En dépit de quelques analyses lui étant spécifiquement consacrées [1], le courage est un objet, sinon délaissé, du moins abordé de manière indirecte par la réflexion philosophique contemporaine. Est-ce à dire que l’« éclat particulier » qu’il semble tirer de lui-même et de la « noble élévation qui en est inséparable [2] », qui fascina jadis les philosophes, suscite aujourd’hui davantage le soupçon [3] que l’admiration ? Ce désintérêt est-il uniquement interprétable comme conséquence de l’affirmation nietzschéenne de l’origine « animale », instinctuelle, des vertus socratiques que sont la justice, la sagesse et le courage [4] ? Ne découle-t-il pas également du fait que l’aspect esthétique du courage, son caractère « admirable », rend confus le motif de l’action du sujet ? Celui-ci ne risque-t-il pas d’idéaliser celle-là pour elle-même [5] ? Cette méfiance, certes en elle-même justifiée, explique sans doute, pour une part, l’absence de désir de résister à l’ordre des choses actuel, qui transparaît dans le discours de nombreux intellectuels ou philosophes contemporains. D’où l’absence d’un décalage critique ou onirique, de lieux de résistance et de création symbolique pour combattre ou transcender l’évidence de ce qui s’impose à nous. Une telle situation, outre la résignation, la passivité et la lâcheté devant l’inacceptable qu’elle engendre, laisse en suspens toute réflexion sur le courage, ou, plus exactement, sur les courages, considérés tant du point de vue de leur caractère propre [6] que de celui de la variation de leurs significations historiques et éidétiques. Cette suspension de la réflexion ne saurait aucunement être interprétée comme « mise entre parenthèses » ou epoche philosophiquement nécessaire pour le progrès de la connaissance. Elle n’est pas anodine. Ses conséquences sont, en effet, spéculativement dommageables et humainement meurtrières. Ira-t-on, comme autrefois François de La Mothe Le Vayer, jusqu’à chanter les vertus de la peur, « ni si honteuse, ni si fort à redouter qu’on le dit [7] », car capable, par la froideur qu’elle suscite, d’accorder et d’unir les ennemis mêmes contre ce qui les épouvante ?

L’andreia, mot grec le plus courant pour signifier le courage, est la qualité de l’anèr, du mâle [15]. Ce terme est issu de l’indo-européen ner, à l’origine du mot neuron : la fibre nerveuse. Celle-ci indique donc métonymiquement la qualité essentielle de l’individu de sexe mâle : la nervosité [16]. « Soyez des hommes (aneres este), ne laissez pas mollir votre valeur ardente ! », lit-on ainsi chez Homère [17]. La virilité constitue donc le « nerf » du courage héroïque qui s’impose comme modèle constant dans la Grèce de l’époque classique [18]. Ce courage constitue le signe distinctif des hommes bons (andres agathoi), prêts à sacrifier leur vie pour la cité. Il est aussi défini comme propriété des meilleurs, les aristoi.

La détermination des critères de l’action bonne et juste accomplie par l’homme de cÅ“ur s’opère non seulement, selon Platon, dans l’entendement du philosophe, mais encore dans la partie supérieure de l’âme mortelle dont l’action régulatrice permet de faire appliquer les ordres que la raison donne au corps. Le cÅ“ur, organe central (kardia) doué de la plus grande puissance (kratia) [23] et siège de la « partie irascible » de l’âme (thumoiédès), sert d’agent de transmission de ces injonctions : « Quant au cÅ“ur, nÅ“ud des vaisseaux et source du sang [les dieux] l’ont placé pour ainsi dire au poste des sentinelles. De la sorte, si l’âme irascible s’irrite, lorsque la raison signale qu’à l’endroit des membres un acte d’injustice est accompli de l’extérieur ou encore de la part des appétits qui sont à l’intérieur, vivement par les plus étroits vaisseaux, tout ce qui dans le corps est capable de sensation perçoit avertissements et menaces, y devient docile et obéissant en tous points, permettant aussi au meilleur d’exercer par tout le corps son hégémonie [24]. » La vigilance du « cÅ“ur-sentinelle », principe du maintien de la souveraineté du meilleur dans chacune des parties du corps, capable par ses menaces d’intimider l’adversaire, s’apparente ainsi simultanément au courage du guerrier, à celui du sage préconisant la tempérance et à celui du législateur Å“uvrant à l’élaboration de lois capables de faire régner la justice.

L’ancrage profond du courage dans la rationalité conduit Platon à définir celui-ci à la fois comme vertu cardinale et comme science. Dans l’ordre des vertus, le courage (andreia) suit la sagesse (sophia). Il précède la tempérance (aidos) et la justice (dikè).

Une seconde contradiction surgit lorsque l’on tente de définir le courage en essayant de rendre compte de toutes les formes de courage. À cette question Lachès tente de répondre en définissant le courage comme « une certaine force d’âme ». Mais, objecte Socrate, la force d’âme se rencontre également chez les insensés. Le courage sera donc une « force d’âme intelligente ». Cependant, dans la mesure même où l’intelligence est aussi prudence, n’est-elle pas réductrice du courage ? Dans ce cas, ne serait-il pas préférable de définir le courage comme « force d’âme insensée » ? La non-vérité de cette seconde définition et le caractère insurmontable de la contradiction soulevée peuvent, selon nous, être simultanément interprétés comme aporie et comme ambivalence. Ambivalence aujourd’hui caractéristique du courage associé à la virilité, qui se traduit par l’exercice combiné de la rationalité pathique, comme impuissance rationnellement consentie devant le non-sens de la souffrance et de l’injustice infligées à autrui, et de la rationalité logique inspirée par la secrète vénération de la force [29] suscitant la crainte et reposant sur le pouvoir de la persuasion, à laquelle il manque la légitimité d’une autorité [30].

En dépit de l’ambivalence caractérisant la manifestation du courage, celui-ci est défini par Platon comme vertu de « l’être bon [31] », capable de dominer ses affects, comme capacité de résistance à la crainte, à la douleur, au désir et au plaisir « dont les caresses transforment les cÅ“urs les plus austères en cire [32] ». Le courage est ainsi une vertu susceptible de renforcement sous l’effet de l’entraînement. Ainsi l’homme courageux sait-il, par exemple, faire preuve de retenue en cas d’absorption de drogues. Ce « courage paradoxal » consiste, plus précisément, à savoir persister dans la crainte au lieu de lui résister pour ne pas présumer de ses forces et, par là, faire preuve d’une assurance excessive. Cette crainte positive ou aidos (retenue), mesure de la rapidité plus ou moins grande de l’action d’une drogue désinhibante comme l’alcool – vin –, sert de critère d’évaluation du courage de l’individu. Elle s’oppose à la phobia ou crainte des ennemis. Plus, croit-on, l’individu saura faire preuve de retenue, plus il lui sera possible de résister à la crainte de l’ennemi.

Dès la cité grecque classique, le courage héroïque (andreia) s’oppose au courage civique et discipliné du citoyen hoplite : la tlèmosuné, ténacité ou endurance [33]. Le courage « physique » et guerrier se distingue d’un courage dont les manifestations sont plus intériorisées, un courage « moral » qui consiste à résister à un ennemi interne : les passions, la souffrance, les aléas du destin, etc. [34]. La figure d’Ulysse l’endurant (tlemon), modèle de la patience active du héros en proie aux malheurs, qui sut transformer sa faiblesse en force [35], s’oppose ainsi à celle d’Achille. Le courage non guerrier dont fait preuve Ulysse exige, dira Cicéron, « plus de travail et d’activité » que le courage militaire [36].

Tout en rappelant la dimension passionnelle du courage, autrement dit, son impossible dissociation de la vie de nos affects, Aristote en affirme la nature intrinsèquement rationnelle. Ainsi, dans l’Éthique à Nicomaque, le courage est-il défini comme « juste moyenne entre la crainte et la hardiesse [37] ». D’où le déni du fait que l’ardeur guerrière ou la colère conduisant à braver le danger puissent constituer la source du courage. Celui-ci requiert, en effet, l’intervention du discernement, « d’un choix réfléchi et de la conscience du but », autrement dit, de la prudence (phronesis), comme « disposition pratique accompagnée de règle vraie concernant ce qui est bon ou mauvais pour l’homme [38] ». De même l’objet du courage n’est-il pas indifférent, car « l’homme courageux ne saurait avoir du courage contre tous les maux [39] » : il doit savoir craindre tous les maux résultant du vice.

Avec la pensée stoïcienne, la passion cesse d’être consubstantielle au courage ; elle en constitue au contraire l’adversaire premier. Le courage est ataraxie. Il ne saurait, par conséquent, avoir pour aiguillon la colère ou la partie irascible de l’âme, mais la seule raison : il est la condition de la vie raisonnable, selon la nature (secundum naturam), que mène le sage [41]. Les caractéristiques de l’âme courageuse (fortis animus), définies par Cicéron dans le Traité des devoirs, sont : le détachement conduisant à déprécier ce qui est tenu en estime par le commun des mortels ; la capacité de supporter les nombreuses tristesses de la vie – selon Diogène Laërce, autre penseur stoïcien, l’objet particulier du courage est « ce qui est à supporter [42] » – ; la contenance devant les aléas du destin ; la recherche des actions pleines de difficulté et de labeur mettant en danger la vie elle-même ; enfin, le déni du caractère négatif des événements qui constituent la trame accidentelle et contingente de l’existence, sur laquelle l’homme demeure sans pouvoir [43].

Dans L’Homme de génie et la mélancolie, Aristote définit le courage comme résultat d’un équilibre dans la composition des humeurs du corps humain : « L’amorce d’un péril, si elle rencontre un état particulièrement froid du mélange [des humeurs [49]], rend lâche. Car ce dernier [mélange] a frayé un chemin de la peur [qui] refroidit. » Mais si le mélange est plus chaud, la peur rétablit l’individu dans un état moyen entre peur et absence de trouble. Le cÅ“ur, organe principal de l’âme sensible [50], est, selon Aristote, le principe de la chaleur corporelle au moyen de laquelle s’accomplissent les fonctions de la vie [51] et s’éprouvent les sentiments ou passions les plus nobles comme le courage.

Un peu plus d’un demi-siècle avant la parution du De motu cordis (1628) de William Harvey, marquant l’avènement d’une physiologie cardiocentriste [55], le galéniste [56] Juan Huarte de San Juan soutenait dans son Examen de ingenios para las ciencias (Examen des esprits pour les sciences), édité en 1575, que le courage provient d’une force de tempérament naissant non dans le cÅ“ur, mais dans les testicules, parties du corps « témoignant », au sens littéral du terme, de la virilité de l’homme : « Pour faire comprendre la vertu essentielle des testicules de l’homme qui consiste à donner tempérament et fermeté à toutes les parties du corps, [Galien] affirme qu’ils jouent un rôle encore plus considérable que le cÅ“ur. La raison qu’il invoque est que le cÅ“ur est le principe de la vie, sans plus ; tandis que les testicules sont le principe d’une vie saine et dépourvue d’infirmités [57]. »

La force, la volonté, l’espérance et le désir constituent les principales déterminations supposées de la dynamique du courage chez les philosophes de la tradition occidentale, de Thomas d’Aquin à Spinoza. Nous résumerons ici, en les inscrivant dans une autre perspective, les analyses contenues dans l’article de Sylvain Matton « [Le courage] De Socrate à Nietzsche », déjà cité par nous.

Thomas d’Aquin, dont la pensée synthétise la conception chrétienne et celle des philosophies antiques – l’aristotélisme et le stoïcisme transmis par Cicéron et Sénèque [61] –, considère la force – subordonnée à la prudence et à la justice et subordinatrice de la tempérance – comme vertu cardinale car se réclamant de la fermeté, condition de toute vertu [62], et, par conséquent, de la manifestation du courage. Le moteur de celui-ci, dont Dieu constitue la fin et la force vive [63], est, selon saint Thomas, une espèce de colère réglée par la raison [64]. Le courage se définit ainsi comme « énergie », comme « appétit » de l’âme soumis au contrôle de la raison. Aussi consiste-t-il davantage, comme chez Cicéron et Diogène Laërce, dans la capacité de supporter que dans celle d’affronter et de vaincre le danger [65]. « Supporter » est à entendre ici dans le sens de « résister », donc de s’opposer à un adversaire plus fort que soi.

Lorsque, nous dit Descartes, le courage n’est pas simple « habitude » ou « inclination naturelle » mais passion, il est « une certaine chaleur ou agitation qui dispose l’âme à se porter puissamment à l’exécution des choses qu’elle veut faire [66] ». Cette chaleur et cette agitation ont leur siège dans le cÅ“ur. La lâcheté est, au contraire, langueur ou froideur détournant la volonté des activités utiles [67].

Comme Descartes, Spinoza pose la générosité comme partie essentielle du courage ou « force d’âme », sans toutefois placer sa source dans une libre volonté – tenue pour illusoire – mais dans le désir (conatus) de persévérer dans l’être – persévérance qui est elle-même condition de l’accroissement de notre puissance d’agir. En effet, tout sentiment se rapportant à l’esprit en tant qu’il est actif se rapporte à la joie ou au désir [74]. Spinoza définit ensuite le courage comme source des actions qui découlent de ces deux derniers sentiments. Ses deux composantes sont la fermeté et la générosité : « Toutes les actions qui suivent des sentiments qui se rapportent à l’esprit en tant qu’il comprend, je les rapporte à la Force d’âme (fortitudinem) que je divise en Fermeté (animositatem) et en Générosité (generositatem). Car par Fermeté, j’entends le Désir par lequel chacun s’efforce de conserver son être d’après le seul commandement de la Raison. Et par Générosité, j’entends le Désir par lequel chacun s’efforce d’après le seul commandement de la Raison, d’aider les autres hommes et de se lier avec eux d’amitié [75]. »La compréhension du courage comme force d’âme implique, enfin, que celui-ci tire son origine de la puissance de l’âme et dépende de l’usage de la raison [76]. La crainte tire, au contraire, son origine de l’impuissance de l’âme et n’appartient pas à l’usage de la raison [77].

Comme Cicéron, Kant souligne le caractère axiologiquement réversible du courage, simultanément définissable comme « don de la nature » et « qualité du tempérament ». Le courage peut, en effet, devenir aussi extrêmement mauvais et funeste si la volonté qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s’appellent pour cela caractère, n’est pas bonne [78].

Bien que le courage, ainsi défini, puisse ne pas être l’instrument d’une volonté bonne, c’est-à-dire obéissant aux lois de la raison – obéissance garante de l’autonomie de la volonté –, il ouvre, selon Kant, la perspective de l’éclatement de la finitude, d’un accès à l’infini [79]. La représentation esthétique qui constitue cette perspective a pour nom le « sublime » : « Tout affect du genre “courageux” (qui nous fait prendre conscience de nos forces nous permettant de vaincre toute résistance) est esthétiquement sublime [80]. » Dans l’expérience du courage, commente Michel Klein, « l’âme s’ouvrirait [ainsi] à un au-delà du monde empirique, au-delà infini : dans le courage, nous éprouverions le pouvoir de rendre présent l’invisible, de nous y porter ; de nous élever, du monde qui nous contraint, vers celui que nous devons vouloir [81]. » Mais cette ouverture du fini à l’infini suffit-elle à spécifier qualitativement (moralement) le contenu de l’infini aperçu ? Pour prendre son sens positif, le courage « esthétique » ne se doit-il pas de demeurer vigilant, attentif au seuil qui l’ouvre à l’éthique [82] ? Vigilance, selon nous, d’autant plus nécessairement requise que le courage, défini par Kant comme « calme de l’âme pour assumer [un] danger de propos délibéré [83] », demeure pensé sur le modèle viril car s’opposant à la patience, définie comme « vertu féminine » : « La patience […] n’est pas courage. C’est une vertu féminine parce que, loin de mettre toutes ses forces en Å“uvre pour résister, elle espère par l’habitude rendre imperceptible la souffrance (au sens passif) [84]. » Quelques lignes plus loin, Kant compare la patience féminine à la « patience singulière » des Indiens d’Amérique « qui, une fois encerclés, jettent leurs armes et se laissent tranquillement massacrer sans demander grâce »… Osons ici une comparaison entre la conception kantienne de la patience – dont la double composante ici désignée est l’anesthésie de la souffrance chez la femme sous l’effet de l’habitude et l’impassibilité des « barbares » devant la menace d’une mort imminente – et la description du mécanisme de la répression en nous de la peur par la volonté, donnée par le chirurgien anglais John Hunter, contemporain de Kant. La peur, dit Hunter, « produit une contraction vibratoire de tous les muscles volontaires, en même temps que la volonté fait tout ce qu’elle peut pour les rendre immobiles, donc invisibles [85] ». Si l’on va jusqu’au bout de ce raisonnement, le courage serait moins l’effet d’une victoire momentanée ou prolongée sur la peur et ses manifestations physiologiques que la rupture d’une « accoutumance », cause d’« insensibilité », donc de diminution de la force des « impressions reçues [86] ». Mais l’accoutumance s’oppose-t-elle – ou contre-indique-t-elle – toujours la manifestation du courage ? N’existe-t-il pas un degré de proximité de nature entre celui-ci et celle-là ? Dans son Enquête sur l’entendement humain (1758), David Hume, auquel Kant sut gré de l’avoir réveillé de son « sommeil dogmatique », définissait en effet l’accoutumance à la fois comme « source de toutes les inférences tirées de l’expérience » et comme détermination anthropologique active sans laquelle « nous ne saurions jamais ajuster des moyens en vue d’une fin, ni comment employer nos pouvoirs naturels pour produire un effet ». Définition qui pourrait également servir à caractériser le ressort intentionnel du courage : son orientation vers un but idéal dont la représentation ne peut néanmoins se former sans les inférences tirées de l’expérience [87] et rendues possibles par le principe subjectif de l’habitude et de l’accoutumance.

Dans son traité De la guerre (1827), Carl von Clausewitz considère non plus la source empirico-anthropologique (Hume) ou la signification idéaliste (Kant), mais la nature psychologique du courage qu’il définit comme « résolution [88] » : « La résolution est le courage appliqué à un cas particulier ; s’il devient un trait de caractère, il est une habitude de l’esprit. Il ne s’agit pas ici du courage face au danger physique, mais du courage devant les responsabilités, c’est-à-dire en quelque sorte devant le danger moral. C’est ce qu’on a souvent appelé le courage de l’esprit parce qu’il provient de l’esprit, bien qu’il ne soit pas pour autant une démarche de l’esprit, mais du tempérament. L’intelligence pure et simple ne fait pas le courage, car les personnes les plus intelligentes sont souvent dépourvues de résolution. L’intelligence doit d’abord éveiller le sentiment du courage, maintenue et soutenue par lui, car au moment crucial l’homme obéit plutôt à ses sentiments qu’à ses pensées [89]. » Aussi, conclut Clausewitz, « les effets du danger se répercutent tous sur la sensibilité, soit directement, de manière instinctive, soit [indirectement] à travers l’intelligence [90] ».

La « noblesse » du courage guerrier constitue, dans la philosophie de Hegel, le principe généalogique de la domination du maître sur le serviteur. Le courage est le moment décisif de la lutte des consciences de soi opposées qu’est la dialectique du maître et du serviteur [92], exposée dans la Phénoménologie de l’esprit (1807). De la lutte qui oppose le maître au serviteur, le premier sort vainqueur parce qu’il n’a pas redouté de perdre la vie pour accéder à la reconnaissance de soi, but non vital, non biologique, mais idéal et spirituel [93]. En effet, dit Hegel, « c’est seulement par le risque de sa vie qu’on conserve la liberté, qu’on prouve que l’essence de la conscience n’est pas l’être, n’est pas le mode immédiat dans lequel la conscience de soi surgit d’abord, n’est pas son enfoncement dans l’expansion de la vie ; on prouve plutôt par ce risque que dans la conscience de soi il n’y a rien de présent qui ne soit pour elle un moment disparaissant, on prouve qu’elle est seulement un pur être-pour soi. L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne ; mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme reconnaissance d’une conscience de soi indépendante [94] ». Ainsi, à l’inverse de la conscience du maître, celle du serviteur « a éprouvé l’angoisse au sujet de l’intégralité de son essence, car elle a ressenti la peur de la mort, le maître absolu. Dans cette angoisse elle a été dissoute intimement, a tremblé dans les profondeurs de soi-même et tout ce qui était fixe a vacillé en elle [95] ». La crainte constitue ainsi la racine ontologique de la domination du maître sur le serviteur contraint de travailler pour répondre aux besoins et exigences du premier, dont l’activité guerrière continue d’être la principale occupation. Cependant, la conscience servile trouve dans le travail, comme « désir réfréné », « disparition retardée » du bien produit [96] – et non jouissance immédiate et destructrice de celui-ci (par le maître) –, et « où il semblait qu’elle était étrangère à soi [97] », la médiation constitutive de son sens propre [98], c’est-à-dire de « l’intuition de l’être indépendant comme intuition de soi-même ». La servitude, poursuit Hegel, devient ainsi, « dans son propre accomplissement le contraire de ce qu’elle est immédiatement ; elle ira en soi-même comme conscience refoulée en soi-même et se transformera, par un renversement [dialectique], en véritable indépendance [99] », inspiratrice d’un courage dialectisé de nature autre qu’héroïque.

Marquées par l’empreinte de la « tyrannie des mâles [100] », y compris pour les plus séduisantes d’entre elles, les conceptions du courage que nous venons de décrire posent le problème de la définition des modalités d’un affranchissement de cette vertu du carcan de la virilité. Penser le « non-viril », en essayant d’éviter les pièges que le langage et les catégories de la réflexion philosophique elles-mêmes posent, fut le but poursuivi par Gilles Deleuze et Félix Guattari, promoteurs du concept de « devenir-femme », conçu comme production s’attaquant aux philosophies egocentrées et logocentriques et capable d’affecter aussi bien les hommes que les femmes [101]. Mais, constate Paulette Kayser dans Emmanuel Lévinas. La Trace du féminin (2000), malgré tous les efforts et bonnes intentions, « il s’avère difficile, voire impossible, de quitter ce même langage “phallocentrique”, “misogyne”, “viril” qu’on réfute. Dans le meilleur des cas, on pourra l’ébranler sans pour autant pouvoir le vaincre, étant donné que vaincre comme un “guerrier” représente […] encore un échec [102] ». Paulette Kayser pointe ainsi l’ambiguïté de la recherche commune à Deleuze et Guattari d’une « mécanique générale de l’autre métaphysique qui ne se suspend pas à un sujet comme foyer de toute vision évidente [103] ».