Cependant, aujourd’hui, quand on parle de théories de l’action, on désigne surtout les nouvelles théories sociologiques (Garfinkel, 1967), logiques (Davidson, 1980) ou éthiques (Habermas, 1981) apparues dans la deuxième moitié du xx^e siècle à partir notamment de l’apport de la philosophie analytique, c’est-à-dire un mode particulier de réflexion sur le langage et la signification, inspiré des méthodes de la logique. Ces approches renouent d’ailleurs, par-delà le marxisme, le nietzschéisme ou la psychanalyse, avec les grandes traditions philosophiques, en particulier l’aristotélisme et le kantisme. Mes propres travaux se sont eux-mêmes situés dans la continuité de la théorie logique de l’action – que l’on appelle aussi sémantique de l’action, car une grande partie de cette démarche consiste à étudier le langage de l’action, et en particulier le sens des termes et phrases d’action, en vue de rendre plus clairs les constituants logiques et physiques de l’action elle-même.

Or, si l’on essaie de répondre à la question posée à partir de la sémantique de l’action, la tâche qui paraîtra sans doute la plus urgente serait de décrire d’un point de vue analytique les liens de l’action et de la souffrance. Ces liens sont évidemment multiples et l’on pourrait les aborder de toutes sortes de façons. Mais si l’on remarque que la souffrance peut être suscitée soit par l’action d’autrui soit par l’action du sujet lui-même, il peut sembler intéressant d’examiner pour commencer les souffrances qui se situent à l’intersection de l’action d’autrui et de l’action du sujet. Dans cette perspective, un objet d’étude privilégié pourrait être les situations de concurrence sociale qui sont précisément à l’intersection de l’action d’autrui et de soi-même, puisque c’est apparemment la rencontre de désirs contraires ou qui convergent vers le même type d’objet qui suscite les déceptions et les souffrances de la concurrence. Une raison supplémentaire de s’intéresser à ces situations de concurrence sociale tient à la place qu’elles occupent dans la vie économique contemporaine, marquée par l’extension toujours plus large du modèle capitaliste, au sens d’une entreprise rationalisée, continue et concurrentielle de recherche du profit [2].

La tâche que je me propose dans cet article sera donc d’essayer de comprendre la logique de la concurrence sociale, ce qui, compte tenu de la question initiale sur la dimension psychique et sociale de la souffrance, sera aussi une façon de préciser la spécificité de l’approche sémantique, telle que je la comprends, par rapport à l’approche psychanalytique. Il existe, de ce point de vue, deux particularités de la sémantique de l’action que l’on peut situer non pas en opposition, mais plutôt en complément de ce que peut apporter la psychanalyse. La première particularité est qu’à la différence de la psychanalyse, qui étudie des processus psychiques comme le refoulement, la sublimation, la dénégation qui empêchent le sujet de conscientiser complètement son action, la sémantique de l’action étudie plutôt des structures logiques de l’action afin de repérer des caractères propres à telle ou telle classe d’actions particulières – par exemple, la concurrence n’a pas les mêmes propriétés que celles de la coopération ou celles de la fraternisation. Cette élaboration plus poussée de la logique et des définitions d’action est conçue comme un moyen de pallier certaines limites constitutives de l’objectivation et de l’interprétation du subjectif, afin de fixer, sinon les règles de l’interprétation, du moins certains de ses outils conceptuels. En second lieu, tandis que la psychanalyse s’intéresse surtout, à partir de sa connaissance des processus psychiques, aux fonctions symboliques des relations intersubjectives et sociales, comme par exemple l’identification, le fétichisme ou les fixations agressives, la sémantique de l’action se préoccupe plus directement de la dimension morale des relations intersubjectives, et en particulier de l’autonomie réflexive de l’agent et de son engagement dans les conséquences de ses actions.

Cette attention à la discrimination logique des actions et à la place du sujet autonome dans leur accomplissement est peut-être susceptible de clarifier certains aspects obscurs ou problématiques d’une démarche clinique de soutien au sujet souffrant ou de critique politique des environnements douloureux pour les personnes. Et si cette piste se révèle féconde, la spécificité des approches psychanalytique et sémantique paraîtra peut-être moins irréductible et il ne sera pas inconcevable de tenter un rapprochement dans un cadre anthropologique plus large. C’est en tout cas dans cet esprit que j’aimerais situer la suite de ma réflexion. Pour cela, je présenterai d’abord quelques éléments généraux sur la souffrance par le fait de l’action, telle que l’on peut l’envisager à partir de la sémantique des actes civils, puis j’exposerai le cas particulier des actes de concurrence, dont j’interrogerai ensuite le statut « bio-anthropologique » avant de tirer quelques conclusions pratiques sur l’éventualité d’une autonomie réflexive par rapport au désir.

Sans pouvoir détailler ici les différents problèmes que pose l’analyse logique des actes civils, notamment sur le plan de leur cohérence interne ou de leurs règles de placement dans différentes sortes d’enchaînement [4], je voudrais évoquer quelques enseignements que l’on peut tirer d’une analyse de leur portée morale – en incluant sous ce terme tous les effets qui touchent à la sensibilité et aux états d’esprit du destinataire ou de tiers, et en particulier le plaisir et la souffrance. Évidemment, le plaisir et la souffrance induits par les actes ne sont pas directement des critères de leur moralité, car toutes les souffrances qui résultent d’une action ne sont pas forcément injustes ou immorales (il existe par exemple des reproches justifiés) et, à l’inverse, tous les plaisirs qui résultent d’une action ne sont pas forcément justes ou moraux. (Il existe par exemple des soutiens injustifiés.) Mais la compréhension des actes civils ne peut s’effectuer qu’à partir de leurs effets à la fois cognitifs, affectifs et normatifs, car, pour un sujet, comprendre un acte qui lui est adressé ou qui, pour le moins, le concerne, c’est apprendre par cet acte quelque chose sur autrui et le monde, c’est aussi devoir le subir sur le plan affectif ou « pathique », c’est-à-dire en termes de bien et de mal, de libertés et de contraintes, et c’est, enfin, pouvoir évaluer ces différents effets du point de vue de certaines normes de justice. Et c’est en définitive la configuration de ces effets cognitifs, affectifs et normatifs inscrits dans la logique des actes civils qui détermine pour chaque acte sa portée et sa signification morale.

Pour être encore plus précis, on peut conjecturer que les actes civils de la vie courante sont d’abord compris par n’importe qui sur la base de critères très simples de direction du bien ou de la liberté inscrits dans la conceptualisation commune de l’acte. En effet, le destinataire d’un acte a besoin d’avoir saisi, avant tout autre détail, les maux, les biens ou les contraintes potentiels de l’acte qui lui est destiné pour pouvoir commencer à s’orienter dans la sélection et l’exclusion des postures et répliques possibles. Une telle faculté de repérage découle probablement de contraintes biologiques beaucoup plus basiques qui requièrent de tout organisme qu’il repère d’abord les dangers ou les faveurs que peut lui procurer la rencontre d’un environnement ou d’un autre organisme. Toutefois, dans la vie sociale des êtres humains, la compréhension de ce que l’autre vous veut lorsqu’il agit dans votre direction a, comme chacun sait, un caractère logique et abstrait beaucoup plus accentué que chez aucun autre animal. Les agents humains connaissent donc en principe les conséquences cognitives, affectives et normatives de leurs actes et sont capables de les prévoir, au moins de façon intuitive et approximative, et éventuellement de les gérer.

Par exemple, nul ne peut s’attendre à ce qu’un vol ou une réprimande fasse plaisir tandis qu’en revanche il n’est pas abusif d’espérer qu’une restitution ou un compliment soient bien accueillis. Bien sûr, il peut arriver que ces attentes soient contredites par les faits, par exemple un vol peut susciter le soulagement ou un compliment la colère. Mais dans des cas pareils, on recherche les raisons qui dévient la direction du bien ou du mal, habituellement attachée à ces actes, et en général on les trouve : par exemple le vol peut être l’occasion de se débarrasser d’un objet que l’on n’aime pas, ou bien le compliment peut rappeler un souvenir pénible, etc. Le point important, dans ces différents exemples, est que l’on a besoin du sens logique normal des actes pour comprendre les sens dérivés, et non pas l’inverse. Et c’est parce que la portée morale des actes civils fait intégralement partie de ce qu’un sujet doit acquérir lorsqu’il apprend à agir en société que d’éventuelles déficiences de ces acquisitions « civiles » peuvent être source de problèmes pratiques sérieux. Par exemple, quelqu’un qui n’aurait pas noté qu’un de ses modes d’expression ou d’intervention le plus habituel puisse avoir un caractère humiliant pourrait être considéré comme déficient sur le plan de l’acquisition du sens logique des actes civils de base. Et, dans la mesure où il s’applique à des structures d’action que l’on retrouve dans toutes sortes d’environnements, ce sens logique peut être supposé commun aux différentes cultures, même si, dans chacune d’elles, il peut donner lieu à des interprétations ou à des accès lexicaux très divers.

On peut essayer de structurer ces remarques sur la portée morale des actes civils à partir de la logique implicite du vocabulaire courant par lequel on les désigne. Ainsi, lorsque l’on passe en revue de façon extensive les verbes d’actes civils, on peut assez facilement faire apparaître et distinguer logiquement neuf grandes familles morales d’actes civils sur la base des deux seuls critères de direction du bien et de la liberté [5]. On a ainsi des :

• Actes bons pour autrui qui sont dirigés vers le bien ou la liberté du destinataire ou d’un tiers, comme « accueillir », « autoriser », « excuser », « plaider », « promettre », « apaiser », « encourager », « délivrer »… et qui font en principe plutôt plaisir au destinataire ;

• Actes de profit qui sont dirigés vers le bien ou la liberté de l’agent, comme « obtenir », « se justifier », « solliciter », « fanfaronner »… ;

• Actes mauvais pour autrui qui sont dirigés vers le mal ou la contrainte du destinataire ou d’un tiers, comme « punir », « dominer », « dénigrer », « désorienter », « humilier »… et qui sont en principe plutôt douloureux pour le destinataire ;

• Actes directifs qui orientent ou soumettent la liberté d’agir du destinataire, comme par exemple « contrôler », « ordonner », « influencer », « séduire », « dresser »… ;

• Actes humbles qui, au contraire, soumettent la liberté de l’agent à l’orientation du destinataire, comme par exemple « obéir », « avouer », « s’excuser », « travailler »… ;

• Actes d’opposition entre les directions du bien et de la liberté de l’agent et du destinataire, comme par exemple « défier », « attaquer », « protester », « résister », « se disputer »… ;

• Actes de séparation entre les directions du bien et de la liberté de l’agent et du destinataire, comme « dédaigner », « exclure », « rompre »… ;

• Actes d’union entre les directions du bien et de la liberté de l’agent et du destinataire, comme par exemple « offrir », « fraterniser », « faire la fête », « s’associer »… ;

• Enfin des actes assertifs, dans lesquels la direction du bien et de la liberté est variable suivant le contenu de l’assertion, comme par exemple « affirmer », « mentir », « avertir », « nommer »… – ce contenu pouvant rester neutre ou au contraire faire basculer l’acte dans l’une ou l’autre des huit familles qui précèdent.

Le repérage de ces familles sémantiques et morales d’actes civils offre un cadre pour situer les liens de la souffrance et de l’action, puisque l’on peut supposer que certaines classes d’actes accomplis par autrui, tels que les actes de profit, les actes mauvais, les actes de séparation, ou d’actes accomplis par soi-même, tels que les actes humbles, auxquels on peut encore adjoindre une grande part des insuccès dans les autres familles d’actes, sont plus que d’autres susceptibles de provoquer de la souffrance. On peut aussi en déduire que les souffrances liées à l’action tiennent aux conséquences des actes d’autrui sur le bien et la liberté d’un sujet aussi bien qu’aux angoisses ou aux échecs des actes du sujet lui-même.

Toutefois, on doit aussi remarquer que l’effet plaisant ou douloureux d’un acte est loin de dépendre uniquement de son statut d’acte civil ou de sa dimension volontaire ou réflexive. Il existe en effet une dimension non civile des actes civils, dont il faut pouvoir évaluer la part et l’influence dans les conséquences des actes humains. Par exemple, les actes d’investissement industriel ou de spéculation financière ont un caractère civil dans certains contextes bancaires ou économiques (ils doivent en particulier se faire reconnaître et accepter sous une certaine forme juridique), mais ils peuvent aussi produire une série de conséquences quasi naturelles, par exemple en termes d’enrichissement ou d’appauvrissement de tiers, qui sont tout à fait indépendantes de leur caractère d’actes civils. De plus, certains actes civils peuvent être accomplis par le simple fait de comportements involontaires ou inconscients au regard de certaines de leurs conséquences. Par exemple, un agent peut très bien abandonner ou exclure ou opprimer une autre personne sans vraiment le vouloir, voire sans s’en rendre compte, simplement parce qu’il fait autre chose ou détourne son attention. De même, il ne semble pas impossible d’accomplir mécaniquement ou de façon contrainte et sans vraiment le vouloir de nombreux actes institutionnels ou administratifs, comme embaucher, sélectionner, licencier. Il existe enfin une large classe d’actes que l’on repère verbalement par leur effet, comme « décevoir », « importuner », « réconforter », « démoraliser », « nuire », et qui ont de fortes chances d’être accomplis sans que l’agent le veuille ou le sache, car il est souvent possible de supposer que l’agent ne visait pas cet effet, ou même ne visait en aucune manière la personne qui est atteinte.

Un des problèmes majeurs de la souffrance par le fait de l’action tient précisément à ce rapport toujours problématique des conséquences attendues et des conséquences élargies ou mécaniques de l’action initiale. Car il est extrêmement courant que les résultats effectifs d’actes civils n’ayant été ni visés ni prévus par l’agent sous la conséquence qu’ils ont eue, comme dédaigner, sélectionner, humilier, brimer, appauvrir ou nuire, désagrègent les relations sociales, par exemple sur un lieu de travail aussi bien que dans un large secteur des relations internationales ou la vie politique d’un pays. Pour pouvoir évaluer en termes de justice un acte humain, il est donc indispensable de chercher à savoir jusqu’à quel point l’agent pouvait viser ou, au moins, avoir connaissance des effets néfastes de son action sur le destinataire ou des tiers. D’un côté, les paranoïas sociales, ajoutées aux multiples causes de souffrance que peut occasionner la perception de l’autre, de ses succès ou même de ses simples façons d’être, multiplient les occasions de traiter à tort ces souffrances comme des effets voulus d’actes adressés et d’en tirer des conséquences agressives. Mais, de l’autre côté, l’allongement des chaînes causales de l’action par les moyens techniques et économiques modernes produit effectivement et, de plus en plus, des souffrances sociales sous forme de conséquences économiques ou de santé publique qui, même si elles n’ont pas été visées comme telles, auraient dû, et auraient très bien pu, être prises en compte par les agents, s’ils s’étaient montrés plus précautionneux de la souffrance humaine.

Ce sont, entre autres, ces raisons qui justifient l’élaboration d’outils analytiques du type de ceux proposés par la sémantique de l’action. De tels outils ne suffisent certainement pas à garantir la « bonne » interprétation de l’action, mais ils peuvent aider à distinguer entre des effets pratiques qui ont été voulus ou connus ou, pour le moins, négligés par l’agent, et d’autres qui n’étaient ni visés, ni prévisibles sous cette description, ni même forcément liés à l’action incriminée. Car, quel que soit leur lieu de déroulement : l’entreprise, le marché ou la cité, le mal ou la « mauvaiseté » des actions, c’est-à-dire en fait les souffrances indues ou injustes qu’elles entraînent, n’est pas toujours aussi facile à déterminer que dans le cas paradigmatique du génocide et du meurtre de masse.

Suivant cette définition, la concurrence est en principe motivée par certaines attentes et donc tournée vers le futur. Elle peut être circonscrite à certains concours ponctuels, mais souvent aussi répétée indéfiniment, voire jamais achevée. Par rapport aux familles morales évoquées plus haut, la concurrence est à la fois un acte de profit et d’opposition, que l’on accomplit donc pour soi ou pour ceux qui s’y rattachent, mais dont le profit effectif dépend nécessairement d’une suprématie sur autrui et, dans beaucoup de cas, d’une évaluation par un tiers pouvant être lui-même l’objet de la concurrence. La concurrence est généralement voulue et connue par l’agent, mais il n’est pas impossible qu’un sujet soit mis en concurrence sans le vouloir ni même le savoir. On se rapproche ainsi d’un sens non civil ou « darwinien » de la concurrence, suivant lequel les effets favorables ou défavorables d’un comportement ne sont que la conséquence mécanique d’un état de l’environnement qui sélectionne les caractères ou les individus les plus aptes, indépendamment de la façon dont le sujet se représente ses buts ou les états d’esprit d’autres sujets. Il est probable que ce sens darwinien de la concurrence hante les actes civils des êtres humains dont elle soustrait certains aspects à leur conscience ou à leur volonté, par exemple lorsque le simple fait d’être né au bon endroit géographique et social accorde à un individu d’incroyables chances d’existence et de postérité par rapport à beaucoup d’autres qui, a priori, n’en méritaient pas moins, mais en auront infiniment moins.

La concurrence existe à l’état naturel chez tous les animaux, mais, chez les hommes, elle peut aussi être institutionnalisée, ce qui suppose alors des règles communes et connues par les participants. Toutefois, ces règles se rapportent toujours à des valeurs d’optimisation des biens recherchés, et non pas à des valeurs sémantiques ou morales indépendantes. D’autre part, la structure triangulaire typique de la concurrence, avec au moins deux parties en concurrence et, dans la plupart des cas, une troisième partie qui met le bien à disposition, sélectionne le gagnant ou constitue elle-même le bien à obtenir, suscite fréquemment le sentiment d’injustice de ceux qui, n’obtenant pas le bien convoité, ont tendance à incriminer l’instance tierce. Et, même s’il peut exister des concurrences justes, par exemple en cas de concours ouverts à tous suivant des règles bien définies et des modalités transparentes de sélection, cette justice première est fréquemment contredite soit par des tricheries soit surtout par l’inégalité des aptitudes des concurrents ou des moyens qui ont été mis à leur disposition pour acquérir les aptitudes requises, ainsi que par l’absence d’instances habilitées à sanctionner la tricherie ou à corriger l’inégalité. C’est du reste par ce caractère un peu aveugle que la concurrence peut ramener les hommes de l’état d’agents civils (ou d’« acteurs » comme on dit parfois pour désigner la plénitude de l’action) à celui d’agents fonctionnels ou mécaniques, en donnant l’impression que les principes sociaux de sélection des personnes ou des talents requis ne sont en fait qu’une expression sophistiquée des lois de la sélection naturelle.

Les actes de concurrence sont douloureux pour tous les participants qui, perdants ou gagnants potentiels, souffrent du manque du bien convoité et de l’angoisse de l’échec, et ils peuvent l’être aussi pour les personnes qui font elles-mêmes l’objet de la concurrence. Mais ils le sont surtout pour les perdants, dans lesquels on peut ranger non seulement les participants malheureux, mais aussi l’ensemble des tiers qui ont à subir les effets de ces concurrences – sous forme par exemple d’une raréfaction ou d’un renchérissement des biens soumis à concurrence. Pour fixer les idées sur les différentes sortes de souffrance induites par la concurrence, on pourrait distinguer sept grands types de concurrence sociale :

• La concurrence des consommateurs concerne la course aux utilités (nourriture, habillement, logement, biens culturels, services…), lesquelles sont en principe à disposition de quiconque est capable de les prendre et n’ont donc aucun pouvoir sélectif particulier, même si elles sont rendues disponibles par des tierces parties. Cette concurrence est habituellement régulée par la monnaie qui suffit à distribuer les concurrents dans les files d’attente qui leur conviennent et rend généralement invisibles non seulement ceux qui ne font pas partie de cette file, mais aussi le fait même de la concurrence – par exemple dans la clientèle d’un hôtel de luxe ou la civilité détendue d’une banlieue cossue. Toutefois, dès que le bien redevient rare, qu’il s’agisse de la liquidation des stocks de Mark et Spencer ou d’une distribution de produits de première nécessité dans un camp de réfugiés, la course physique reprend facilement le dessus. La souffrance induite ici est évidemment celle de la privation du bien, qui n’est d’ailleurs pas synonyme de pauvreté économique, puisqu’elle peut être ressentie même par rapport aux moins indispensables des biens.

• La concurrence des producteurs pris au sens large (puisque l’on peut y inclure travailleurs, inventeurs, chercheurs, investisseurs, distributeurs…) concerne la course à l’élection de la part des consommateurs et ne peut exister que dans une espèce capable de produire des surplus économiques ou culturels et de vouloir les échanger. C’est de cette concurrence que parlent sans cesse les chefs d’entreprise lorsqu’ils évoquent les « contraintes de la concurrence » ou les économistes qui envisagent l’apport de biens sur un marché qui fixe et hiérarchise leurs valeurs respectives. La plupart des producteurs sont aujourd’hui noyés dans des organisations qui rendent plutôt impersonnelle leur participation à cette course. Mais le caractère personnel resurgit facilement dans la souffrance induite par le manque de qualification professionnelle ou le rejet par les organisations existantes des offres jugées inadéquates. Et cela d’autant plus que les organisations économiques actuelles ont tendance à accuser le caractère concurrentiel non seulement du marché du travail, mais aussi de toute une série d’activités internes aux entreprises qui ne relèvent pas forcément de la concurrence ou, du moins, d’une concurrence de marché.

• La concurrence des prétendants concerne la course aux biens sexuels et amoureux, lesquels ont un pouvoir sélectif maximum, puisque les biens en question sont des personnes qui peuvent elles-mêmes, ou par leurs représentants (s’il s’agit de pères de famille, de marieuses ou de proxénètes), élire les concurrents sur les critères de leur choix : âge, beauté, situation sociale, argent… La souffrance du prétendant éconduit est généralement considérée comme une des plus cuisantes, car elle engage en effet de façon essentielle la capacité d’amour ou de reproduction de l’individu. C’est aussi très souvent, et bien que l’on ne s’en avise pas suffisamment, la plus injuste, car la malchance de ne pas être aimé pour ce que l’on est ou la chance de l’être seulement pour ce que l’on possède (l’attractivité sexuelle ou sociale) semblent plutôt être dépourvues de justifications morales, même si, à l’inverse (c’est-à-dire du point de vue de qui choisit les prétendants), il paraît rarement injuste de suivre ses penchants pour faire son choix.

• La concurrence des alliés concerne la course à l’amour non directement sexuel dans le cadre d’un groupe uni tel que la famille, l’équipe de travail, le cercle politique ou d’expression artistique… C’est généralement l’amour des dirigeants qui est le plus attendu de la part des membres, notamment dans les familles. Mais l’un des caractères démocratiques du groupe d’alliés est précisément de permettre en principe à n’importe quel membre de devenir l’objet du désir de ses pairs du fait de ses qualités ou de son attractivité propres. À la différence de la souffrance du prétendant éconduit, celle de l’allié négligé se produit sur un fond de choix mutuel présupposé par la situation d’alliance, ce qui peut la rendre encore plus radicale que la souffrance amoureuse. L’allié non choisi peut en effet envier les qualités qui font le succès d’un autre membre, mais il a aussi davantage de raisons de se montrer jaloux des droits qu’il croit avoir sur la personne aimée : père, mère, chef ou personnalité marquante…

• La concurrence des dirigeants concerne la course à la direction politique de la cité ou d’une organisation particulière de la part de ceux qui se croient munis des qualités adéquates et possèdent la vocation particulière du pouvoir – celui-ci n’étant évidemment pas un bien comme un autre, entre autres parce qu’il s’exerce au lieu de se consommer. Il semblerait naturel de penser que la situation du candidat malheureux est, somme toute, la moins douloureuse des échecs de la concurrence car, sauf à dépendre du pouvoir pour tout le reste, on devrait pouvoir s’en passer assez facilement. Mais le fait est que les luttes pour le pouvoir sont parmi les plus âpres, ce qui laisse supposer une intensité particulière des déceptions qui suivent l’échec. Une des explications possibles est que le succès dans la concurrence des dirigeants semble favoriser aussi le succès dans la concurrence des consommateurs, mais aussi dans la concurrence des alliés – le chef paraissant toujours le mieux placé dans la course à l’amour.

• La concurrence des aspirants concerne la course à l’acquisition des aptitudes ou des titres de la part des nouveaux arrivants. Dans les sociétés humaines, ces aptitudes et titres se présentent sous des formes variées (nobiliaires, scolaires…), mais ont pour point commun de conditionner l’acquisition d’un grand nombre d’autres biens et libertés. Et les sociétés démocratiques modernes ont, apparemment, étendu le champ des aspirations individuelles par le biais des cursus scolaires. Mais les sociologues n’ont pas eu trop de mal à montrer que l’espérance de l’« égalité des chances » est généralement contredite par l’inégalité des aptitudes naturelles, mais aussi des moyens sociaux de les améliorer ou de les ajuster aux concours les plus rémunérateurs en termes de profits matériels ou symboliques. L’échec des aspirations est ainsi devenu un passage extrêmement répandu de l’expérience commune, et il semble logique qu’il soit davantage ressenti dans les classes sociales qui sont le moins bien placées dans ce type de concurrence, puisque c’est là que l’écart est le plus grand entre les promesses démocratiques et les chances effectives de succès.

• La concurrence des adversaires, enfin, concerne la course à la suprématie dans un jeu sportif ou guerrier dont le bien espéré s’arrête au jeu lui-même ou l’outrepasse. Les jeux sportifs, précisément, permettent non seulement de styliser et de pacifier les jeux guerriers, mais ils révèlent aussi l’indépendance de ce type de concurrence par rapport à la concurrence des consommateurs. Car si celle-ci entraîne généralement celle-là, puisque ceux qui font obstacle à un succès économique deviennent aisément des adversaires, l’inverse n’est pas vrai, car la concurrence des adversaires peut très bien se produire indépendamment de la recherche de tout autre bien que le succès dans l’affrontement. Le fait qu’un tel succès puisse être lui-même un bien suffisant est peut-être explicable par des dispositions naturellement combatives des êtres humains, mais il est également lié à la symbolisation des rapports sociaux qui confèrent une valeur à certaines formes de suprématie. En tout cas, et aussi curieux que cela puisse paraître, le fait est qu’il existe une souffrance de la défaite, du simple fait de la défaite, et que cette souffrance de la défaite est une des causes les plus constantes des surenchères et des violences de la concurrence humaine.

Le point important qui, je l’espère, ressort assez clairement de cette typologie, est que les actes de concurrence sont loin d’être confinés aux formes capitalistes modernes de la vie économique et que les souffrances qu’ils entraînent, en termes de déception, d’humiliation ou de domination des plus faibles et des exclus du jeu, ne sont pas seulement le fait d’un type de société, mais tiennent probablement à une constitution anthropologique plus fondamentale de la vie sociale. On ne voit pas en effet comment concevoir une abondance de biens et surtout de personnes qui sont, par elles-mêmes, des biens ou des occasions de bonheur (partenaires sexuels, alliés, subordonnés…), qui soit susceptible de mettre un terme aux souffrances engendrées par la concurrence. Et il serait certainement illusoire d’espérer éradiquer la concurrence des pratiques humaines, s’il se confirme qu’il s’agit là d’un type d’actes qui nous rattache à un état de nature constitutif (cf. infra).

En revanche, il n’est certainement pas impossible d’essayer d’amender la nature, comme en agriculture on amende les sols, en évitant évidemment que le remède soit pire que le mal. Dans cette optique, le problème politique serait de savoir jusqu’à quel point on peut réserver, dans l’entreprise, l’école, la famille ou la cité, des domaines d’action dépourvus de concurrences (sinon de préférences), ou comment protéger les plus faibles des conséquences douloureuses de la concurrence. Ce problème est immense et je ne me risquerai certainement pas à le traiter dans le cadre limité de cet article. Je voudrais néanmoins, pour terminer, en aborder certains aspects anthropologiques, moraux et, peut-être, cliniques, en le prenant, si l’on peut dire, par l’autre bout, celui qui concerne l’autonomie d’un sujet ordinaire confronté à la pression ambiante de toutes les concurrences sociales et qui cherche à gérer raisonnablement sa propre participation à la grande foire d’empoigne, en résistant, autant qu’il le peut, à certains automatismes de la concurrence. On peut en effet penser qu’un désir plus autonome est susceptible de favoriser l’émancipation du sujet par rapport aux contraintes les plus douloureuses et les moins justifiées de la concurrence, en limitant par exemple ses fins individuelles à celles qui n’empiètent pas sur celles d’autrui. Toutefois, le développement de cette conjecture suppose que l’on ait d’abord une idée plus précise des mécanismes qui pourraient expliquer les phénomènes de concurrence.

Pendant longtemps, la plus grande part des sociologues ont pensé que les déterminismes naturels ne s’appliquaient pas directement aux comportements humains, mais qu’ils étaient « médiés », voire remplacés, dans leur cas, par des déterminismes culturels. La culture elle-même était conçue comme la conjonction d’adaptations matérielles et environnementales et de formes symboliques de raisonnement transmises par l’apprentissage et non par les gènes. Concrètement, en ce qui concerne la concurrence, cela pouvait signifier que le désir des sujets est engendré ou « construit » par des conditions culturelles que l’on pourrait éventuellement modifier par des infléchissements, voire des révolutions culturelles – ce qui est, somme toute, une thèse assez optimiste. Mais lorsque l’on pense à l’inertie des fonctions vitales relatives aux moyens de subsistance, à la sexualité ou à la reproduction, ou encore aux surenchères intrinsèques aux pratiques de concurrence, on peut être enclin à réévaluer l’importance de la base naturelle ou biologique des comportements humains. Et, de fait, un certain nombre de chercheurs défendent aujourd’hui l’idée d’un enracinement des mécanismes culturels dans des dispositifs cognitifs ou non cognitifs sélectionnés par l’évolution naturelle de l’espèce humaine [6].

À vrai dire, et autant que je puisse en juger, la configuration et l’ajustement des composants biologiques de la vie humaine sont d’une complexité telle qu’ils demeurent aujourd’hui, pour l’essentiel, un mystère scientifique, ouvert par conséquent à toutes les spéculations, comme par exemple celles des sociobiogistes [7] ou des psychologues évolutionnistes. Toutefois, ces incertitudes ne permettent pas de rejeter l’hypothèse de contraintes bio-anthropologiques constitutives sur le désir, en termes notamment de concurrences et de surenchères sur les objets désirables, auxquelles devrait se confronter toute tentative de restructuration logique, symbolique et morale de la pratique. Le simple fait que les êtres humains ont des corps sensibles et désirants suffit en effet à établir ce genre de contraintes, car, quel que soit le rôle exact de la génétique ou de la sélection naturelle, les objets désirés par les êtres humains sont dans l’impossibilité logique de satisfaire tous les désirs en même temps ou de la même façon. Autrement dit, il existe probablement une dimension « biologique » de la concurrence, au moins dans le sens d’une logique de la vie, par le simple fait de la rencontre des désirs d’êtres vivants relatifs à des objets susceptibles d’être rares ou de susciter des satisfactions graduées. Pour échapper à cette logique de la vie, il faudrait ne pas avoir de désirs, ce qui est peut-être le fait des anges, mais pas celui des hommes.

À partir de là, il n’y a plus guère de raison de vouloir établir une nette ligne de démarcation entre les mécanismes organiques et leurs expressions culturelles en termes de valeurs ou de fonctions sociales des objets du désir. Car la concurrence se produit « naturellement » par la rencontre des objets désirés et des mécanismes fonctionnels qui confèrent aux désirs leur caractère automatique et immanent. Et, dans la mesure où ils présentent ce caractère d’attraction mécanique vers l’objet désiré, même les traits les plus sophistiqués du désir et de la concurrence, tels que les goûts et les traditions culturelles ou le calcul économique très élaboré, pourraient être l’expression de dispositions naturelles [8], dont la plasticité culturelle serait explicable par le large spectre des interactions possibles entre les composants génétiques et organiques de l’espèce humaine.

Par exemple, selon les partisans du fonctionnalisme cognitif, la seule apparition d’un certain objet dans le champ perceptif peut suffire à susciter les croyances et les désirs fonctionnellement adaptés d’un sujet [9], compte tenu par exemple de certaines aptitudes acquises au cours de l’évolution naturelle (Millikan, 2000). Or, cette analyse « naturaliste » de la connaissance coïncide assez bien avec celle des sociologues qui insistent sur le caractère illusoire du sentiment de liberté d’un sujet croyant poursuivre ses propres fins, alors qu’il n’est en réalité que l’agent de structures sociales occultes. Il ne semble donc pas y avoir d’incompatibilité radicale entre une explication biologique de la concurrence et une explication sociologique, comme celle de Pierre Bourdieu (1980) qui se fonde sur les interactions sélectives entre des habitus individuels et des champs sociaux. Les objets des différents champs sociaux qui suscitent en chaque sujet un désir ajusté à son origine sociale ne feraient que déclencher et éventuellement satisfaire des dispositions biologiques exprimées différemment suivant leur distribution sociale. Et tandis que l’apparition de goûts culturels et la formation de groupes sociaux seraient liées à des événements évolutifs contingents, des mécanismes d’attraction réciproque ou de concurrence symbolique, comme la recherche du plaisir sexuel [10] ou le principe de distinction (Bourdieu, 1979), qui sont plus ou moins propres à l’espèce, pourraient s’exercer de façon analogue dans tous les groupes sociaux.

Ces remarques sont évidemment plutôt hypothétiques. Mais ce genre de spéculation permet de mettre en évidence le fait que le problème posé par l’idée d’un désir autonome est avant tout celui des conditions réflexives qui permettraient au désir d’échapper à des automatismes et fonctions immanentes qui semblent toujours avoir un caractère naturel, même s’ils sont également culturels. C’est du reste un peu de cette façon qu’Aristote lui-même situait le problème en considérant le désir [11] ou l’ορεξιs, c’est-à-dire la propension à obtenir quelque chose, comme un genre qui peut être divisé en trois espèces : l’επιθυμια, qui est l’appétit ou le désir aveugle, le θυμοs, qui est le courage ou le mouvement impétueux et surtout la βουλησιs, qui est le désir volontaire ou rationnel, proche de la προαιρεσισ ou choix rationnel. La notion aristotélicienne de βουλησιs est probablement trop étroite par rapport à ce que l’on pourrait appeler l’autonomie réflexive du sujet du désir, dans laquelle il faudrait inclure, en plus du composant rationnel et volontaire, un composant subjectif et symbolique. Quant au θυμοs, son statut est encore plus obscur. Mais l’analyse aristotélicienne donne bien la mesure du problème de sagesse pratique soulevé par le rapport du sujet autonome à l’immanence et l’automatisme de ses propres désirs biologiques et culturels dans la concurrence sociale.

Il existe évidemment toutes sortes de domaines et de méthodes de raisonnement pratique, et l’on ne dispose pas de critère substantiel pour déterminer la conclusion la plus raisonnable dans les affaires pratiques en général, et en particulier dans les situations de concurrence. L’idée de raisonnement pratique implique néanmoins la recherche de la meilleure solution possible, compte tenu de toutes les données disponibles, ainsi que la possibilité de communiquer à autrui le résultat d’un raisonnement et d’obtenir son accord, si ce raisonnement est correct. Or, ces deux contraintes (optimisation rationnelle et communicabilité des raisons), si elles sont vraiment prises en compte, peuvent avoir des effets de limitation sur la participation à certaines concurrences sociales. Car, d’une part, on peut toujours s’interroger sur l’utilité, pour soi-même, de sa propre participation, en raison des différents paradoxes du choix rationnel [13], des angoisses que peut susciter la concurrence ou du risque d’être soi-même le perdant. C’est du reste ce qu’énonce habituellement le bon sens populaire à l’égard des excès de la course au pouvoir, à l’argent ou au sexe. Mais, d’autre part, un raisonnement qui ne prendrait nullement en compte le sort d’autrui dans une situation de concurrence sociale ne satisfait pas la contrainte de communicabilité du raisonnement, car une rationalité purement stratégique n’est valide que du point de vue de l’agent qui l’utilise à ses propres fins, et non pas dans un contexte intersubjectif plus large. Pour dire les choses autrement, un raisonnement qui ne peut être admis par un autre penseur que sous une forme instrumentalisée, par exemple : « x a raison de penser que m est le meilleur moyen pour qu’il obtienne o », et non pas à son premier niveau logique, comme : « x a raison de chercher à obtenir o », ne semble pas satisfaire les contraintes de communicabilité et d’universalité de la raison. Ce test permet d’ailleurs de souligner la possibilité logique de concurrences légitimes, dans lesquelles on peut donner raison à l’autre de s’y engager et même, le cas échéant, d’en être le gagnant contre soi-même (c’est le cas par exemple des concurrences sportives et de tous les justes concours). Car, évidemment, ce ne sont certainement pas toutes les concurrences qui sont moralement douteuses, mais seulement celles qui induisent une souffrance indue.

La rationalité stratégique peut évidemment s’exercer en deçà de cette contrainte de communicabilité, en se mettant simplement au service du succès dans la concurrence, quels que soient les désaccords intersubjectifs et les « effets collatéraux ». Et, de fait, cet usage instrumental de la raison est à l’œuvre dans le comportement d’un grand nombre d’agents et organisations sociales des sociétés modernes. Mais le moins que l’on puisse dire est que ce type de rationalité, que partagent en fait beaucoup d’espèces animales dans leurs différentes pratiques d’adaptation au milieu, ne suffit pas à garantir l’indépendance des désirs concernés par rapport à des fonctions naturelles et sociales. Car le fait d’utiliser le raisonnement pour optimiser ses chances de succès témoigne surtout de la puissance des déterminismes fonctionnels qui poussent un organisme, y compris par des moyens rationnels, vers les situations les plus favorables à sa survie ou à sa fortune.

C’est habituellement sur le divan du psychanalyste que ces liens sont examinés, mais ils existent même sans la médiation du travail clinique. La réflexion, en situation d’action, sur la dimension autobiographique de ses différents désirs est ainsi un des rares moyens dont dispose le sujet pour évaluer leur authenticité : il y a en effet des choses que l’on veut vraiment parce qu’elles expriment le meilleur sens que l’on peut donner à son existence, et des désirs qui ne sont probablement que des encombrements superflus. Et puisque la notion d’autonomie vise à apprécier la part de l’autoguidage ou de l’autoconstruction du comportement humain, une bonne stratégie de recherche pourrait être de distinguer les sources différentes des désirs suivant qu’ils proviennent de véritables constructions personnelles ou de déterminations externes et plus ou moins superficielles. Le désir amoureux, dans ce qu’il a de plus singulier, est probablement typique de ce type d’autonomie, si l’on admet que l’amour dépend sans doute de mécanismes impersonnels comme la beauté ou les phéromones, qui sont loin d’être négligeables, mais aussi de la connaissance par le sujet de ses goûts et de ses propres conditions d’attractivité tels qu’il les a expérimentées au cours de son existence. Bien qu’inconsciente dans sa configuration d’ensemble l’autoconnaissance par le sujet de son désir et de ses chances de le satisfaire peut lui permettre de trier ses objets de désir et lui assurer ainsi une certaine autonomie réflexive dans la concurrence des prétendants. Les vocations professionnelles ou ce que Luther et Max Weber (1905) nommaient Beruf peuvent aussi être de bons exemples de désirs ancrés dans des autonarrations du sujet. Car la formation d’un itinéraire de vie sur la base de buts religieux, philosophiques ou personnels réfléchis, est aussi une façon de s’émanciper de certains automatismes fonctionnels et de s’insérer de façon plus autonome dans la concurrence des producteurs. Évidemment, il n’existe pas de signe qui garantisse l’autonomie d’un désir plutôt que son caractère fonctionnel, mais l’autonomie réflexive ne prétend pas être un fait observable, mais plutôt une conjecture pratique pour tout sujet qui lui reconnaît une certaine valeur.

Il existe en revanche des désirs qui ont manifestement peu de chances de satisfaire la seconde partie de la formule, s’ils sont déclenchés par exemple par le flux informationnel de la vie sociale : nouvelles idéologies, modes du jour, scène politique ou culturelle…, ou s’ils sont contraints par la menace, les conventions, les habitudes ou la violence. Dans le premier cas, les flux informationnels déclenchent des dispositions personnelles de la même façon que les informations du monde extérieur stimulent le système nerveux des êtres vivants [14]. Quant aux pressions de l’environnement, sous forme par exemple de menaces ou de sanctions qui manipulent, au-delà de ses propres désirs, l’engagement personnel de l’agent, elles pourraient être considérées comme des effets de la sélection naturelle opérant à travers des médiations sociales plus ou moins sophistiquées. Dans les deux cas, ces mécanismes s’exercent manifestement en dehors de toute autonomie réflexive, et celle-ci ne peut être restaurée que par une certaine sorte de résistance subjective.

Je voudrais toutefois souligner pour conclure que la résistance du sujet aux flux informationnels et aux pressions de l’environnement n’est certainement pas une fin en soi, car il existe toutes sortes de situations où il paraît plutôt légitime d’accepter les invitations ou l’affordance, comme disent certains psychologues cognitifs, de l’environnement. Faire le contraire, notamment lorsqu’il s’agit d’amour ou des conditions matérielles et symboliques d’une vie heureuse, ne pourrait être le fait que d’un tempérament grincheux on d’une opposition plus au moins maladive au cours du monde – telle que l’on en trouve du reste des exemples chez des adolescents scissionnistes ou certaines personnes qui se sentent d’autant plus facilement exclues qu’elles ont décidé elles-mêmes de s’exclure. En fait, ce type de résistance subjective ne s’insère dans un processus d’autonomisation réflexive des désirs qu’à la condition d’être lié au tri autobiographique que le sujet peut faire de ses propres désirs, mais aussi à une certaine forme de mise en œuvre du raisonnement pratique. Et pas plus que la condition rationnelle n’allait sans la condition autobiographique, la condition autobiographique ne va elle-même sans la condition rationnelle, car la seule fidélité à soi-même peut avoir, dans la participation comme dans le rejet des concurrences sociales, des effets plutôt destructeurs sur tout le monde.