoniques, donnant parfois naissance à des écarts doctrinaux non négligeables.

Enfin, les lectures psychanalytiques ont abouti à des prises de conscience extrêmement novatrices, en montrant, par exemple, que toute tradition religieuse se maintient par des choix privilégiant des ensembles symboliques au détriment d’autres représentations qui « tombent » dans l’inconscient collectif. Une tradition se caractériserait ainsi autant par ce qu’elle « oublie » que par ce qu’elle retient. Mais la restitution de ces contenus désaffectés demande une attention méticuleuse aux cadres historiques dans lesquels ces abandons se sont produits.

Dans tous les cas, l’utilisation d’une seule approche théorique paraît périlleuse. Ce que nous appelons « tradition religieuse » se fonde sur une sorte de consensus global – la « cohésion » et la « cohérence » –, mais ce consensus s’exprime selon des axes différents et à des niveaux différents. Il y a donc à instituer un dialogue entre les disciplines qui étudient les faits traditionnels, et à respecter la sensibilité de l’homme traditionnel comme de l’homme moderne qui se penche sur son passé.