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Tumultes

2003/1 (n° 20)



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Préliminaires

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La Grève de Samarez (1863-1865) est de prime abord un ouvrage quelque peu déconcertant. Par exemple, et sans prétendre être exhaustif, 1/ il n’en finit pas de commencer : à une dédicace de plus de deux pages à Jean Reynaud succède un prologue, qui est suivi d’une préface (Au lecteur) qui débouche sur un intermède qui précède un avertissement ; 2/ il se termine abruptement. Sans doute les difficultés éditoriales et financières de Pierre Leroux y sont-elles pour beaucoup. Mais nous apprenons dans l’Avant-propos du Job paru en 1866 que ce « drame en cinq actes » fait partie de ce que l’auteur appelle « une composition (La Grève de Samarez, donc) […] dont quelques morceaux seulement ont paru jusqu’ici [1]  Job, drame en cinq actes, avec prologue et épilogue... [1] » ; il ajoute que le lecteur pourra juger du bien-fondé de l’inclusion lorsque « la composition tout entière aura vu le jour ». Comme les choses restèrent en l’état, le jugement du lecteur se trouve privé de ce qui aurait dû constituer son critère d’appréciation devant le cas étrange d’un livre en comprenant un autre qui cependant en demeure distinct. 3/ Le ton est familier, détendu, il est celui d’une conversation à bâtons rompus parfois teintée d’une ironie bonhomme, voire guillerette, alors que le sous-titre annonce un « poème philosophique » qui est aussi bien un livre des morts — morts de 1848 et morts d’exilés principalement. Des scènes de la vie la plus quotidienne et des anecdotes autobiographiques se mêlent à des analyses d’ordre philologique et philosophique de l’Ancien Testament, d’Homère, de Virgile, d’Horace, de Saint Jean ou de Shelley…

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Au vrai, cette familiarité qui place côte à côte et sur le même plan des éléments relevant de genres académiques et littéraires différents est une des clés de l’ouvrage. Elle produit un double effet : d’éloignement et d’exhaussement pour les choses de la vie courante ; de rapprochement pour celles qui relèvent du mythe, de la religion, de l’épopée ou de la « grande » littérature en général. Se tissent de la sorte un espace où tous les éléments entrent en relation sans se confondre, et une temporalité transversale à l’histoire — un espace et une temporalité susceptibles de se peupler de toujours davantage d’auteurs et de personnages, à l’infini. Simultanément, le lecteur éprouve l’impression d’être pris dans un mouvement en spirale, aimanté par un centre qui lui demeure extérieur et qui échappe aux mots sur lesquels il exerce sa force d’abstraction. Des mots qui toutefois le désignent, sans l’inclure, par leur avancée même.

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Le meilleur exemple qui se puisse donner de mise en communication du plus quotidien et du plus littérairement (en l’occurrence : du plus religieusement) « haut » est celui-ci : « “il faut convenir que je ne ressemble pas mal à Job”, me disais-je en entrant dans ma bibliothèque [2]  La Grève de Samarez, Poème philosophique, édition établie... [2] . » La similitude entre Leroux et Job évoque la gravité de la situation (la misère noire où se trouvent le proscrit et sa famille, le désarroi du penseur politique). La manière de l’exprimer n’en appelle pas à la pitié du lecteur, elle produit plutôt chez lui une sympathie un peu amusée, complice, et qui contient la suggestion implicite que le miséreux en désarroi, comme Job, se sortira d’affaire — et lui, le lecteur, par la même occasion.

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La référence à Job fait signe, de l’intérieur, vers cet extérieur qu’est ou que sera « le drame en cinq actes » : le rapport entre La Grève de Samarez et le Job a une structure analogue à celle que nous venons de signaler entre La Grève et son « objet » attracteur. Cela ne signifie pas que le Job est l’objet attracteur ; cela signifie que le Job s’en rapproche et le désigne plus clairement. La grande affaire de Job étant son rapport avec Dieu, nous pouvons en inférer que l’objet est Dieu, un Dieu dont il nous est déjà possible d’affirmer qu’il a quelque chose à voir avec les résonances, les reprises, les mises en réseau qui s’effectuent ou sont potentiellement effectuables dans l’histoire des hommes.

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Les préfaces, prologues et autres préliminaires, après avoir, dans un premier temps, répondu aux railleries des critiques patentés de Leroux qui l’accusent d’être incapable de composer un ouvrage et qui le souhaiteraient mort, disparu en Afrique ou en tout cas silencieux, s’orientent ensuite résolument vers une interrogation sur le genre particulier que constitue la préface en général. Une différence majeure existe à ce propos entre les Anciens et les Modernes : « les Anciens n’ont jamais fait de préface [3]  Ibid. t. I, p. 84. [3] » ; contrairement aux Modernes, ils ne songent guère (ou ne songent pas du tout) à leur lecteur et ne « communient » pas avec la postérité. En parlant de « communier » et de « communion », Leroux pense au Christ disant à ses disciples « qu’il veut qu’ils mangent la chair du Fils de l’Homme, c’est-à-dire qu’ils le mangent, lui qui est ou se croit cet esprit unifiant, cet esprit vivifiant, ce sauveur » [4]  Ibid. p. 123. Les italiques sont de Leroux. [4] . L’hypothèse que le Christ ait pu se tromper sur lui-même (« lui qui est ou se croit ») indique assez que pour Leroux il n’est pas un dieu, mais celui qui exprime pour la première fois que l’humanité se nourrit d’elle-même, qu’elle puise, via ce « qui nous relie tous […] malgré les distances du temps et de l’espace [5]  Ibid., p. 124. [5] », dans sa propre substance pour être et se développer.

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Chacun, ainsi, et au premier chef l’auteur (n’importe quel auteur), n’est lui-même que s’il s’intègre à cet immense réseau pour en reconstituer ou en continuer le maillage. Qu’il soit besoin de le rappeler et de susciter l’état d’esprit qui permet de se remettre à la tâche et d’y remettre le lecteur montre qu’à la suite des événements de la période qui va de 1848 à 1851, les humains ont oublié, ou négligé, ou refusé ce qui fait et continue à faire leur être le plus profond. La fonction d’une préface est de conduire ou de reconduire à un tel état d’esprit : « ce qui fait le caractère de cette pièce, c’est la disposition d’âme qui permet à l’auteur d’entrer en communion avec ceux qui le liront [6]  Ibid. p. 80. [6] ». L’accumulation des préliminaires est signe de la difficulté qu’éprouve l’auteur à reconquérir la confiance et la sérénité nécessaires — la « disposition d’âme » qu’il faut amener le lecteur, qu’il soit contemporain ou qu’il appartienne à la plus lointaine postérité, à partager.

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On comprend que pour Leroux, La Grève de Samarez est moins un ouvrage à composer (plus ou moins habilement) qu’un essai pour remettre en activité un mouvement qui ne reprendra effectivement que s’il s’avère capable d’entraîner le lecteur à y participer comme on participe à un banquet (ou à une cène). Puisqu’il faut bien, en ces temps de pénurie, que quelqu’un se décide à fournir les premiers plats de ce « repas d’idées [7]  Ibid. p. 184. C’est Louis Reybaud, « son Aristophane,... [7] », c’est celui qui a lancé les invitations, Leroux lui-même, qui les apporte, sous la forme de sa propre chair (sa vie, ses pensées…). A l’ironie qui consisterait à s’exclamer qu’il se prend pour le Christ comme d’autres pour Napoléon, il a par avance rétorqué que la parole du Christ, pour être essentielle, ne fait que formuler la manière dont procèdent les humains. Du reste, lui-même prêche d’exemple en « se nourrissant » des multiples auteurs qu’il cite et en poussant par ses commentaires leurs idées plus loin qu’ils ne l’avaient eux-mêmes fait. Ainsi le lecteur — le vrai lecteur — est-il invité à procéder de façon analogue avec La Grève de Samarez : à pousser plus loin que Leroux ce que dit Leroux. A ce banquet, chaque convié est appelé à fournir un apport dont profiteront les nouveaux arrivants.

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Il s’agit, après la tourmente et ce qui en a résulté, de réactiver les rapports de soi à soi. Comme ils passent par les rapports avec les autres, ce sont en définitive les rapports de l’humanité avec elle-même qu’il s’agit de rétablir, et cela sur le mode, non de la restitution d’une identité déjà connue et reconnue, mais du retour à un mouvement de soi vers soi où il est humainement impossible de connaître par avance ce que serait ou pourrait être le soi ultime.

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Il reste que la tourmente ne peut pas être un phénomène surgi de l’extérieur qui serait on ne sait pourquoi venu perturber la belle continuité de l’histoire. Il faut bien qu’elle trouve son origine chez les hommes. Il faut bien, en d’autres termes, que le mal plonge quelques racines dans l’humanité. S’il en est ainsi, ce qui apparaît sous un angle comme une entreprise d’apaisement doit être aussi, considérée sous un autre, un combat. Mais si combat il y a, et si par ailleurs l’issue la plus souhaitable (la visée du soi ultime) reste dans l’opacité, la sérénité affichée ne se réduit-elle pas à un pur volontarisme ?

L’origine du mal

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A deux reprises au moins, Leroux indique clairement que La Grève de Samarez et sa propre personne sont engagées dans un combat. Il procède, dans les deux cas, en évoquant un comportement similaire au sien, historique (ou historico-légendaire) pour le premier, romanesque pour le second.

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1. « … Quand on a de la Vie le sentiment que j’en ai, on ressemble un peu à ce frère du grand Eschyle, qui, à la bataille de Marathon, ayant saisi de la main droite un des vaisseaux des Perses, ne quitta prise que lorsque cette main lui fut coupée. Alors il reprit de la gauche : et cette gauche ayant été tranchée, il saisit le rebord du vaisseau avec les dents, et y mourut attaché, triomphant, dans sa mort même, du soldat Persan qui sépara sa tête de son corps.

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Brave Cynégire, j’aurai la même constance que toi. Je veux combattre jusqu’à la fin… [8]  Ibid. p. 176. [8] »

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2. « Cooper, dans un de ses romans, représente les derniers instants d’un contre-maître de vaisseau, l’honnête Boltrope. Pendant que le chapelain lui parle, Boltrope est occupé de donner un avis qui intéresse la sûreté du navire. Un boulet, en traversant le gaillard d’avant, a coupé le câble à une toise de l’étalingure […]. Cette avarie empêche l’excellent Boltrope d’écouter, comme il le devrait, les consolations religieuses qu’on lui donne. Et quand il expire, il s’écrie encore : « Souvenez-vous de la seconde ancre, et ayez soin de regarder aux surpentes des basses vergues… et… et… [9]  Ibid. p. 237. « Cooper » est évidemment le romancier... [9] »

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S’il s’agit ici et là d’exemples, ce n’est certainement pas au sens où un Leroux hésitant sur la conduite à tenir y trouverait un comportement tout prêt à être endossé. C’est bien plutôt, à l’inverse, parce qu’il sent en lui la même résolution que celle qui animait Cynégire et Boltrope qu’il trouve en leur comportement la préfiguration de ce que sera le sien — de ce que devra être le sien s’il veut rester fidèle à lui-même. Ce ne sont pas les « exemples » qui apportent la résolution, c’est la résolution qui éclaire les exemples, qui en retour la confirment et la confortent.

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Il n’est pas anecdotique de remarquer que les deux évocations sont maritimes. Rappeler que l’exil a fait de Leroux un îlien par force serait d’un faible recours si l’îlien n’avait intégré le fait dans le titre même de son œuvre : la Grève. La grève n’est pas l’océan, mais, proche de lui, elle est définie par lui et parfois reconquise par lui. Or, c’est précisément à l’heure de la marée montante que, se promenant sur le rivage et entendant le bruit de la mer, Leroux se rappelle le vers d’Homère :

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« Je marchais donc comme le père de la belle Chryséis, silencieux le long de la mer retentissante : akéôn para thina polyphloisboïo thalassès [10]  La Grève de Samarez, éd. cit. p. 421 (Iliade, I, 3... [10] », et, simultanément, la phrase de Leibniz :

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« quand on entend le bruit de la mer […], on n’entend qu’un seul bruit, et cependant on entend le bruit de chaque flot et de tous les flots : il en est ainsi de toute la Nature ; elle se réfléchit tout entière dans chacune de ses parties ».

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Plus qu’à la Nature, Leroux pense, avec « la mer retentissante », à l’humanité : comme le bruit de la mer est à la fois un et composé d’une multiplicité de petits bruits, l’humanité est à la fois une et composée d’une multiplicité de singularités où « elle se réfléchit tout entière » du fait qu’elle est aussi « tout entière » en chaque homme. Le problème est que la puissante harmonie créée par la multiplicité se perçoit d’autant mieux que la perception a lieu depuis le rivage — en fort contraste donc avec les actions de Cynégire et de Boltrope qui se situent, elles, en pleine mer et qui, parce qu’elles les opposent à d’autres hommes, ne suscitent guère les idées d’unité ou d’harmonie de l’humanité. L’exil (le rivage) aurait-il pour bénéfice ambigu et paradoxal, en rejetant l’exilé hors de son élément naturel (Leroux dirait plutôt son « milieu »), de libérer sur ce « milieu » un regard neuf ou une oreille neuve [11]  La chose ne serait guère nouvelle, si l’on pense au... [11] lui permettant de découvrir comme étant déjà là ce que par ailleurs il se donne pour tâche de rétablir ? Comment, en tout cas, articuler l’harmonie avec la division — « l’éternel murmure » des flots avec la fureur qui les précipite parfois les uns contre les autres ?

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La double assomption d’un regard neuf, relativement dégagé, et d’un comportement combatif structurait à vrai dire déjà, en 1834, le grand article Individualisme et Socialisme [12]  Paru dans la Revue encyclopédique en avril 1834, repris... [12] . Écrit après « les massacres de la rue Transnonain » et en pleine « guerre à mort aux ouvriers de Lyon », l’article partait d’un sentiment de « dégoût » devant un présent où la guerre civile n’a pour ressort « ni une idée, ni un principe », mais « l’intérêt des boutiques [13]  Ibid., p. 236. [13] » et les biens matériels. Or, continuait Leroux, les biens matériels, ne sont en eux-mêmes ni bons ni mauvais, ils sont seulement nécessaires à la vie et, comme tels, ils conditionnent tout le reste. Les prolétaires seraient capables, pour les obtenir, de se faire au moins quelque temps esclaves d’un tyran — d’oublier, donc, la liberté au nom de l’égalité. Les riches, c’est-à-dire ceux qui ont accaparé « les instruments de travail [14]  Ibid., p. 243. [14] », ont parfaitement raison de défendre leur liberté et leur individualité. Mais ils ont tort de les refuser à ceux qui n’ignorent pas que sans les biens matériels, ils ne sont que des inférieurs participant davantage de la condition des « animaux domestiques que de celle de l’homme ». Les riches, en exaltant la liberté, se montrent d’authentiques héritiers de la Révolution française ; ils cessent de l’être en oubliant, ou en s’efforçant d’oublier ou de refouler les deux autres principes que cette Révolution a consacrés, l’égalité et la fraternité.

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En attaquant vigoureusement les « riches » parce que ce sont eux qui sont au pouvoir et qui bloquent la situation, l’article se place nettement du côté des prolétaires ; mais l’auteur n’identifie pas pour autant sa position à la leur. La redescente aux principes, qui exhibe le soubassement de la lutte, est aussi une redescente à l’événement qui les a mis en exergue sans parvenir à les concilier, la Révolution. La tâche à accomplir apparaît alors en toute clarté : il faut effectuer la « synthèse » des trois principes — assumer l’héritage de la Révolution dans son intégralité.

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D’où vient le conflit, d’où vient le mal ? De la division de l’héritage, de la séparation, qui tend à s’absolutiser, des principes. La liberté, si elle règne seule, engendre l’inégalité et, du coup, une division de plus en plus profonde. L’égalité, si elle était seule à régner (c’est ce qu’en 1834 Leroux baptise le « socialisme »), engendrerait une unité factice et liberticide. Le triomphe d’une telle égalité constituerait un retour au passé, dans la mesure où le modèle exige pour avoir quelque apparence de se réaliser un pouvoir sourcilleux et tracassier. Chaque principe laissé à lui-même devient sa propre ombre : le triomphe de la seule fraternité reconduirait à l’ascétisme du monastère médiéval.

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Le principe de liberté a, toutefois, ceci de particulier que son triomphe est, lui, effectif et qu’il structure la réalité sociale et politique. Avec la liberté et son règne exclusif, l’histoire se bloque sur un présent donné pour indépassable, et qui n’en finit pas de se répéter [15]  On nous permettra de renvoyer sur ce point à notre... [15] . L’individualisme y domine, qui est la perpétuelle dénégation du fait qu’un être humain est pour une large part — quoique non totalement — constitué par les apports des autres humains (qu’ils appartiennent au passé ou au présent). Cela n’empêche pas, bien au contraire, l’individualiste de profiter de ces apports, mais en les utilisant dans son seul intérêt, c’est-à-dire en « ignorant » les liens de réciprocité (ou de « solidarité », pour user d’un terme plus « lerouxien ») avec les autres — qu’ils appartiennent cette fois non seulement au passé ou au présent, mais aussi à l’avenir. L’individualiste est une caste à un seul membre, chez qui l’enfermement sur soi a pour revers une fermeture à soi corrélative d’une fausse liberté et d’un mal être permanent. Le principe de liberté a engendré sa propre ombre qui s’est étendue sur toute la réalité, faisant disparaître le véritable problème (la synthèse des principes révolutionnaires) derrière des luttes pour les biens matériels qui, si justifiées qu’elles puissent être de la part des prolétaires, ne le font pas moins oublier ou négliger.

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Il faut redire qu’un tel présent, coupé de tout avenir qui ne serait pas sa propre répétition, ne tient qu’en ne cessant de réitérer sa coupure avec les autres éléments de l’héritage révolutionnaire. Ce besoin de réitération permanente est significatif du fait que la tâche qu’a léguée la Révolution n’existe pas seulement dans la subjectivité de Leroux ; elle « insiste », peut-on dire, dans ce qu’il appelle le « sentiment universel [16]  Leroux le définit comme « ce pouvoir moderne, né de... [16] », qui est la conscience plus ou moins claire qu’a l’humanité d’elle-même et de ses aspirations à une époque donnée.

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Le travail du penseur, en 1834 comme dans les années 1860, consiste d’abord à percevoir et à éprouver le « sentiment universel », ensuite à répondre à ses aspirations en lui proposant une « synthèse vraie », bien qu’en tant que penseur, il sache par avance que la synthèse qu’il propose, si « vraie » soit-elle, ne sera jamais qu’une approximation. C’est à la fois dans son cœur [17]  Voir à ce propos le bel article de Miguel Abensour,... [17] (c’est-à-dire dans la plus grande ouverture à soi — la « disposition d’âme ») et à travers le sentiment universel qu’il ressent l’aspiration. La double origine permet un contrôle croisé — de la subjectivité par le sentiment universel, et du sentiment universel par la subjectivité. Il est clair que la subjectivité peut s’égarer, oublier ou renier l’exigence, et que le sentiment universel peut paraître à certains moments anesthésié, atrophié ou découragé. L’exigence n’en persiste pas moins, qui s’exprime par un malaise généralisé, une misère morale ambiante, qu’il faut savoir déchiffrer comme signe du caractère factice, oppressif et mutilant de l’ordre en place : comme signe qu’après les tourmentes (de juin 1848 par exemple), s’est installé un faux apaisement qui est sans doute pire qu’elles, puisqu’en elles s’agitaient encore, sinon les principes eux-mêmes, du moins leurs ombres.

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Retrouver la « disposition d’âme », c’est, sur un plan personnel et au rebours d’un renégat comme Hyppolite Fortoul, admirateur de Leroux et de George Sand devenu ministre de l’Instruction publique et des Cultes de Napoléon III [18]  Ce qui lui valut un hommage de « cent coups de canon... [18] , manifester une constance et une confiance qui donnent sens et unité à sa propre vie. C’est, sur un plan plus large, se rouvrir à l’exigence et s’efforcer de la ressusciter chez les autres en reprenant l’héritage laissé en déshérence de la Révolution pour le faire sien et le porter plus loin — pour transformer ce legs en tradition vivante. Il reste, nous l’avons déjà signalé, que la difficulté semble, dans La Grève de Samarez, plus grande qu’elle n’a jamais été : comme si le penseur, intellectuellement isolé, trahi et moqué, ne pouvait plus prendre appui que sur soi. Un soi qui toutefois immédiatement se dédouble : « je ne ressemble pas mal à Job ». En quoi la ressemblance avec Job, puis l’analyse de son attitude dans le livre du même nom, est-elle nécessaire, ou du moins aide-t-elle, à renouer avec l’exigence issue de la Révolution ? Il faut, pour essayer de le comprendre, exposer ce qu’est l’humanité pour Leroux, et ce qu’il entend par Dieu.

L’humanité, Dieu, Job

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L’humanité est en chacun ; elle est aussi la multitude des humains vivants : en elle se conjoignent le singulier et l’universel. L’humanité est encore la multitude des morts, à quoi il faut ajouter la multitude de ceux qui ne sont pas encore nés : en elle se conjoignent le passé, le présent et l’avenir, sans qu’il soit possible de lui assigner une de ces trois dimensions temporelles en particulier. L’humanité ne saurait, comme réalité et comme idée, apparaître entièrement claire qu’à un regard capable d’embrasser les trois dimensions du temps — un regard qui ne peut être que celui, extra-temporel, de Dieu.

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Chaque homme est dans l’humanité et, en un autre sens, l’humanité est en chaque homme. Chacun est donc affecté, aussi bien de l’extérieur que de l’intérieur, par les trois dimensions du temps : l’homme est aspiration et désir, bien plus qu’il n’est ceci ou cela. L’humanité est ouverture immanente à elle-même — elle ne découvre ce qu’elle est qu’au fur et à mesure de son avancée. Le présent — n’importe quel présent — est en conséquence toujours plus que lui-même, il contient le passé comme il contient l’avenir. Le problème est que le « contenir » peut renvoyer également à la contention, qui enferme et bloque en immobilisant, qui sépare le présent et du passé et de l’avenir, qui tente d’obturer l’ouverture. Les hommes ont le redoutable pouvoir de se fermer à l’humanité et de se fermer à eux-mêmes — de refuser non pas exactement l’héritage, mais l’aspiration à se développer qui l’habite.

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L’aspiration comme sentiment à la fois subjectif et universel précède et oriente la pensée. « Recueillir ce sentiment et lui donner une nouvelle manifestation, une forme nouvelle, voilà le devoir de chaque époque et dans chaque époque le devoir du philosophe. » [19]  Réfutation de l’éclectisme, Paris, Gosselin, 1839,... [19] . Il y a, toutefois, toujours plus dans l’aspiration que dans la pensée, parce que l’aspiration porte en elle le passé en même temps que l’avenir ; elle enveloppe en conséquence les trois dimensions du temps et ne serait pensable de part en part que si, entièrement développée, elle ne venait à se confondre avec l’extra-temporalité qui la meut. Contradictoire, parce qu’alors, l’aspiration ayant atteint son objet ultime, cesserait d’être l’aspiration, l’hypothèse est cependant utile en ceci qu’elle met en évidence que ce que nous appelions « l’objet attracteur » est Dieu — un Dieu situé aux frontières de l’immanence et de la transcendance.

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Il ne faut donc pas s’étonner que la tâche que Leroux attribue au philosophe permette d’inclure dans cette catégorie aussi bien Platon que Jésus, Kant ou Saint Paul. Les philosophes « suivant les époques, font ou défont les religions. » [20]  Titre du paragraphe IV de la 1ère partie de la Réfutation... [20] . Les philosophes du XVIIIe siècle ont eu pour tâche de « défaire » le catholicisme et, plus largement, le christianisme. Défaire ne signifie pas pulvériser ou annihiler ; défaire signifie débarrasser de sa gangue, retenir ce qui demeure vivant et lui donner de nouvelles formes. En d’autres termes, au fur et à mesure que l’humanité se comprend mieux elle-même, elle comprend mieux Dieu.

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L’histoire est un mouvement dans lequel le Même revient à chaque étape en étant mieux élaboré. Le Même n’est pas l’identique, puisqu’il se modifie tout en demeurant le Même, et il n’est pas identifiable au passé pris dans son ensemble, puisqu’il est ce qui, de ce passé, reste vivant. Le Même, par exemple, est dit par Homère et par Leibniz sur « la mer retentissante ». Mais du fait que l’expression du philosophe soit conceptuellement plus élaborée que celle du poète, il ne faudrait surtout pas conclure qu’il porte à la pleine clarté ce qui restait obscur chez son prédécesseur. Leroux n’est pas Hegel, et il faut pour lui porter à plus de clarté encore la parole du philosophe, sachant que jamais aucune expression ne sera parfaitement adéquate à son objet.

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Se repèrent de la sorte dans l’histoire des séries convergentes qu’il faut reprendre et pousser plus loin comme autant de traditions vivantes. L’égalité, la liberté, la fraternité (qui deviendra solidarité) sont autant de séries convergentes. Quant à la « synthèse vraie », elle est aussi une recherche de la convergence, non plus des séries prises une par une dans leur logique interne, mais des séries entre elles.

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Maintenant, que faire lorsqu’on se retrouve plongé dans une époque où toute aspiration semble avoir disparu ? Une époque qui de surcroît accueille La Vie de Jésus de Renan (1863) avec tant de faveur qu’elle en fait un immense succès de librairie [21]  « M’opposerez-vous le succès de votre livre, vos onze... [21] ? Que trouve-t-on en effet dans Renan, sinon « une humanité qui veut être trompée » (par les mensonges de Jésus), et un Jésus à la fois ou tour à tour « imposteur » et « enthousiaste et sincère », en bref un « Jésus Révolutionnaire et Socialiste » : « vous avez pris ce Jésus chez nous, dans nos écrits, dans nos discours, dans notre vie : nous avons posé devant vous, vous nous devez un beau cierge ! » [22]  Ibid. [22] . Mais il y a pire, car à ce premier Jésus en succède un second qui, prenant conscience de la vanité de ses rêves de jeunesse, « a créé le ciel des âmes pures, où se trouve ce qu’on demande en vain à la terre, la parfaite noblesse des enfants de Dieu, la sainteté accomplie, la totale abstraction des souillures du monde, la liberté enfin, que la société réelle exclut comme une impossibilité, et qui n’a toute son amplitude que dans le domaine de la pensée. Le grand maître de ceux qui se réfugient en ce paradis idéal est encore Jésus. Le premier, il a proclamé la royauté de l’esprit, il a proclamé, au moins par ses actes : « Mon royaume n’est pas de ce monde ». La fondation de la religion est bien son œuvre. Après lui, il n’y a plus qu’à développer et à féconder [23]  La Vie de Jésus, édition établie par Jean Gaulmier,... [23] ». Non seulement le Jésus « socialiste » est dévalué comme trompeur et imposteur, mais encore il est pour ainsi dire renié par le Jésus véritable qui sépare radicalement la pensée de toute velléité de transformation sociale et politique de la réalité.

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Leroux n’a pas tort de se sentir visé au premier chef. Il est cependant conscient qu’en l’occurrence, Renan est, plus qu’un simple auteur parmi d’autres, un reflet de l’époque. Ainsi, dans La Grève de Samarez, se représente-t-il lui-même, mû « par un acte involontaire » et comme s’il voulait se purifier et purifier ses interlocuteurs après la lecture de la Vie de Jésus, en train de réciter « tout haut » la « page immortelle de la Profession de foi du Vicaire Savoyard » où Rousseau compare la mort de Socrate à celle de Jésus :

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« Devant ces purs accents et cette musique de l’âme, que vont-ils dire pensais-je.

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Grand fut mon étonnement : ils demeurèrent silencieux [24]  La Grève de Samarez, t. II, pp. 692-693. [24] ».

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La « musique de l’âme » serait-elle devenue inapte à éveiller le moindre sentiment ? Quand Leroux demande à ceux et celles qui l’ont écouté pourquoi ils se taisent, il n’obtient que cette réponse : « Ah pourquoi ? Demande-le à Hugo. Je ne suis pas la seule qui se taise [25]  Ibid. p. 694. « Hugo » est bien sûr Victor Hugo, qui... [25] . », qui est la dernière phrase de La Grève de Samarez.

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Personne ne veut — ou ne peut — répondre. Leroux reste isolé au centre de l’énigmatique silence — qui est peut-être celui du sentiment universel.

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Or, s’il est un être qui est placé dans l’incapacité de recourir au sentiment universel, c’est bien Job, que tous ses « amis » critiquent ou condamnent. Cette seule raison suffirait sans doute à expliquer que la suite, ou le complément à la fois interne et externe de La Grève de Samarez soit « le drame en cinq actes ». D’autres raisons sont pourtant à prendre en compte. D’une part, après juin 1848, la figure de Job est venue symboliser le vaincu, le miséreux, le sans-travail, l’exclu [26]  Voir à ce propos l’ouvrage de Dolf Oehler, Le Spleen... [26] . D’autre part, Renan a publié en 1858 une traduction du Livre de Job, précédée d’une Etude sur l’âge et le caractère du poème où il explique que le problème de Job est celui, éternel, de la contradiction qui existe entre la conscience et la revendication des droits, d’un côté, et de l’autre le démenti que leur apporte la réalité : même Dieu, en fin de compte, n’y peut rien, et Job est renvoyé à la seule attitude qui demeure possible : la résignation.

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Le Job de Leroux ne se résigne pas [27]  Pour une analyse des positions respectives de Renan... [27] . Fort de son innocence et de son droit, il exige de Dieu qu’il s’explique, qu’il passe « du rôle de juge à celui d’accusateur [28]  Op. cit., p. 129. [28] ». Leroux commente : « c’en est fait : il s’est émancipé ; il a changé de Dieu ». L’obstacle qu’étaient l’ancien Dieu et l’ancienne religion est levé. Et c’est en effet le nouveau Dieu qui répondra, auquel Job dira : « je sais que tu peux tout, et que l’idéal ne sera pas empêché par toi… » Job est aussi acharné, aussi résolu que Cynégire ou que Boltrope, et à ce titre, il peut être considéré comme l’origine de la série qui passe par eux. Mais Job est également celui qui, le premier, en refusant d’accepter l’injustice et l’arbitraire divins, à la fois défait une religion et en fait une autre : il est ainsi à l’origine de la série des philosophes.

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Surtout, peut-être, il est seul, et ne tire sa force que de la conscience de son droit. Comme Leroux à Jersey, dira-t-on, et l’on aura raison, à la condition de se souvenir que, pas plus qu’au Christ, qu’à Cynégire ou qu’à Boltrope, Leroux ne s’identifie à Job, il lui « ressemble » seulement, au sens du Même qui ne se répète qu’en produisant une différence qui est aussi une avancée. Quand Leroux écrit que « Job, c’est notre figure à tous », il pense sans doute à tous les hommes, morts, vivants ou à naître, et en ce sens Job est en quelque sorte l’élément ou la molécule de base de sa pensée : à la fois son origine et son moteur interne indéfiniment multiplié ; mais il pense plus fondamentalement encore à ses contemporains qui, plongés dans une détresse due à l’injustice et à l’arbitraire, sont bien prêts de succomber à la résignation. C’est de ceux-là en effet, de leur résolution et de leur obstination à exiger leur droit que peut renaître un sentiment universel capable de réactiver ou de réveiller la tradition vivante de la Révolution et l’exigence qu’elle porte.

Notes

[1]

Job, drame en cinq actes, avec prologue et épilogue par le prophète Isaïe, retrouvé dans son intégrité et traduit littéralement sur le texte hébreu par Pierre Leroux, Grasse et Paris, 1866, avant-propos, p. 1.

[2]

La Grève de Samarez, Poème philosophique, édition établie par Jean-Pierre Lacassagne, Klincksieck, 1979, t. II, p. 419.

[3]

Ibid. t. I, p. 84.

[4]

Ibid. p. 123. Les italiques sont de Leroux.

[5]

Ibid., p. 124.

[6]

Ibid. p. 80.

[7]

Ibid. p. 184. C’est Louis Reybaud, « son Aristophane, s’il était Socrate », qui moque ainsi le projet du proscrit : « Ah ! oui, un repas d’idées. Les idées valent bien des alouettes ! Oh la bonne plaisanterie ! ». Le lecteur avait déjà parlé de « plats d’idées » (p. 165).

[8]

Ibid. p. 176.

[9]

Ibid. p. 237. « Cooper » est évidemment le romancier américain Fenimore Cooper. La note afférente de J.-P. Lacassagne nous apprend que le roman est Le Pilote, histoire maritime (The Pilot, a Tale of the Sea) qui fut traduit en 1830 par M. Defauconpret.

[10]

La Grève de Samarez, éd. cit. p. 421 (Iliade, I, 34).

[11]

La chose ne serait guère nouvelle, si l’on pense au Platon de la République qui, dans le petit nombre de gens dignes d’épouser la philosophie, place le noble esprit retenu par l’exil loin de sa patrie (495 e et sq.).

[12]

Paru dans la Revue encyclopédique en avril 1834, repris dans les Œuvres de 1850, aujourd’hui dans Pierre Leroux, Aux philosophes, aux artistes, aux politiques. Trois discours et autres textes. Texte établi et préfacé par J.-P. Lacassagne, postface de Miguel Abensour, Payot, 1994, pp. 235-256.

[13]

Ibid., p. 236.

[14]

Ibid., p. 243.

[15]

On nous permettra de renvoyer sur ce point à notre Pierre Leroux. Politique, socialisme et philosophie, Publications de la Société P.-J. Proudhon, 1994, chap. I.

[16]

Leroux le définit comme « ce pouvoir moderne, né de la liberté de la Presse et flottant dans son indépendance, sans recevoir de règle et sans en imposer » (De la nécessité d’une représentation spéciale pour les prolétaires, in Aux philosophes, aux artistes, aux politiques, éd. cit. p. 223. Ce pouvoir « sent » quels sont les principes fondamentaux qui s’imposent — ce qui est très loin de signifier que ces principes ne sont pas bafoués de fait, mais signifie qu’ils sont, volens nolens, présents chez ceux qui les nient avec le plus d’acharnement et de fureur.

[17]

Voir à ce propos le bel article de Miguel Abensour, Pierre Leroux et l’utopie, Etudes de marxologie, n° 25, décembre 1972, repris dans Le Procès des maîtres rêveurs, Sulliver, 2000, notamment pp. 82-83 de cette dernière édition.

[18]

Ce qui lui valut un hommage de « cent coups de canon sur son cercueil », La Grève de Samarez, t. I, p. 72.

[19]

Réfutation de l’éclectisme, Paris, Gosselin, 1839, § XVII, p. 250.

[20]

Titre du paragraphe IV de la 1ère partie de la Réfutation de l’éclectisme (éd. cit. p. 28).

[21]

« M’opposerez-vous le succès de votre livre, vos onze éditions éditées en quelques mois, le monde entier vous lisant… » écrit Leroux apostrophant Renan (La Grève de Samarez, t. II, p. 691).

[22]

Ibid.

[23]

La Vie de Jésus, édition établie par Jean Gaulmier, Gallimard, 1974, p. 418.

[24]

La Grève de Samarez, t. II, pp. 692-693.

[25]

Ibid. p. 694. « Hugo » est bien sûr Victor Hugo, qui fut le « voisin » de Leroux à Jersey.

[26]

Voir à ce propos l’ouvrage de Dolf Oehler, Le Spleen contre l’oubli. Juin 1848, Payot, 1988.

[27]

Pour une analyse des positions respectives de Renan et de Leroux sur Job, voir notre article sur La figure de Job, dans G. Navet, Le Philosophe comme fiction, L’Harmattan, 2000.

[28]

Op. cit., p. 129.

Plan de l'article

  1. Préliminaires
  2. L’origine du mal
  3. L’humanité, Dieu, Job

Pour citer cet article

Navet Georges, « La traversée des détresses Pierre Leroux après 1848 », Tumultes 1/ 2003 (n° 20), p. 73-92
URL : www.cairn.info/revue-tumultes-2003-1-page-73.htm.
DOI : 10.3917/tumu.020.0073


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