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Tumultes

2006/1 (n° 26)

  • Pages : 146
  • ISBN : 9782841743933
  • DOI : 10.3917/tumu.026.0129
  • Éditeur : Editions Kimé


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Inscrire la référence au vivant dans la thématique masculine revient, si l’on respecte le code freudien, à introduire, au cœur même du masculin, une dimension officiellement placée en territoire féminin. Un féminin qui, si la démarche s’inscrit dans le sillage de L’Homme Moïse et la religion monothéiste, serait à situer du côté du « sensible » auquel initie la mère, alors que le masculin, sous l’égide du père, commanderait l’accès au « nouveau règne de la spiritualité (Geistigkeit) ». Le passage d’un règne à l’autre constituerait le grand « progrès » (Fortschritt) de la civilisation, conduisant à une masculinité située au-delà du vivant. Dans le Geist réservé au père, on entend d’ailleurs une proximité avec le ghost shakespearien ; d’où le contresens en quoi consiste l’actuelle traduction de Geistigkeit par « vie de l’esprit », ce qui est aussi pertinent que si l’on se référait à la « vie du fantôme ».

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L’efficience insidieuse du vivant se manifeste d’ailleurs sur un double registre ; elle ne caractérise pas seulement la dimension du devenir biologique, mais elle invite aussi bien à prendre en compte le devenir historique. La construction de l’idée de paternité, loin de relever d’une législation intemporelle, est elle-même emportée dans un certain nombre de mutations. Or la pensée psychanalytique actuelle a tendance à envisager la dimension historique sous l’angle de la dégradation. Nous assisterions, selon certains, à une perte des repères — perte due en particulier aux nouvelles possibilités de procréation offertes par les techniques médicales —, à une « désymbolisation ». Dans cette perspective, un postulat implicite sous-tend le jugement de condamnation : la symbolisation attenante au régime actuel, attribuant au père une fonction essentiellement séparatrice, devrait être regardée comme une symbolisation adéquate, fondée sur la nature des choses et sur une droite différenciation du partage sexué. C’est ce postulat qu’il s’agira, dans un premier temps, de remettre en question, pour questionner les processus de symbolisation et de désymbolisation qui président à l’édification des repères psychanalytiques. L’impact des nouvelles techniques médicales pourra alors se trouver réenvisagé.

L’efficience de la désymbolisation

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Au départ même de la trajectoire que décrit, selon Freud, le processus civilisateur, on se trouve confronté à une désymbolisation inaugurale, celle qui affecte la représentation du féminin, en particulier celle qui concerne la mère. Avant même que n’intervienne le thème de la Wendung (traduit par « passage », mais désignant l’opération de « se tourner » : conversion, volte-face, virage) instauratrice du primat paternel, on rencontre, dans l’œuvre de Freud, le thème d’un interdit concernant la prise en compte du maternel ; interdit qui n’est pas nécessairement fondateur du champ psychanalytique, mais qui est mis en évidence par l’enquête anthropologique. Dans Totem et tabou, le tabou vise en premier le rapport au « foyer » (Heim) maternel, ainsi que les opérations mentales qui consisteraient à garder la trace de ce lieu originaire. Freud voit dans le tabou de la belle-mère l’expression indirecte du tabou portant sur la mère : « Aux îles Salomon, l’homme, une fois marié, ne doit plus voir sa belle-mère ni lui parler. Lorsqu’il la rencontre, il feint de ne pas la connaître et se met à courir aussi vite que possible pour se cacher [1]  S. Freud, Totem et tabou, Paris, Payot, 1951, p. 2... [1] ».

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Dans une autre ethnie, se trouve souligné l’évitement symbolique qui doit être mis en place entre gendre et belle-mère : « Aucun d’eux ne doit prononcer le nom de l’autre [2]  Ibid. [2] ». Il ne s’agit donc pas seulement de dépasser l’imaginaire pour accéder au symbolique, puisque le champ symbolique lui-même doit s’organiser autour de l’évitement portant sur une nomination. Dans Malaise, Freud dénudera le recours à une opération forclusive agissant au moment où s’effectue le « progrès culturel » : l’opération consistant à « se détourner » (Abwendung) de la mère ; le champ sensoriel-olfactif s’organisant autour du maternel et du féminin dans son ensemble sera alors dit verwerflich, terme construit autour du même radical que Verwerfung, traduit par forclusion. Dans les cultures commandées par un tel tabou, le détournement ne consistera donc pas seulement à abandonner le sensible ou l’imaginaire pour promouvoir le symbolique, mais à procéder à l’effacement ou à la « mise à l’écart » (Beseitigung) du féminin-maternel. Processus que la démarche de W. Granoff, dans La Pensée et le féminin [3]  W. Granoff, La Pensée et le féminin, Paris, Minuit,... [3] , accompagne pas à pas.

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Comment la psychanalyse va-t-elle se situer par rapport à cet interdit qui travaille le champ des représentations culturelles ? L’option lacanienne s’inscrit dans la droite ligne de cet héritage interdicteur en soutenant, comme le fait Lacan : « Il n’y a pas à proprement parler, dirons-nous, de symbolisation du sexe de la femme [4]  J. Lacan, Les Psychoses. Le Séminaire III, Paris, Seuil,... [4] ». Le blanc s’inscrivant ainsi dans le champ symbolique va se doubler d’une mise en garde concernant, non plus la représentation du féminin, mais l’éventuelle interrogation féminine sur ce qui spécifie le continent dit noir. Lacan décourage ainsi un tel projet d’investigation : « Devenir une femme et s’interroger sur ce qu’est une femme sont deux choses essentiellement différentes. Je dirai même plus — c’est parce qu’on ne le devient pas qu’on s’interroge, et jusqu’à un certain point, s’interroger est le contraire de le devenir [5]  Ibid., p. 200. [5] ».

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Une telle prise de position délivre-t-elle la leçon psychanalytique sur la question ? Tant s’en faut, puisque, essentiellement dans les orientations prises initialement, Freud propose une lecture beaucoup plus critique à l’égard des prescriptions culturelles ; il voit dans cet interdit de regard imposé aux femmes l’une des raisons du malaise culturel : « L’éducation interdit aux femmes de s’occuper intellectuellement des problèmes sexuels pour lesquels elles ont pourtant le plus vif désir de savoir, elle les effraie en leur enseignant que cette curiosité est antiféminine [6]  S. Freud, « La morale sexuelle “civilisée” et la maladie... [6] ».

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Loin que le programme visant l’amputation intellectuelle de la femme débouche, comme le voudrait l’idéologie patriarcale, sur un épanouissement de sa puissance sensible, il aboutit, ce que dénonce Freud, à une « anesthésie » sensuelle, anesthésie corrélée à l’« interdit de penser » (Denkverbot). Toutefois, une telle prise de position inaugurale n’empêche pas Freud, dans son texte tardif, L’Homme Moïse, de revenir à la thèse conservatrice attribuant l’« esprit » (Geist) au père et le champ de la vie (Leben) à la mère. Revirement dans lequel on veut voir, un peu trop facilement, l’accès à la normativité psychanalytique, alors qu’on peut le mettre en rapport avec la situation traumatique qui précède l’écriture de ce texte : retour du « malheur politique » atteignant le peuple juif, recours aux processus de clivage typiques de la structure post-traumatique.

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Une fois mise en place la stratégie du clivage — qu’elle caractérise tel moment historique ou qu’elle renvoie à une fracture travaillant le champ culturel —, l’entreprise de symbolisation-désymbolisation a nécessairement un impact sur tous les éléments du champ. La disjonction posée au principe de la différence masculin-féminin va se disséminer dans l’ensemble du champ symbolique pour imposer le régime de la dichotomie oppositive, binaire, aux opérations conceptuelles par lesquelles se trouvent divisées les dimensions de l’humain. La dichotomie vie-esprit, appariée à la différence féminin-masculin, se réduplique ainsi dans une série de divisions cadastrales censées présider au fonctionnement tant organique que psychique : sensibilité-intellectualité, corps-âme. A l’intérieur même du corps, le partage sexué se trouve répercuté dans la différence de densité affectant les matériaux organiques. Lévi-Strauss a analysé la bipartition effectuée par des cultures extrême-orientales, attribuant au père l’héritage par lequel l’enfant serait acquéreur du matériau osseux, l’épaisseur charnelle devenant alors le fruit de l’héritage maternel.

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La généralisation de l’opération de bipartition, ne se contentant pas de souligner le partage sexué, étend ainsi ses ramifications — je ne peux donner ici que quelques éléments d’une enquête poursuivie dans Généalogie du masculin [7]  M. Schneider, Généalogie du masculin, Paris, Aubier,... [7] — à l’intérieur de tout corps et de tout individu. Ce régime conceptuel est commandé par ce qu’on peut appeler une « logique du glaive » à l’intérieur de laquelle l’emblème masculin, auquel on assigne une fonction capitale, celle de trancher, découpe l’ensemble somato-psychique en voyant en lui deux puissances à la fois opposées et accouplées. L’appareil réflexe, envisagé par Freud, place du côté féminin la réceptivité à l’excitation, et du côté masculin la réaction motrice, le jeu stimulus-réponse supposant ainsi la participation de pouvoirs corporels compris sur le modèle du partage sexué. Le fonctionnement digestif obéit d’ailleurs au même jeu de division-accouplement, puisque la nourriture entrerait par une bouche essentiellement féminine — tout homme devient l’Irma du rêve quand « la bouche s’ouvre bien » — et serait évacuée par un appareil excrétoire trouvant son paradigme dans le fonctionnement masculin. J. Chasseguet-Smirgel ironisera sur la conception selon laquelle « une vraie femme n’a pas d’anus ».

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Si la division sexuelle traverse ainsi chaque corps, la nécessité anthropologique de l’alliance avec l’autre régit tout aussi bien les processus sociaux que les phénomènes d’échange se jouant à l’intérieur de chaque corps singulier. Un interdit implicite ne préside-t-il pas à cette passion différenciatrice ? En deçà de ce que la lecture occidentale nomme l’« interdit de l’inceste », ne décèle-t-on pas l’efficience d’un interdit plus fondateur : qu’aucun être singulier ne tente, même sur le plan du fonctionnement organique, de se suffire à lui-même, puisque, pour se limiter à l’exemple du circuit digestif, la bouche est située en territoire féminin et l’anus en territoire masculin ? L’union s’impose, puisqu’un processus d’accouplement est censé être à l’œuvre, au niveau des représentations, pour que soit obtenu un seul être vivant. Vae soli, malédiction qui sous-tend l’impératif de l’alliance. Un interdit d’individualité serait ainsi au fondement de l’interdit de l’inceste.

Le masculin exilé du champ vital

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Bien que le symbole masculin, envisagé sous l’angle de la fonction tranchante ou de l’exercice du pouvoir — épée, sceptre, férule —, préside à ces opérations séparatrices, il n’est pas certain que l’être masculin se retrouve intégralement bénéficiaire d’une telle division. Se trouvant confondu avec le principe qui régit la différence, il court le risque de se voir assigner la place de l’entité située elle-même au-delà de toute différence. Au lieu de se voir attribuer des caractéristiques différentes de celles qui sont allouées au féminin, le masculin est chargé d’arbitrer la différence, s’en trouvant par là même exclu. Geneviève Fraisse a souligné la formule par laquelle la médecine classique désigne les êtres féminins : « les personnes du sexe », la femme incarnant ainsi « la représentation même de la différence des sexes [8]  G. Fraisse, Muse de la raison. La démocratie exclusive... [8] ».

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L’exil condamnant le masculin à s’identifier au tribunal représentationnel — ce qui a pour conséquence de lui interdire la place du plaignant — s’annonce dès l’époque grecque, à l’acmé de sa phase volontariste : « Disons du moins, annonce Nicole Loraux, que le modèle d’homme finalement désincarné qu’exalte l’oraison funèbre athénienne n’a pas de corps. Simple support pour les conduites civiques, sôma était dû à la cité, et la mort du combattant a payé la dette. [...] Le corps — voire l’être sexué — serait-il tout entier du côté des femmes ? [9]  N. Loraux, Les Expériences de Tirésias, Paris, Gallimard,... [9] ».

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L’amputation symbolique portant sur la dimension corporelle se répercute sur une série d’ablations adjacentes : pas de chair, pas de peau — les textes freudiens ne mentionnent la présence d’une peau qu’en territoire féminin —, pas de vulnérabilité. Le thème africain du « héros sans fesses » interviendra pour parachever cette approche soustractive. Tout semble se passer comme si la sacralisation de l’emblème condamnait l’être masculin à être seulement, selon l’expression freudienne, le « porteur » (Träger) du « morceau » (Stück), devenant ainsi l’élément autour duquel s’ordonne l’ensemble du champ symbolique, en tant qu’il est commandé par la fonction phallique. Transformés en opérateurs de la symbolisation dans son ensemble, les êtres masculins doivent assumer la tâche, à la fois valorisée et ingrate, d’officier en tant que vestales du firmament. On comprend après coup l’impératif d’oubli que leur enjoignent les cultures analysées par Totem et tabou ; ils ne doivent pas regarder en arrière, ce qui réactiverait une nostalgie de la sensibilité infantile, mais chasser les stigmates de complicité avec le vivant. La promotion symbolique dont bénéficie le masculin constitue donc l’autre face d’un destin de matérialisation. Si l’être masculin est censé pratiquer une incision dans le rapport mère-enfant, il doit prioritairement pratiquer sur lui-même une série d’ablations ou de divisions.

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La passion de la division ne se contente pas de départager, dans le corps humain, ce qui symbolise soit le masculin, soit le féminin. Elle va jusqu’à introduire une partition à l’intérieur de l’organe génital masculin. Lorsqu’il théorise la castration, Freud ne rapporte cette menace qu’au pénis, sans tenir compte de la signification de cette opération lorsque, appliquée à un animal, elle porte sur les testicules, ayant ainsi un effet stérilisant. Il va d’ailleurs jusqu’à estimer que dans l’image de leur propre corps, les êtres masculins ne prennent en compte que le pénis, non les testicules : « Il est d’ailleurs frappant de constater combien peu d’attention suscite chez l’enfant l’autre partie de l’organe masculin, les bourses (das Säckchen) avec ce qui leur est attaché. D’après les analyses, on ne pourrait pas deviner que quelque chose d’autre que le pénis appartient aussi à l’organe génital [10]  « L’organisation génitale infantile » in La Vie sexuelle,... [10] ». Une telle affirmation repose d’ailleurs sur l’oubli de paroles rapportées, en particulier celles d’un garçon craignant pour ses testicules, assimilés à des « œufs », et se demandant « comment le contenu des bourses peut se renouveler constamment [11]  « Les théories sexuelles infantiles » in La Vie sexuelle,... [11] ».

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Dans la perspective lacanienne, les testicules sont considérés comme moindres en dignité puisqu’ils n’entrent pas en ligne de compte dans la symbolisation de l’emblème masculin : « Le phallus n’est pas l’appareil génital masculin dans son ensemble, c’est l’appareil génital masculin exception faite de son complément, les bourses par exemple. L’image érigée du phallus est là ce qui est fondamental. Il n’est pas d’autre choix qu’une image virile ou la castration [12]  J. Lacan, Le Séminaire, livre IV. La relation d’objet,... [12] ».

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Comment comprendre qu’une partie de l’appareil génital se trouve ainsi condamnée à tomber dans les oubliettes, déclarée inapte à symboliser l’emblème masculin ? Une telle décision, loin d’être commandée par l’anatomie, relève d’une lecture idéologique séparant ce qui, dans le corps, est apte à représenter le pouvoir centralisateur — le pénis érigé pourra représenter le sceptre royal, l’épée, la férule, autant de symboles d’autorité — et ce qui a trait à une puissance de fécondité, corrélée aux testicules, lieu de la réserve séminale. Il est d’ailleurs significatif que cette équation entre le viril et le phallique, offerte par Freud et Lacan, aille à l’encontre de la langue populaire qui promeut le fait « d’avoir des couilles » pour souligner l’attribut proprement viril.

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Nous sommes ainsi confrontés à plusieurs lectures donnant à voir une stratification de niveaux en ce qui concerne la spécificité masculine. Ne sommes-nous pas reconduits à la tripartition dumézilienne proposant, concernant la culture indo-européenne, une conception hiérarchisée de l’espace social ? En allant du haut en bas de l’échelle sociale, nous trouvons les prêtres, puis les guerriers, puis les producteurs. Les deux degrés supérieurs de la hiérarchie peuvent arborer un symbole tranchant, instrument du sacrifice ou de la guerre, tandis que les producteurs, penchés sur le sol, deviennent les emblèmes non de la verticalité, mais de la fécondité. La psychanalyse, lorsqu’elle souscrit au primat phallique, reprend donc à son compte une conception aristocratique, voire monarchique, du pouvoir, en sacralisant l’emblème du pouvoir politique et en reléguant dans un statut inférieur le pouvoir de donner la vie. Le terme même de « prolétaire » prend place à la jonction du politique et du vivant. Le latin proletarius désigne, selon Alain Rey, « celui qui n’est considéré utile que par les enfants qu’il engendre », ce qu’Augustin commente ainsi : « proletarii illi, qui eo quod proli gignendae vacabant » : « étaient prolétaires ceux qui s’occupaient de mettre au monde des enfants [13]  Cité par Alain Rey in Dictionnaire historique de la... [13] ». Par effet de contraste, le terme de patres servira à désigner les sénateurs, en tant que détenteurs d’un pouvoir politique. L’approche psychanalytique de la paternité n’est-elle pas influencée par cette lecture aristocratique quand elle s’engage dans la valorisation exclusive du « père symbolique », renvoyant ainsi à l’inessentiel le « géniteur », terme se rapportant au même champ sémantique que le prolétaire ?

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Soulignons au passage que, bien qu’il s’agisse là de l’orientation dominante de l’héritage de Lacan, plusieurs passages de ce même auteur soulignent l’importance du paradigme de la poussée vitale. Une tension est d’ailleurs décelable entre deux champs représentatifs permettant d’élaborer la performance masculine dans sa contribution à la paternité. Le fonctionnement du corps, dans son pouvoir d’érection, fait lui-même l’objet de retraductions inconscientes ; son pouvoir de mouvement va se trouver rapporté à deux modèles : soit le modèle artisanal, celui auquel se réfère le petit Hans quand, dans son fantasme, il charge le plombier de dévisser et revisser son propre appareil génital, soit le modèle végétal, élu par de nombreux rêves masculins qui traduisent le surgissement du sexe comme un phénomène de poussée végétale incontrôlable, analogue au développement d’une plante. Ce qui conduit à deux interprétations des métamorphoses corporelles, imputées soit à une intervention volontaire, soit au dynamisme de la vie elle-même.

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La notion de pouvoir en vient ainsi à se dédoubler, ouvrant sur deux représentations du rapport au corps. La métamorphose corporelle solidaire de l’érection peut alors être lue soit comme manifestation de puissance — le terme français d’« impuissance » se réfère au manque d’érection —, soit comme manifestation d’un manque de contrôle, donc d’un manque de pouvoir, si on attend du pouvoir qu’il se conforme à un modèle de maîtrise. Ce dernier modèle donnerait à voir un pouvoir au second degré, pouvoir lui-même réfléchi, se présentant comme pouvoir de se commander à soi-même.

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Or, si l’on se réfère aux dichotomies spéculatives qui sont souvent plaquées sur la différence sexuelle, la première figure du pouvoir, celle d’une puissance spontanée du corps, est localisée par Freud du côté féminin. Dans le poème parodique adressé à Fliess pour fêter la naissance du fils, Freud oppose le champ du « calcul », instrument de la contraception, tâche dévolue au père, et le champ du « vivre » (leben), qui reviendrait à la mère, dichotomie qui réapparaîtra avec L’Homme Moïse. Si l’on se réfère à cette grille de lecture, la turgescence masculine, dans sa spontanéité, relève du féminin, ce que Freud traduit d’ailleurs sur le mode figuratif dans son rêve du « grand exploit » (grosse Leistung) où l’érection est fantasmée comme un équivalent d’accouchement.

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L’appariement des dichotomies vie-esprit et féminin-masculin préside d’ailleurs aux réflexions d’Augustin, dans La Cité de Dieu, sur l’érection. Cette dernière, dans la forme que nous lui connaissons, est rapportée aux conséquences du péché originel : la désobéissance vis-à-vis de Dieu aurait été punie par l’inscription sur le corps masculin et en particulier sur le membre viril, d’une dimension de désobéissance. « Il n’en était pas ainsi avant le péché [14]  Augustin, La Cité de Dieu, livre XIV, chap. XII, Paris,... [14] », déclare Augustin, attribuant le scandale actuel au fait que « nos membres se lèvent malgré nous ». Or, dans l’état édénique, le membre viril était, tout comme la main, au pouvoir de la volonté : « La volonté n’eût trouvé, en tous les membres du corps, que de fidèles serviteurs. L’organe créé pour l’œuvre finale eût fécondé le champ naturel, comme la main ensemence la terre [15]  Ibid., chap. XXIII, p. 185. [15] ». Il conviendra ainsi de recourir au voile ou au vêtement pour cacher le « secret caché par le manteau ».

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La lecture augustinienne assimile ainsi le principe du pouvoir à ce qui est capable d’exercer une fonction de domination. Aucune place n’est laissée à une spontanéité vitale et le corps doit obéir à la volonté comme l’esclave obéit au maître. Le pouvoir de « se mouvoir de soi-même », pouvoir qu’Aristote attribue à la fois au cœur et au membre viril, devient l’équivalent d’une impuissance. Il n’est pas impossible que la culture occidentale souscrive aujourd’hui encore à cette lecture, puisque la possibilité, pour un appendice corporel, de « se mouvoir de soi-même », est considérée comme un stigmate d’enfance. Telle est en effet la mésaventure qui advint au nez de Pinocchio, dont l’allongement subit et incontrôlable est regardé, soit comme insolence soit comme symptôme d’un mensonge.

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La célébration phallique, qui est au cœur de la psychanalyse freudienne, ne concerne ainsi qu’une mise en perspective du phallus ; la valorisation est attachée à l’emblème pétrifié — équivalent de la statue du Commandeur —, la transformation conduisant à l’érection se trouvant rejetée des prérogatives attenant au masculin. C’est donc bien l’anatomie, offrant des dessins immobiles, qui est promue, non la physiologie qui met l’accent sur la circulation, les échanges et les transformations dans le corps. Le poème adressé par Freud à Fliess se terminait sur l’opposition entre un règne parménidien, confié au père, et un règne héraclitéen, confié à la mère : « Que le calcul soit exact et, comme travail hérité du père, / Se transfère sur le fils et, par la décision des siècles, / Que s’unisse, en unité dans l’esprit, ce qui, dans le changement de la vie, se désagrège [16]  Cité par M. Schur in La mort dans la vie de Freud (Freud... [16] ».

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Sont ainsi opposés l’« unité dans l’esprit » (Einheit im Geist) soudant père et fils et, du côté maternel, un monde en perpétuelle transformation, fait de croissance et de destruction, monde qui « dans le changement de la vie, se désagrège » (was im Wechsel des Lebens zerfällt). Le dernier mot souligne la menace de destruction attachée au monde du féminin.

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Si dans ces oppositions binaires le masculin occupe régulièrement la place d’un principe de souveraineté, l’assignation de ce sexe à une autre place ne devient envisageable que si, au lieu de s’enfermer dans l’espace du couple homme-femme, l’analyse se réfère à une autre instance de pouvoir. Ainsi, dans le champ religieux, on a la surprise de constater que la prise en considération de l’anatomie masculine débouche sur des valorisations différentes de celles qui régissent la psychanalyse. Alain Boureau, dans ses recherches sur la Papesse Jeanne, restitue les éléments entrant en jeu dans le cérémonial visant à vérifier la virilité du pape. Cérémonial mis en place, dit la légende, pour éviter que ne se renouvelle l’épisode de la Papesse Jeanne, femme qui se serait déguisée en homme pour tenter d’occuper le siège pontifical. Or, au terme du rituel de vérification de la virilité papale, la formule proclamée s’énonce ainsi : Habet duos testiculos et bene pendentes [17]  A. Boureau, La Papesse Jeanne, Paris, Aubier, 1988,... [17] . La valorisation de ce qui chez l’homme est en rapport avec la fécondité est sans doute permise parce que le principe de souveraineté est placé ailleurs ; alors que dans l’espace politique il est incarné par le souverain, dans le champ religieux il se confond avec Dieu. Là où la virilité cesse de se définir comme pure puissance de souveraineté, une place est laissée au pouvoir de fécondité.

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Une distribution analogue est offerte par Platon à la fin du Timée : l’appendice masculin échappe à l’enfermement dans une fonction de souveraineté dans la mesure où l’instance qui préside à l’ensemble de l’être est située au-delà de l’humain : « c’est là-haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps [18]  Timée, 90a. Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard,... [18] ». Le pouvoir de verticalité, loin de coïncider avec le privilège masculin, est donc référé à une origine transcendante située au-delà de la différence entre masculin et féminin. La performance corporelle masculine pourra donc être envisagée dans sa puissance de jaillissement au lieu d’être identifiée à une instance régulatrice. Platon présente ainsi la « puissance germinative » délivrée par le corps masculin : « Celle-ci, étant douée d’âme et trouvant une échappée, à l’endroit même où elle s’échappe cause un vivant appétit de jaillissement et produit ainsi le désir d’engendrer. Voilà pourquoi, chez les hommes, ce qui tient à la nature des parties est un être indocile et autoritaire, une sorte d’animal qui n’entend point raison, et que ses appétits toujours excités portent à vouloir tout dominer [19]  Ibid., 91ab, p. 522. [19] ».

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Nous sommes loin du pouvoir d’arbitrage que le père est censé exercer dans le trio familial, tel que le campe la psychanalyse d’inspiration structuraliste, lorsqu’est mise en avant la fonction attribuée à ce que Lacan nomme la « Loi du père ». Dans cette dernière perspective, le rapport à la mère est censé enfermer l’enfant dans une aliénation liée au rapport spéculaire, rapport auquel doit mettre fin la coupure imposée par le père, intervenant comme tiers. Y a-t-il quelque rapport entre le recul du religieux et le report, sur le père, de ce qui représenterait une fonction de transcendance, conçue d’ailleurs selon un modèle monarchique ?

Promouvoir la séparation ou promouvoir l’alliance ?

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Dans cette tentative d’inscrire le père comme référent essentiel de la Loi, ne sommes-nous pas confrontés à un écart venant séparer la référence anthropologique, dont se réclame Lacan, et la lecture du trio œdipien ? Alors que le trio analytique est constitué par la mère, l’enfant et le père, le père devant intervenir pour rendre effectif l’interdit de l’inceste — « tu ne réintègreras pas ton produit [20]  J. Lacan, Les Formations de l’inconscient, 29 janvier... [20] », tel serait le message adressé par le père à la mère —, le trio qui fonde le social est tout différent : « Le mariage n’apparaît pas seulement dans les pièces de vaudeville comme une institution à trois ; il l’est toujours et partout et par définition, écrit Lévi-Strauss. [...] Envisagée sous son aspect purement formel, la prohibition de l’inceste n’est donc que l’affirmation, par le groupe, qu’en matière de relations entre les sexes on ne peut faire n’importe quoi [21]  C. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la... [21] ».

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En dépit de la commune référence à une structure ternaire, le modèle proposé par Lévi-Strauss est profondément différent de celui que théorise la psychanalyse en élaborant le trio œdipien. Le trio anthropologique est en effet antérieur à l’arrivée de l’enfant qui, dans ce schéma, adviendrait en position quatrième. La différence entre ces deux modèles tient à ce que la psychanalyse contracte la fonction régulatrice en un unique personnage, le père, alors que cette fonction repose, dans la pensée de Lévi-Strauss, sur une alliance entre deux hommes ou entre deux groupes : « Chaque homme reçoit son épouse d’un autre homme [22]  Ibid. [22] ». Ce « lien de compérage » est à la base du lien social, c’est lui qui sert d’ancrage à la possibilité du lien familial. La socialisation repose ainsi, non sur la coupure pratiquée par le père, mais sur l’alliance qui se noue entre Ego et l’« autre homme ».

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Se réclamant de la structure imposée par l’anthropologie, la psychanalyse structuraliste impose un modèle dont le maître-mot est la séparation plus que l’alliance. Pierre Legendre va jusqu’au bout de cette orientation en opposant ce qu’il nomme la « colle maternelle » à la fonction paternelle, reposant sur l’opération paradigmatique de la coupure du cordon ombilical : « Pour que l’homme ne meure pas de rester collé à sa mère [...], les sociétés ont échafaudé les édifices de la Vérité [...] qui séparent l’homme de lui-même. [...] L’humanisation de l’homme, c’est cela : l’échafaudage qui construit l’image du Père [23]  P. Legendre, La Fabrique de l’homme occidental, Turin,... [23] ».

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Le Père, écrit avec la majuscule qui est refusée à la mère, s’érige comme principe de transcendance et de séparation, principe permettant de sauver l’enfant de l’« aliénation » et de la captivité situées du côté maternel. Or la sacralisation de la fonction de séparation est corrélative d’une difficulté de décodage rencontrée par les ethnologues. Se référant à Margaret Mead et à ses échanges avec ses informateurs Arapesh, Lévi-Strauss souligne le « malentendu » qui s’est installé entre la « théorie indigène » et la notion d’interdit de l’inceste que l’ethnographie a plaquée sur les processus observés : « Pour eux [les informateurs], la prohibition n’est pas conçue en tant que telle, c’est-à-dire sous son aspect négatif ; elle n’est que l’envers, ou la contrepartie, d’une obligation positive, seule vivante et présente à la conscience [24]  Les Structures élémentaires de la parenté, op. cit.,... [24] ». L’ethnographe demande alors à l’informateur ce qu’il répondrait à celui qui aurait l’intention d’épouser sa sœur. « On obtient, dit Lévi-Strauss, cette réponse à l’imaginaire dialogue : “Quoi donc ! Tu voudrais épouser ta sœur ? [...] Tu ne veux donc pas avoir de beau-frère ? [...] Et avec qui iras-tu chasser ? [25]  Ibid., pp. 555-556. [25] ». Les prohibitions sont alors considérées par Lévi-Strauss comme dérivées : « La prohibition de l’inceste est moins une règle qui interdit d’épouser sa mère, sœur ou fille, qu’une règle qui oblige à donner mère, sœur ou fille à autrui. C’est la règle du don par excellence [26]  Ibid., p. 552. [26] ».

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Mettre ainsi l’accent sur le lien plus que sur la séparation conduit d’ailleurs à une autre lecture de l’emblème masculin : au lieu d’être inséré dans une logique du glaive, faisant de lui le symbole du pouvoir aristocratique ou monarchique, pouvoir focalisé sur une opération tranchante, il peut se trouver, comme dans la thématique donjuanesque, symbolisé par le pont qui permet d’unir deux rives. Dans « Les âmes du Purgatoire », Mérimée nous raconte « comment Don Juan [...], se promenant, chaud de vin, sur la rive gauche du Guadalquivir, demanda du feu à un homme qui passait sur la rive droite en fumant un cigare et comment le bras du fumeur (qui n’était autre que le diable en personne) s’allongea tant et tant qu’il traversa le fleuve et vint présenter son cigare à Don Juan, lequel alluma le sien sans sourciller [27]  P. Mérimée, « Les Ames du Purgatoire » in Colomba et... [27] ». Faut-il être le complice du diable pour être animé par le désir d’établir un pont avec l’être qui passe sur l’autre rive ? S. Ferenczi se réfèrera à cet épisode pour mettre en rapport le phénomène de l’érection et le symbolisme du pont.

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Le pont et le glaive : deux paradigmes permettant de symboliser deux versions du lien social. Maurice Godelier, sociologue et ethnographe, refuse l’hypothèse qui fait de la « loi du père », conçue comme principe de séparation, le fondement du lien social. Il dénonce « ce qu’il y a de vain à prétendre que la parenté, c’est avant tout l’invention du père et que la loi est loi du père. La parenté, [...] c’est un réseau de rapports [28]  M. Godelier et J. Hassoun (dir.), Meurtre du père et... [28] ». Position qui rejoint la pensée de Lévi-Strauss faisant de la loi de l’échange ce qui fonde « une vaste ronde de réciprocité [29]  Les Structures élémentaires de la parenté, op. cit.,... [29] ».

Désymbolisation en devenir

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On ne saurait toutefois conférer une dimension intemporelle aux paradigmes à partir desquels se construisent les représentations de la masculinité. Ces dernières s’insèrent dans des réseaux qui limitent ou amplifient leur portée. Ainsi, dans le texte platonicien du Timée, on a vu que la fonction normative, compte tenu du fait qu’elle est assumée par la référence au divin, n’a pas besoin de se trouver arc-boutée sur la représentation d’une érection masculine statufiée et tranchante. D’où la possibilité, pour l’homme, d’abriter en lui un « animal » ou « être vivant » (zoon) qualifié de « rebelle au logos ». L’érection est alors placée sous le signe du jaillissement incontrôlable. Alors que Freud situe la référence à la « vie » du côté maternel, Platon l’inscrit dans le champ de la sexualité, qu’elle soit masculine ou féminine. C’est en effet le même « animal » qui va se trouver enfermé dans le corps féminin et qui, ne trouvant pas d’issue, sera contraint de s’agiter à l’intérieur du corps ; il remonte alors à la gorge, « obstrue les passages du souffle » et provoque la crise d’hystérie. La différence entre homme et femme se réduit à cette possibilité — ou impossibilité — laissée à l’animal de surgir au dehors.

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Or la transmission va se livrer à une étrange sélection. D’un côté, le thème de l’animal féminin fait l’objet d’une intense orchestration ; il est repris par la tradition tant religieuse que médicale et psychiatrique et sert de justification aux diverses pratiques expulsives — exorcismes, purges — qui seront imposées aux manifestations féminines mises au compte du dérèglement. Qu’est devenu l’animal masculin ? Le texte de Rabelais porte la trace d’une étrange amputation au moment où il aborde la différence essentielle de l’homme et de la femme dans le rapport avec l’animal interne. Se référant à Platon, il ne mentionne que le passage établissant une corrélation entre animal et utérus et en déduit, concernant les femmes, un surprenant destin : « Certes Platon ne sçait en quel ranc il les doibve colloquer, ou des animaux raisonnables, ou des bestes brutes. Car Nature leur a dedans le corps posé en lieu secret et intestin un animal, un membre, lequel n’est ès hommes, onquel quelquesfoys sont engendrées certaines humeurs salles, nitreuses, bauracineuses, acres, mordicantes, lancinantes, chatouillantes amèrement, par la poincture et frétillement douloureux desquelles (car ce membre est tout nerveux et de vif sentement) tout le corps est en elles esbranlé, tous les sens raviz, toutes affections intérinées, et tous pensements confonduz ».

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Un tel « membre » est supposé absent de la cartographie masculine, puisque le texte assume ce verdict : « lequel n’est ès hommes ». Absence essentielle au masculin, puisqu’elle garantit son statut d’être raisonnable. Une raison d’ailleurs assimilée à un pouvoir d’absolu commandement sur l’ensemble des fonctions, puisque la spécificité de l’animal est la production du « mouvement propre » : « Car, si mouvement propre est indice certain de chose animée, comme escript Aristoteles, à bon droict Platon le nomme animal, recognoissant en luy mouvemens propres de suffocations, de praecipitation, de corrugation, de indignation, voire si violens que bien souvent par eulx est tollu à la femme tout aultre sens et mouvement [...] [30]  Rabelais, Œuvres complètes, La Pléiade, 1994, pp. 445-446.... [30] ».

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La référence à Aristote repose d’ailleurs sur une mutilation du texte originaire, puisque, selon cet auteur, le mouvement propre est précisément attribué au sexe masculin, seul organe, avec le cœur, à « se mouvoir de lui-même ». Chez Platon, comme chez Aristote, l’aptitude au mouvement et au jaillissement fait partie intégrante du corps masculin. Comment comprendre la chute de l’« animal » masculin dans les oubliettes de l’histoire ? Le passage par le christianisme doit évidemment être pris en compte, mais il ne saurait être question de s’engager à la légère dans l’histoire de cette amputation symbolique. Il est seulement possible de faire remarquer que la médecine actuelle, réinsérant la part vivante du masculin dans le circuit de la procréation, se livre peut-être à une opération de pontage symbolique. Dans la mesure où le corps médical est situé, par le codage culturel, du côté des agents qui mettent en œuvre le pouvoir de trancher — ce qui les place dans le sillage de la fonction sacerdotale-aristocratique —, peut-être est-il autorisé à porter sur les fonts baptismaux de l’institution symbolique ce minuscule pouvoir de vie qui, bien que généralement renvoyé du côté féminin, appartient éventuellement aussi au masculin.

Notes

[1]

S. Freud, Totem et tabou, Paris, Payot, 1951, p. 25.

[2]

Ibid.

[3]

W. Granoff, La Pensée et le féminin, Paris, Minuit, 1976.

[4]

J. Lacan, Les Psychoses. Le Séminaire III, Paris, Seuil, 1981, p. 200.

[5]

Ibid., p. 200.

[6]

S. Freud, « La morale sexuelle “civilisée” et la maladie nerveuse des temps modernes », in La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1969, p. 42.

[7]

M. Schneider, Généalogie du masculin, Paris, Aubier, 2000.

[8]

G. Fraisse, Muse de la raison. La démocratie exclusive et la différence des sexes, Aix-en-Provence, Alinéa, 1989, p. 82.

[9]

N. Loraux, Les Expériences de Tirésias, Paris, Gallimard, 1989, p. 26.

[10]

« L’organisation génitale infantile » in La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1969, p. 114. G.W. XIII, p. 294.

[11]

« Les théories sexuelles infantiles » in La Vie sexuelle, op. cit., p. 26. G.W. VII, p. 187.

[12]

J. Lacan, Le Séminaire, livre IV. La relation d’objet, Paris, Seuil, 1994, pp. 49-50.

[13]

Cité par Alain Rey in Dictionnaire historique de la langue française, Robert, 1992, p. 1645.

[14]

Augustin, La Cité de Dieu, livre XIV, chap. XII, Paris, Seuil, 1994, vol. 2, p. 177.

[15]

Ibid., chap. XXIII, p. 185.

[16]

Cité par M. Schur in La mort dans la vie de Freud (Freud living and dying), Paris, Gallimard, p. 246.

[17]

A. Boureau, La Papesse Jeanne, Paris, Aubier, 1988, p. 16.

[18]

Timée, 90a. Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, Pléiade, p. 521. Trad. L. Robin.

[19]

Ibid., 91ab, p. 522.

[20]

J. Lacan, Les Formations de l’inconscient, 29 janvier 1958.

[21]

C. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 50.

[22]

Ibid.

[23]

P. Legendre, La Fabrique de l’homme occidental, Turin, Mille et une nuits/Arte, 1996, p. 41.

[24]

Les Structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 555.

[25]

Ibid., pp. 555-556.

[26]

Ibid., p. 552.

[27]

P. Mérimée, « Les Ames du Purgatoire » in Colomba et dix autres nouvelles, Paris, Gallimard, 1964, p. 212.

[28]

M. Godelier et J. Hassoun (dir.), Meurtre du père et sacrifice de la sexualité, Paris, Arcanes, 1996, p. 519.

[29]

Les Structures élémentaires de la parenté, op. cit., p. 519.

[30]

Rabelais, Œuvres complètes, La Pléiade, 1994, pp. 445-446. Cité par G. Didi-Huberman in Invention de l’hystérie, Paris, Macula.

Plan de l'article

  1. L’efficience de la désymbolisation
  2. Le masculin exilé du champ vital
  3. Promouvoir la séparation ou promouvoir l’alliance ?
  4. Désymbolisation en devenir

Pour citer cet article

Schneider Monique, « Le masculin et le vivant », Tumultes 1/ 2006 (n° 26), p. 129-145
URL : www.cairn.info/revue-tumultes-2006-1-page-129.htm.
DOI : 10.3917/tumu.026.0129

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