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Travail, genre et sociétés

2005/2 (Nº 14)

  • Pages : 216
  • ISBN : 9782200920838
  • DOI : 10.3917/tgs.014.0185
  • Éditeur : La Découverte

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Je remercie la revue Travail, genre et sociétés d’avoir ouvert un débat autour de mon livre Métamorphoses de la Parenté. J’ai lu avec beaucoup d’intérêt et parfois avec stupéfaction les commentaires qui ont été proposés par mes interlocuteurs. Je vais répondre à chacune et à chacun successivement.

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Je remercie Sabine Prokhoris pour avoir souligné un point essentiel de mon livre qui est de montrer qu’une transformation d’un système de parenté produit toujours de la parenté sous une autre forme. Cette hypothèse nous permet d’aborder, hors de toute perspective catastrophique, les transformations actuelles de la parenté dans un certain nombre de sociétés occidentales et dans l’Amérique du Nord. Sabine Prokhoris, comme les autres participants à cette discussion, me reproche d’avoir consacré seulement un peu plus de trente pages sur 600 à ces transformations occidentales. Ce reproche n’est pas fondé puisque je traite de nombreux systèmes de parenté toujours vivants et qui concernent quand même quelques milliards d’individus non occidentaux. De plus, c’est par rapport à cet éventail de systèmes existants que la spécificité, et donc la singularité des rapports de parenté occidentaux et les discussions soulevées par leurs transformations se manifestent. Sabine Prokhoris, je le sais, ne se situe pas du tout sur le terrain des historiens ou des anthropologues, mais sur le terrain de la psychanalyse lacanienne. Elle pense que la revendication de la parenté homosexuelle revêt une inquiétante étrangeté et va changer la donne de l’analyse de la parenté. Je ne le crois pas et j’ai essayé de le montrer. Mais auparavant je voudrais insister sur les difficultés du débat entre anthropologues et psychanalystes. J’ai organisé autrefois pendant deux ans avec Jacques Hassoun un séminaire entre psychanalystes et anthropologues qui a donné lieu à la publication d’un livre édité par Jacques Hassoun et moi-même et intitulé : Meurtre du Père. Sacrifice de la Sexualité aux éditions Arcanes (1996, Strasbourg). J’ai eu également, à plusieurs reprises, des débats publics et privés avec André Green, Jean Laplanche et divers groupes de psychanalystes dont certains se réclamaient de Lacan. De ces rencontres il m’est apparu que le débat était difficile parce que les questions adressées ne se posaient jamais dans le même champ. Pour donner un exemple, les discussions sur le symbolique et sur la thèse du primat du symbolique sur l’imaginaire et le réel. Lacan la présente dans son Discours de Rome (1953) non prononcé et, dit-on, dont l’idée fut empruntée à Lévi-Strauss.

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Or l’imaginaire pensé par Lacan est construit à partir de réflexions sur l’expérience de l’image spéculaire de soi et plus généralement sur les rôles des Imago paternel et maternel. Il est possible, dans ce domaine qui n’est pas le mien, que le symbolique y ait le primat sur l’imaginaire surtout si l’on met sous le terme de symbolique à la fois le langage et la loi, deux réalités fondamentalement distinctes. Du point de vue anthropologique l’imaginaire se présente comme l’ensemble des représentations que les humains se sont faites et se font de la nature, de l’univers qui les entoure, des êtres qui l’habitent et d’eux-mêmes. L’imaginaire c’est d’abord un monde idéel, le monde des représentations, donc un monde de réalités mentales, à la fois conscientes mais avec des dimensions qui plongent dans l’inconscient. Le symbolique, par contre, se présente comme l’ensemble des moyens et des formes par lesquels des représentations, des réalités idéelles deviennent communicables et peuvent agir sur les individus et sur les rapports qu’ils nouent avec d’autres individus et avec d’autres groupes. L’imaginaire ne se confond pas avec le symbolique (les mythes ne sont pas des rites), mais il ne peut acquérir d’existence et d’efficacité sociales sans s’incarner dans des signes et des pratiques symboliques. De ce fait, la position de Lévi-Strauss, qui sous-entendait dans L’introduction à l’œuvre de Mauss (1950) le primat du symbolique sur l’imaginaire et le réel, n’est pas vérifiée en anthropologie, alors que ce primat peut exister dans le domaine des processus aboutissant à la constitution de l’identité de l’individu. Il y aurait donc là un quiproquo dans la référence au primat du symbolique entre un anthropologue et un psychanalyste lacanien.

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Sabine Prokhoris avance l’idée que du point de vue d’un inconscient structural, c’est-à-dire d’un invariant universel, les positions de « père », « mère », « enfant », etc. sont intangibles, alors que dans la réalité des pratiques sociales ces positions occuperaient des postes aléatoires. Or un anthropologue ne peut pas considérer comme aléatoires la définition et l’extension de la notion de paternité dans tel ou tel système. Dans un système de type « iroquois » par exemple, très fréquent à la surface de la terre, un individu s’adresse à un certain nombre d’hommes comme ses « pères » et, dans ce cas, la notion de paternité recouvre et le père époux de la mère (et éventuellement considéré comme géniteur de l’enfant) et l’ensemble des frères du père, considérés non comme des « oncles », mais comme d’autres pères. Rien d’aléatoire là-dedans, mais au contraire une notion de « père » qui a un caractère tout à fait structural, relevant des propriétés du système. Quels seraient donc les rapports entre la position intangible du « père » dans l’inconscient analysée par le psychanalyste et la position structurale du père analysée par un anthropologue dans le jeu d’une société réelle. Le débat est ouvert.

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Quant à la remarque de Sabine Prokhoris que j’aurais « pêché » des notions psy, telles que « désir d’enfant », « différence de sexe », etc., je pense qu’elle ne s’applique pas à mes analyses. Lorsque je montre, après bien d’autres, que le désir « moderne » d’enfant est une réalité historique qui apparaît en Occident à partir du xixe siècle et qui ne se confond pas avec le désir d’enfant qu’on pouvait avoir au Moyen-Age ou dans l’Antiquité ou dans une famille de paysans etc., je ne vais pas pêcher une notion psy, mais une notion anthropologiquement et historiquement définie. Quand je démontre que dans plusieurs domaines des sciences, la médecine, la psychologie clinique, la primatologie, à partir du milieu du xxe siècle, des démonstrations s’accumulent qui aboutissent à la conclusion que l’homosexualité n’est ni une pathologie, ni une perversion, mais est une autre sexualité, une sexualité autre, qui co-existe en chacun de nous avec l’hétérosexualité, je ne pêche pas une notion psy.

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Enfin, la notion du sexe et de la sexualité comme « machine ventriloque » de l’ordre social et cosmique n’est pas une notion naïve. Quand je dis que le sexe machine ventriloque ne parle pas, mais que l’on parle en lui, je désigne par ce « on » aussi bien le domaine de l’inconscient individuel que celui de l’inconscient des schèmes et normes culturels. Donc le sexe ne parle pas, mais « on » parle en lui. Mais qui parle ? Et de quoi ? Depuis longtemps ces questions furent celles de Freud et probablement de Lacan. Je remercie Sabine Prokhoris de ce dialogue ébauché et qu’il faudra poursuivre.

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Agnès Martial me fait le même reproche de ne pas en avoir assez dit sur les sujets qui l’intéressent. J’avais lu son livre, paru au moment de la rédaction finale du mien, et je l’ai beaucoup apprécié. (Au passage, sur les 600 livres et articles de ma bibliographie, mon éditeur m’a demandé de réduire le tout à 250, ce que j’ai fait). Mais son problème central c’est l’adoption en Occident aujourd’hui. Or, dans mon livre j’ai consacré plus de trentehuit passages à l’adoption, mais bien entendu j’ai parlé outre de l’adoption en Occident du statut très particulier de l’adoption à Rome ou chez les Indiens Txicao ou Mbaya, etc. Anthropologie oblige. Agnès Martial mentionne en passant, comme intéressante, ma thèse que nulle part les rapports de parenté, et encore moins la famille, ne sont au fondement de la société. Or cette thèse, si on la prend au sérieux, interdit de faire de la prohibition de l’inceste le passage unique de la nature à la culture. Si la parenté n’est pas le fondement de la société même dans les sociétés sans classes, sans castes et sans État, alors il faut repenser dans son ensemble son rôle et son importance.

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Lorsque je montre que l’Occident d’aujourd’hui est tiraillé entre deux tendances, deux mouvements, d’un côté l’extension de la parenté sociale dans le cas des familles recomposées, et de l’autre côté la prégnance toujours réelle de la référence à une parenté généalogique, donc biologique, je crois être sur la même position qu’Agnès Martial. Elle nous montre, et elle a raison, comme a raison Françoise Ouellette qu’elle cite et dont les travaux sont importants, que l’adoption en Europe et aux États-Unis se construit encore et toujours en référence au modèle d’une filiation généalogique fictive, puisqu’elle remplace en l’évinçant la filiation généalogique réelle des parents de naissance qui disparaissent juridiquement. Les choses évoluent cependant et demain la référence biologique sera encore moins prégnante qu’aujourd’hui dans nos sociétés occidentales. Mais dès qu’on sort du monde occidental et que l’on se trouve devant des sociétés où la descendance et la filiation ne sont pas confondues, comme elles le sont dans le système de parenté cognatique européen, les choses sont plus claires. Dans toutes les sociétés, on dit qu’un enfant est « fils de » ou « fille de » (à l’exception des Na), mais dans beaucoup de sociétés un enfant ne « descend » que de son père ou que de sa mère et les conséquences de ce principe de descendance sont énormes puisqu’il appartient socialement seulement au groupe de son père ou à celui de sa mère et que ses liens avec le parent opposé, selon le système, sont tout différents.

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Quant à sa remarque sur l’importante fragilisation des liens paternels aujourd’hui, replaçons les choses dans le contexte actuel, historique et sociologique, de l’Occident. On sait que lorsqu’il y a divorce, les juges en général confient les enfants à la mère, estimant que les hommes sont moins capables que les femmes d’élever des enfants. Ceci automatiquement renforce de plus en plus la position des femmes et entraîne ce qu’Agnès Martial appelle une tendance croissante à la matri-centralité (constatée également dans la multiplication de la mono-parentalité). Cela implique que pour rééquilibrer le rôle des sexes face à l’enfant il ne suffit pas seulement de principes et d’actions juridiques, mais qu’il faudrait commencer peut-être dès l’école à expliquer aux garçons qu’ils peuvent – et devraient – avoir les mêmes responsabilités que les filles pour élever plus tard des enfants. Sinon c’est toute la tradition qui fait porter presque exclusivement aux femmes le poids d’élever et d’éduquer les enfants qui continue. Par ailleurs, comment me reprocher de ne pas prendre suffisamment au sérieux les valeurs chrétiennes qui constitueraient encore l’arrière-fond de notre culture, alors que j’ai consacré un chapitre et des dizaines de passages à analyser la construction de la parenté chrétienne en Occident, l’extension des interdits de l’inceste aux affins et aux parents spirituels, etc. Bref, je ne peux pas avoir tout dit sur tous les points et satisfaire tout le monde à partir, chacun, de son propre centre d’intérêt. Mais le débat, pour moi et avec moi, est ouvert en permanence pour d’autres approfondissements.

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Avec la contribution de Véronique Nahoum-Grappe, en effet « tout est différent ». Nous ne sommes plus dans le débat intellectuel et scientifique, mais dans l’insulte et la caricature. J’ai découvert que j’étais à ses yeux un chercheur « décoiffé et emporté par le grand vent Queer en vogue dans le débat post-féministe », que je « déréalisais presque totalement la différence organique des sexes et les implications politiques de la dissymétrie entre les deux sexes », et pire encore, que je suis un anthropologue qui a adopté « l’élégante posture du consentement intellectuel à l’oppression d’autrui » et qui a fait passer cette posture pour « une nécessité scientifique ». Je ne répondrai pas à ces injures (Queer en Américain est plus grossier que « pédé » en français), à cette ignorance et à cette arrogance. Tous ceux qui connaissent mon œuvre savent que depuis La production des Grands Hommes (1982), et même bien avant, je démontre et je démonte pièce par pièce les mécanismes, intellectuels et sociaux, par lesquels les hommes chez les Baruya, et dans bien d’autres sociétés que j’ai également analysées, se grandissent dans l’imaginaire et par leurs pratiques symboliques au détriment des femmes. J’ai démontré comment ces agrandissements imaginaires de leur identité et ces pratiques symboliques avaient des conséquences qui n’étaient pas imaginaires, elles, et pas seulement symboliques sur les femmes. Car dans ces sociétés les femmes sont réellement, et non pas symboliquement, séparées du contrôle de leurs enfants, de la propriété de la terre, de l’usage des armes, moyens du pouvoir, des rapports privilégiés avec les dieux et les ancêtres, etc. J’ai montré également que l’homosexualité chez les Baruya était une manière de construire la virilité et le droit des hommes à gouverner seuls la société. Leur homosexualité n’avait donc rien à voir avec la gay-pride. J’ai démontré aussi que les femmes Baruya souffraient des violences exercées sur leurs fils, mais qu’aucune n’avait jamais demandé qu’on arrête les initiations, source de ces violences. Et pourquoi ? Parce que, m’ont-elles expliqué, leurs fils n’auraient pas été de vrais hommes dans leur société et n’auraient pas trouvé de femmes à marier. Ce genre de contradictions existe dans nos sociétés, comme chez les Baruya. Et quand Véronique Nahoum-Grappe se dit dégoûtée par les Baruya, est-ce qu’elle est dégoûtée par le fait que la société grecque antique reposait pour la moitié de la population sur l’esclavage, que les hommes étaient homosexuels et hétérosexuels, que les jeunes esclaves devaient naturellement satisfaire les désirs de leurs maîtres. Est-elle dégoûtée par de telles mœurs qui coexistaient avec la grandeur de Périclès ou de Platon ? Ce n’est pas comme cela qu’on analyse l’histoire en projetant le présent sur le passé et ce qui se passe ici sur ce qui se passe ailleurs. Et en voulant que ce qui se passe ici et aujourd’hui soit la norme pour juger les autres.

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Je voudrais rappeler à Véronique Nahoum-Grappe, qui probablement ne l’a jamais su ou qui, si elle l’a su, l’a volontairement oublié, qu’en 1981, quand je fus nommé Directeur Scientifique du Département des Sciences de l’Homme et de la Société du cnrs, ma première initiative fut de créer une Action Thématique Programmée (atp) intitulée : « Recherches sur les femmes et recherches féministes », dotée à l’époque d’un million de francs lourds. Et ceci contre l’avis de toute la Direction du cnrs. Et pourquoi le double intitulé de cette atp ? Je l’ai expliqué à l’époque. Il ne suffisait pas en effet à mes yeux de faire des recherches « sur les femmes », comme on peut faire des recherches sur les vieux ou sur les paysans, etc. J’ai voulu soutenir comme légitimes les « recherches féministes », parce que les féministes voulaient faire des recherches non seulement pour connaître l’état des choses, mais pour le transformer. J’avais considéré ce double objectif scientifique comme fondé et je l’ai défendu contre tous les conservatismes qui s’y opposaient. Et le résultat a été en 1982 par exemple le grand colloque de Toulouse qui a réuni la plupart des membres de la communauté des chercheuses et des chercheurs traitant de ces problèmes. J’ai également soutenu à la même époque la création de l’équipe du Gedisst (Groupe d’études sur la division sociale et sexuelle du travail). De quel droit et de quel savoir Madame Nahoum-Grappe peut-elle m’accuser de « tolérance ethno-décentrée aux rituels violents contre autrui » ? Comment peut-elle m’accuser d’avoir « futilisé la différence entre les sexes » ? Et d’en avoir effacé « la valeur axiale » ? Les lecteurs jugeront.

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Je remercie André Burguière pour sa lecture de mon livre et je suis heureux qu’il en ait tiré quelques profits. J’ai constaté qu’il avait subi le choc en tant qu’historien de découvrir que la parenté européenne, sur laquelle il a beaucoup travaillé, était une figure particulière des systèmes dits « Eskimo ». En fait, ce que j’ai montré pendant des pages et des pages, c’est que l’armature formelle du système européen était de type Eskimo, ceci depuis la fin de la République Romaine, mais que son contenu culturel n’avait rien à voir avec les mythes et les pratiques des Inuits (on ne dit plus « Esquimaux » aujourd’hui, terme dérogatoire utilisé par les Indiens Objibwa à l’encontre des Inuits et repris par les Européens). En fait le contenu du système de parenté européen, pendant plus d’un millénaire, fut celui des représentations et des valeurs du Christianisme. Je trouve qu’André Burguière, dont je connais et admire les écrits sur la parenté européenne, sur la marginalisation de l’adoption dans l’Europe médiévale, etc., n’a pas vraiment commenté les dizaines de pages que j’ai consacrées à l’analyse de la parenté chrétienne et de son axiome culturel de base (déjà présent dans la Bible) : quand un homme et une femme s’unissent sexuellement, ils ne font qu’une seule chair (una caro) et leurs enfants sont la chair de leur chair. Or c’est cet axiome qui explique l’extension (caractéristique de la parenté chrétienne) aux affins des interdits sexuels portant sur les consanguins et qui prive de tout fondement scientifique l’interprétation de Françoise Héritier d’un soi-disant « inceste du deuxième type ». Avant de revenir sur ce point, il est intéressant pour moi de constater qu’André Burguière continue à partager cette idée de Saint Augustin (la notion de Caritas) et de Claude Lévi-Strauss que la prohibition des rapports sexuels avec des parents proches et surtout l’échange des femmes par les hommes entre les hommes auraient « pacifié » les rapports humains. L’échange des femmes aurait remplacé la guerre de tous contre tous. Ce sont des vues spéculatives qui n’ont aucun fondement. L’apparition du langage et de l’univers du symbolique n’a jamais pacifié les rapports humains, pas plus que ne l’a fait l’échange des femmes. Il faut parfois s’arrêter de privilégier des visions philosophiques agréables par rapport à des analyses pragmatiques, même désagréables.

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Chez André Burguière, comme chez Agnès Martial, la distinction entre descendance et filiation n’est jamais prise au sérieux (tout simplement parce qu’elle n’opère pas dans la parenté européenne de type cognatique, donc indifférencié). Et même lorsque l’on met en avant la filiation, sans penser à la descendance, il suffit de comparer des dizaines de systèmes pour voir que les représentations de ce qu’un enfant est supposé devoir, biologiquement et socialement, à son père ou à sa mère, sont à chaque fois différentes et significatives, parce que correspondant à une logique globale d’un système social et de parenté particuliers. Lorsque les Trobriand matrilinéaires pensent que le sperme de l’homme ne fabrique pas le fœtus, que seul le sang menstruel de la mère fabrique le corps du fœtus, ces représentations d’un lien biologique entre mère et enfant sont purement fantasmatiques, mais socialement cohérentes avec le principe de descendance, matrilinéaire, qui règne dans la société et qui se distingue des liens de filiation, c’est-à-dire être « fils de » ou « fille de » un homme et une femme. Mais ce que je démontre contre beaucoup d’anthropologues qui depuis 20 ans réduisent l’enfant à des combinaisons de substances, identiques ou différentes, c’est que l’enfant dans toutes les sociétés n’existe que par la conjonction d’agents qui débordent le père et la mère, l’homme et la femme. Ce sont des ancêtres qui se réincarnent, c’est le Dieu des Chrétiens qui introduit, dans le corps du fœtus et dans le ventre de la mère, une âme. Ainsi l’enfant n’est jamais seulement explicable par le seul jeu de rapports de parenté et de transmissions qui lui sont faites par des parents.

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André Burguière me reproche d’avoir critiqué sans retenue Françoise Héritier. Je n’ai jamais critiqué ce qui n’était pas critiquable, tel l’apport de Françoise Héritier à l’analyse des systèmes Crow-Omaha. Mais il n’en est pas du tout de même avec l’hypothèse de l’existence d’un « inceste du deuxième type » qui serait fondateur, premier, par rapport à toutes les formes d’incestes que nous connaissons, aussi bien homosexuels qu’hétérosexuels. J’ai démontré que cet inceste du deuxième type n’existait pas, que l’exemple des Nuer invoqué par l’auteur pouvait et devait être interprété de façon totalement différente, qu’on ne pouvait pas ignorer et ce qu’en disent les Nuer et ce qu’en disait Evans-Pritchard qui n’est pas un petit anthropologue de second rang. Pourquoi ? Les Nuer sont originaux en ceci qu’ils disent qu’un homme qui a la même maîtresse que son fils peut faire accomplir à son épouse et à son fils un inceste sans qu’ils le sachent, lorsqu’il transportera le sperme de son fils ramassé dans le vagin de leur commune maîtresse, dans le vagin de son épouse, mère de son fils. Voilà ce que disent les Nuer et ce que dit Evans-Pritchard : l’homme va mettre, sans qu’il le veuille, la mère et le fils dans une relation incestueuse et même sans que ceux-ci le sachent. Mais cette relation n’est pas un inceste du deuxième type, elle est un inceste du premier type occasionné par la présence d’un tiers. Cet inceste du premier type est l’inceste classique mère-fils. Or, écartant cette interprétation ou la considérant comme de seconde importance, Françoise Héritier nous propose autre chose. Pour elle ce qui se passe au fond, c’est un inceste du deuxième type entre le père et le fils dont les spermes (substances identiques) se rencontrent dans le vagin de leur maîtresse. Paradoxe. Cette rencontre involontaire pourrait faire penser à un inceste homosexuel entre deux parents du même sexe. Or le père et le fils n’ont aucun rapport homosexuel entre eux et jamais les Nuer ne font allusion à des rapports de ce type. D’ailleurs, dans une série d’articles remarquables, Bernard Vernier a démontré dans les Annales et dans la revue Social Anthropology que l’hypothèse d’un inceste du deuxième type, de la rencontre catastrophique de substances identiques n’expliquait en rien les interdits du code d’Hammourabi, de la Bible, ou des tragiques grecs qui servent d’arguments historiques à Françoise Héritier. Il faudrait donc commencer par prendre au sérieux les objections qui ont été adressées au livre de Françoise Héritier Les deux sœurs et leur mère et qui sont en France systématiquement ignorées. Et puis, en tant qu’anthropologue, connaissant son domaine, il est gênant de voir par exemple caricaturés et dévalorisés les écrits de Jack Goody qui, dans son fameux article "A Comparative Approach to Incest and Adultery" (1956, British Journal of Sociology), avait adressé aux Structures Elementaires de Lévi-Strauss, et particulièrement à sa théorie de l’inceste, des critiques identiques à celles que Françoise Héritier a développées dans son livre en 1994 et dont elle ne reconnaît pas l’importance. Ceci peut passer inaperçu de la part de lecteurs non avertis, mais pas des spécialistes.

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Quoi qu’il en soit, tous ces débats sont ouverts et je suis content d’avoir démontré contre la morne ambiance qui avait atteint un certain nombre d’anthropologues, et bien au-delà, que les études sur la parenté ne sont pas mortes, ni futiles, ni formelles, qu’elles constituent un enjeu théorique et politique toujours fondamental, que les analyses des rapports sociaux en termes de structure ont un sens sans nous obliger à nous déclarer structuralistes, et surtout que les rapports sociaux existent et ne se réduisent pas aux récits fictifs que construiraient à leur propos des observateurs étrangers, etc. La vague et la vogue du post-modernisme sont heureusement en train de s’effacer et des éléments du réel longtemps occultés ou caricaturés réapparaissent. Le principe de réalité peut recommencer à fonctionner et dans la théorie et dans la pratique.

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Finalement j’ai quand même un regret. Il m’a semblé que dans mes deux derniers ouvrages L’Énigme du Don (1996) et Les Métamorphoses de la Parenté (2004), j’avais accompli un certain nombre de déplacements théoriques qui constituent pour moi une déconstruction positive de l’anthropologie, positive au sens d’ouvrant sur des reconstructions plus rigoureuses et non pas sur la dissolution de ma discipline. Je résumerai de façon lapidaire ces décentrements, mon regret étant qu’aucun d’eux n’ait vraiment été discuté par mes interlocuteurs. Chacun, chacune a choisi, et on peut le comprendre, un point qui l’intéressait pour analyser mon livre. Mais dès lors pourquoi m’être donné la peine d’avoir comparé 186 sociétés et de faire l’inventaire des systèmes de parenté aujourd’hui connus, démonté leurs logiques, prendre une vue historique, etc., si c’est seulement pour ne s’intéresser qu’aux sociétés occidentales d’aujourd’hui.

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Voici les résultats auxquels il me semble avoir abouti, souvent à mon propre étonnement, et que j’aimerais voir discutés, contestés, informés, confirmés, etc.

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• Nulle part un homme et une femme ne suffisent à faire un enfant.

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• La parenté, et encore moins la famille, ne sont pas le fonde ment de la société.

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• La sexualité humaine est fondamentalement a-sociale. Si la sexualité était dans son essence anti-sociale, tous les discours religieux et politiques qui justifient sa répression seraient expliqués et justifiés. La dissymétrie entre les sexes et la domination d’un sexe sur l’autre (des hommes sur les femmes) ne peuvent trouver leur explication ultime dans le fait qu’un homme a un pénis et qu’une femme a un vagin. Ni non plus dans le fait qu’une femme met au monde des enfants et que l’homme ne le fait pas. Car dans toutes les sociétés l’enjeu au niveau des rapports de parenté est le contrôle et l’appropriation des enfants. Mais l’enfant signifie « transmission » de rapports sociaux, de statuts, d’attributs, etc., réalités qui ne se confondent en rien avec des réalités biologiques et génétiques.

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• Pas plus que la parenté, l’économie ne suffit à fonder une société. Parenté et économie sont subordonnées à des rapports politico-religieux qui seuls peuvent faire d’un ensemble de groupes sociaux un tout qui se reproduit comme tel et exerce une sorte de souveraineté sur un territoire dont les limites sont connues sinon reconnues des sociétés voisines.

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• Distinguer l’imaginaire du symbolique est une condition essentielle à l’intelligence de l’organisation et du fonctionnement de toute société. S’il fallait attribuer un primat pour comprendre la production des formes différentes de société (ce qui inclut la production de formes différentes d’individualité), ce serait le primat de l’imaginaire sur le symbolique. Mais en fait, ce qui réellement compte n’est ni le primat du symbolique, ni celui de l’imaginaire, c’est le primat des enjeux réels qui dans toute société structurent les rapports sociaux et que l’on peut formuler sous la forme d’une série de questions : qui dans la société a accès au pouvoir, et pourquoi ? Qui a accès aux dieux et aux ancêtres et pour quoi ? Qui peut contrôler la personne des autres et pourquoi ? Qui peut s’approprier le travail des autres et pourquoi ? etc. C’est à en découvrir les raisons que nous travaillons tous, historiens, anthropologues, sociologues, philosophes et, pourquoi pas, psychanalystes.

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• Dans toute société, à côté des choses que l’on vend ou que l’on donne, il en est d’autres qu’il ne faut ni donner, ni vendre, mais qu’il faut garder pour les transmettre car elles sont porteuses des plus fortes identités sociales. Et ceci ne concerne pas seulement les objets sacrés, mais d’autres réalités, telle que la Constitution des États démocratiques. L’existence de ces trois pôles, les échanges marchands, les échanges de dons, et l’existence de réalités sociales qui échappent à l’échange et à la circulation, sauf à celle qui passe entre les générations, se vérifie dans un très grand nombre de sociétés. Le poids de chacun de ces pôles variant selon les sociétés. Aujourd’hui, en Occident, c’est bien évidemment le pôle des échanges marchands qui pèse le plus lourd et s’agrandit sans cesse. Mais la conséquence de l’existence des trois pôles est que l’échange n’est pas le fondement général de la vie sociale, ni l’échange des femmes, ni l’échange des biens, ni l’échange des mots. Donc pour qu’une société existe, il faut que s’articulent de façon à chaque fois différente, sociologiquement, historiquement, ces trois pôles.

Pour citer cet article

Godelier Maurice, « Réponse de Maurice Godelier », Travail, genre et sociétés, 2/2005 (Nº 14), p. 185-196.

URL : http://www.cairn.info/revue-travail-genre-et-societes-2005-2-page-185.htm
DOI : 10.3917/tgs.014.0185


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