Effet de fin de siècle ou résultat des effondrements historiques qui s’y sont accumulés en série, les sciences humaines sont entrées dans l’ère du « post ». Postmodernisme, postmarxisme, postlibéralisme, postnationalisme et postcolonialisme fleurissent dans les agendas des analystes, cache-misère de nos incertitudes face à la disparition des repères anciens. En attendant que le troisième millénaire découvre ce qu’il y avait de « pré » dans nos décades terminales, on peut se réjouir que les pays du Sud, carrefours des évolutions parmi les plus spectaculaires du siècle présent, soient désormais en position de prétendre à un recentrage scientifique longtemps attendu. Car ces mondes ont vu fleurir dans le siècle la plupart des secousses, des recompositions et des questionnements qui affleurent aujourd’hui aux rives septentrionales. Mieux, ils ont, dépassant la vieille Europe, commencé à produire une bibliothèque savante dont les apports ne peuvent être ignorés qu’au risque d’un appauvrissement sérieux des capitales intellectuelles aujourd’hui dominantes.

Il fut un temps où le futur implicite de l’histoire coïncidait avec le leadership de l’Occident, l’imposition du modèle de l’État-nation, le triomphe attendu de l’économie industrielle et capitaliste. Qui dérivait de ces trajectoires était repêché au titre de retardataire, « en voie de développement », ou « émergeant », simples aberrations temporaires servant de confirmation à la règle générale. Depuis la fin des années 1980, la surprenante continuité de telles résistances en Afrique et ailleurs, et l’effritement concomitant des horizons économiques et étatiques au cœur du monde occidental, fait que l’interrogation s’est déplacée et que les doutes se sont élargis. L’Occident partage désormais avec le Sud une incertitude fondamentale, qui porte non seulement sur la capacité de nos contrées à diffuser un modèle idéologique et économique valide, mais sur la pérennité de ces structures à informer le futur proche en Occident même. Que va-t-il advenir des nations européennes sous la double poussée des replis identitaires et du déclin des souverainetés nationales ? Jusqu’à quel point la globalisation des médias et de la culture de masse menacera-t-elle l’autonomie créatrice des patrimoines locaux ? Or ces questions ont été depuis longtemps au cœur de la compréhension de la période moderne en Afrique, continent dominé, colonisé, en proie à une série de crises politiques, sociales et culturelles majeures, continent « globalisé » depuis plus de trois siècles. Et, à ce titre, laboratoire possible de la modernité aléatoire dans laquelle pénètre désormais l’Occident [1].

En France, ce retournement de perspective s’appuie sur une nouvelle génération d’africanistes qui affrontent des enjeux problématiques radicalement transformés. Dans les années 1980 et 1990, la dissipation des illusions du tiers-mondisme, renforcée sur le continent africain par une série de désastres économiques et politiques, mais aussi par de spectaculaires avancées sociales et intellectuelles, a incité les observateurs à abandonner des schémas d’analyse trop rigides et à passer d’une perspective militante et téléologique à une approche plus distanciée, plus fragmentée et plus professionnalisée, qui joue sur le registre de l’universalité disciplinaire [2].

L’histoire de l’Afrique est-elle pour autant devenue une histoire comme les autres ? Non. Car ces changements de focale révèlent une curieuse continuité : aujourd’hui pas plus qu’hier, le continent ne parvient à s’imposer comme un foyer producteur de normes épistémologiques. Les concepts continuent de s’y imposer dans le seul sens nord-sud : c’est à qui brandira son Foucault, Gramsci ou Weber (Marx ayant temporairement disparu de la circulation) pour décortiquer l’histoire sub-saharienne, mais l’aller-retour fonctionne mal ou pas du tout. Pour employer un vocabulaire quelque peu daté mais éclairant, alors que les africanistes s’essoufflent à poursuivre les pistes balisées par leurs collègues du centre (mainstream), ces derniers se préoccupent peu d’aller chasser à la périphérie [3]. L’Afrique est moins que jamais un modèle pour les intellectuels de l’Occident.

Cette marginalisation s’est nouée en France en deux moments successifs : dans les années 1950, la fondation de l’histoire africaine s’est appuyée sur le souci d’exalter la spécificité du continent et de lui forger des outils analytiques propres. Constituée il y a à peine quarante ans en Afrique, en Europe et aux États-Unis dans un contexte politique qui chargeait la jeune discipline de devoirs accablants, l’histoire africaine s’est construite en s’opposant directement au postulat de la domination coloniale, celui d’une Afrique primitive, immobile et privée d’histoire. Au sortir des indépendances, les historiens se sont attelés à reconstituer le passé ancien du continent en établissant fermement les contours d’une histoire riche et multimillénaire. Cette phase de conquête et d’affirmation scientifique, qui explique l’extraordinaire envergure des acquis édifiés en quatre décennies à peine, ne pouvait en revanche que tendre à enfermer l’Afrique dans un certain ghetto intellectuel et méthodologique. Jouant sur l’affirmation de la spécificité du continent et des outils scientifiques à sa mesure (priorité des sources non écrites, de la linguistique et de l’archéologie, emprunts à l’anthropologie politique et sociale), elle a contribué à freiner la visibilité des spécialistes dans le champ des disciplines générales.

En 1979, la parution de l’ouvrage de Jean-François Bayart, L’État au Cameroun, ouvrit une brèche dans ce bastion. Centré sur une analyse fine des batailles politiques menées par les élites camerounaises au moment de l’indépendance, il redonnait sa place aux initiatives et aux talents individuels, décortiquait les débats et les incertitudes du quotidien, bref, décidait de parler de la vie publique au Cameroun comme il l’aurait fait de n’importe quelle région ou pays occidental. Jean-François Bayart revendiquait explicitement de revenir à la « banalité de l’Afrique » : banalité non pas aplatissante ou méprisante, mais outil herméneutique permettant de délivrer le continent de son bagage exotique, de ses frilosités scientifiques et de son piédestal méthodologique. Il démontrait comment l’utilisation de concepts généraux permettait d’éclairer la spécificité de l’expérience du politique au Cameroun, et qu’une bonne connaissance de Weber ou de Gramsci s’avérait aussi indispensable qu’une familiarité éprouvée avec les rituels de pouvoir dans les grassfields.

Vingt ans après, force est de constater que cette percée épistémologique, en suscitant l’invasion des concepts extérieurs dans le champ africaniste, a largement échoué à renverser l’orientation des influences. C’est en fait une seconde capture de l’Afrique qui s’en est trouvée renforcée, relégation passive du continent dans la catégorie des « cas d’étude ». À partir des années 1980, chez certains chercheurs, l’obsession montante de sortir du ghetto africaniste et d’acquérir une notoriété universitaire élargie s’est traduite par des postures d’imitation : emprunt forcené des concepts élaborés pour l’Europe et l’Occident et importation à sens unique de l’érudition académique. Articles et ouvrages ont foisonné qui disséquaient l’Afrique au seul profit des penseurs et des modes de l’Occident [7]. Trop peu, en revanche, s’en sont nourris pour réinterroger les certitudes du Nord. Or il n’est que temps de penser l’Afrique non seulement comme un champ original et autonome, mais aussi comme un lieu essentiel pour formuler l’histoire du temps présent.

Qu’on y songe : pour la période coloniale seule (moins d’un siècle), l’Afrique tout entière a basculé dans l’avènement de dominations politiques totales et étrangères, l’absorption dans un rapport économique subalterne, la formation précipitée d’États-nations, l’invasion massive de nouvelles références culturelles et religieuses. Le fonctionnement et la légitimité des États, comme la capacité de résistance des sociétés civiles, y a été testé dans ses moindres replis. Les logiques économiques imposées par l’ordre colonial ont été largement transformées, soit par le lent travail de sape des habitus sociaux et culturels locaux, soit par leur violente réorientation au profit de prédations internationales. Le projet impérial, en suscitant la destruction des croyances anciennes et l’adoption de références allogènes, a inauguré toute une série de processus d’accaparement, de digestion, de rejet et d’innovation du culturel et du social. Dans les dernières années de ce siècle enfin, l’Afrique postcoloniale semble être le berceau d’une modernité à contre-courant des prédictions élaborées dans les années 1960. Loin des illusions développementalistes qui prévoyaient l’inévitable triomphe d’une « rationalité » économique et idéologique sur laquelle l’Occident ne cesse de s’interroger aujourd’hui, la fin du siècle s’épanouit au rythme de la floraison du recours au religieux et aux cristallisations identitaires. L’ampleur de ces contaminations, et de leurs rejets, a transformé l’Afrique en un vaste champ d’expérimentation du temps présent qui, loin de confirmer le triomphe de l’Europe, interroge la nature réelle de son expansion et son destin ultime.

En réponse à ces enjeux, un renouveau épistémologique commence à se manifester dans les sciences sociales africaines. Il suffit pour s’en convaincre d’aller visiter quelques-uns des chantiers ouverts par les chercheurs qui interrogent les disciplines générales : ainsi l’histoire de la bio-médecine, le destin des ethnies et de l’État-nation. En commençant par une relecture de Foucault.

Au rebours d’une science qui, de Hegel aux Annales, restait attachée à la notion de continuité comme principe moteur de l’histoire, la réflexion de Foucault s’attache à discerner des moments de rupture massive, l’existence de charnières temporelles au seuil desquelles des communautés entières basculent, brutalement mais d’un même mouvement, d’un principe culturel à un autre. Il en est ainsi de l’Europe à la fin du 18^e siècle, qui verse d’un bloc dans l’adoption du disciplinaire et du carcéral, comme elle a versé, au 16^e siècle, dans un nouveau partage entre folie et raison. Pour Foucault néanmoins, en changeant d’univers mental, et malgré l’ampleur de leurs clivages sociaux et idéologiques, les sociétés européennes restent mues par un consensus historique profond. Le basculement culturel qui les bouleverse surgit des profondeurs même de leur histoire, et ne remet en cause ni leur vitalité ni leur intégrité.

L’ordre colonial met en branle un processus historique radicalement différent. En effet, l’innovation culturelle est ici tentée de l’extérieur, par le haut (les autorités coloniales), selon des croyances étrangères aux indigènes. Elle doit dès lors utiliser l’oppression politique qui fait s’affronter, du moins jusqu’à un certain point, société dominante et société dominée. Elle doit ensuite se conformer aux continuels effets de la divergence maintenue entre ces dernières. D’un côté, l’ordre colonial est un ordre simple, qui oppose clairement gouvernants et gouvernés, et présente donc un cas « purifié » de contrainte sociale où les phénomènes historiques – en particulier les procès d’innovation culturelle – apparaissent comme hypertrophiés. D’un autre côté, une telle situation génère des situations de pouvoir essentiellement ambigües et aléatoires, livrées aux cahots des stratégies de résistance, de refus, d’appropriation ou d’indifférence des colonisés.

Parmi ceux qui sont allés le plus loin dans l’exploration de ce complexe, l’historien Achille Mbembe a accumulé un travail empirique et théorique particulièrement novateur [9]. Ces nombreux écrits s’écartent des analyses classiques de la situation coloniale comme l’affrontement de mondes et de valeurs mutuellement excluantes, et proposent une description serrée des effets de circulation de pouvoir et de résistance [10]. Mais surtout, Achille Mbembe montre comment la colonisation, bien plutôt qu’elle ne provoque la disparition des patrimoines culturels et idéologiques africains locaux, superpose à ceux-ci de nouvelles couches de sens et d’action. Le colonisé, qui se situe et agit désormais dans des univers sociaux concurrents, cultive sa capacité à se projeter sur plusieurs scènes d’action, à multiplier ses identités domestiques et publiques. Il tente d’accumuler les ressources idéologiques ou économiques, que celles-ci soient européennes, locales, régionales, collectives ou personnelles. La colonisation ouvre ainsi l’ère des simulacres et projette sur l’avant-scène une figure qui nous semble aujourd’hui étrangement familière : celle de l’homo ludens, inventeur d’identités précaires et instables, puisant au stock démultiplié des références disponibles pour inventer les fables du quotidien.

En effet, le projet autoritaire de la colonie se heurte à deux obstacles : son incomplétude, c’est-à-dire l’incohérence propre de son discours et de ses pratiques sur le terrain, et les stratégies de fuite, physiques et symboliques, qu’adoptent les colonisés. Sans la connaissance de ces parts de « raté », d’inattendu et de désordre [11], l’évaluation du projet colonial reste impossible. En retour, ces cheminements permettent de questionner la cohérence du projet disciplinaire en Occident, et plus largement l’histoire du pouvoir en Europe [12].

Le déchiffrement de tels phénomènes ne porte de leçons utiles que si les non-spécialistes s’évadent du malentendu qui s’entête à décrire l’Afrique comme un agrégat de sociétés fermées, limitées et homogènes, alors que la capacité de ces communautés complexes et sophistiquées à absorber et manipuler l’extraordinaire déversement de sens qu’a représenté la colonisation est une preuve, non seulement de leur profonde historicité, mais de leur connivence fondamentale avec les sociétés occidentales contemporaines. Juste retour des choses : à l’exemple de l’Afrique, notre monde postmoderne, celui de la circulation des médias et des marchandises, de l’import-export des modèles sociaux et politiques, de la perméabilité des souverainetés territoriales et étatiques, se comprend peut-être mieux en suivant les logiques de la prolifération de sens, plutôt que celles des ruptures historiques et du cloisonnement des disciplines [13].

L’étude des institutions prophylactiques, de la médecine missionnaire, des asiles et des hôpitaux en Afrique dévoile comment le projet colonial invente un modèle scientifique des races et de l’infériorité biologique. Celui-ci procure à la domination politique un discours de légitimité qui repose sur la description de l’infériorité culturelle ou physique des Noirs (une école médicale pensera ainsi trouver la clé de leur retard supposé dans le moindre développement de leurs lobes frontaux) [15]. En outre, la bio-médecine fournit des arguments classificatoires et normatifs aux politiques « indigènes ». Les pathologies africaines sont, par exemple, moins décrites comme des maladies touchant l’individu selon ses conditions de vie, que comme des affectations collectives affectant différemment telle ou telle ethnie. Pour beaucoup de médecins coloniaux, la pureté de la « race » prévient d’ailleurs la susceptibilité à certaines maladies, et l’on s’évertue donc à contrôler mariage indigène et sexualité féminine, cette dernière étant perçue comme débridée et menaçante pour l’ordre social. La précoce émergence de tels discours, apparus pour certains avant le 19^e siècle (parmi les premiers missionnaires, explorateurs et anthropologues européens) et très probablement répercutés en métropole, devrait inciter les spécialistes à mieux explorer les circulations de savoir entre Europe et mondes d’outre-mers.

En outre, ces stratégies scientifiques reposent en profondeur sur une vision de la normalité et l’anormalité, de l’ordinaire et du pathologique, révélatrice des mentalités européennes de l’époque. Ces nouveaux gisements de connaissance peuvent aider à éclairer le soubassement moderne des croyances occidentales dans le progrès et la civilisation. Jusque tard dans le siècle, les médecins coloniaux et une partie de l’opinion assimilent les maladies indigènes à divers symptômes de dégradation sociale, qui surgiraient de l’inadaptation fondamentale des Africains au progrès et à la civilisation moderne et fleuriraient dans un contexte de « détribalisation » nuisible, de contact morbide avec l’urbanisation, les migrations, la multiplication des contacts sociaux. L’image de cette modernité nocive repose certes sur l’idéalisation d’une vie archaïque et rurale dont on retrouve les manifestations simultanées dans bien des idéologies réactionnaires en Europe. Mais elle renseigne aussi sur les anxiétés nouvelles d’un monde bourgeois qui s’effraye de sa vulnérabilité et dont les structures mentales profondes sont mises à nues par la situation coloniale. Ce monde, loin d’être confiné aux colonies, entretient des liens vitaux, faits d’influences réciproques, avec les métropoles. On sait comment, par exemple, les pasteurs protestants qui s’occupent des régions industrielles de l’Angleterre puisent dans le répertoire colonial pour comprendre, évangéliser et émanciper les classes laborieuses. Le vocabulaire que les pasteurs appliquent aux prolétaires anglais, parlant de traits physiologiques « barbares », de « race déchue », ou d’« esclaves » – idées élaborées aux colonies où sont établies les congrégations –, renverse l’idée reçue selon laquelle les catégories d’analyse utilisées par les sciences sociales et les discours politiques ont toujours fonctionné soit en sens unique (depuis l’Occident vers le reste du monde), soit le long d’une frontière nette entre Europe et ailleurs [16]. Ainsi les idéologies impériales ont peut-être imprégné, plus qu’on n’a bien voulu le voir, la notion historique de classes. D’où l’importance d’ouvrir l’analyse de l’Europe moderne à ses composantes coloniales et postcoloniales et de comprendre l’importance centrale des « tensions impériales » dans la formation des idéologies européennes du 19^e et du 20^e siècles.

À la lumière de ces travaux, une figure apparaît avoir particulièrement informé l’usage de la culture et du pouvoir par les Européens. C’est celle de la contamination, qui servit dans les colonies à décrire par usage métaphorique pratiquement l’ensemble des réalités sociales et culturelles [17]. De là quelques-uns des gestes archaïques de l’ordre impérial, en particulier le recours au compartimentage social et spatial qui présida à la construction des ethnies modernes.

Selon un préjugé tout aussi tenace, l’Afrique est devenue, d’interprétations coloniales en révisions épistémologiques successives, le territoire inévitable de l’ethnie. On vérifie tous les jours dans les médias comment ceux qui forment l’opinion restent portés à croire (par quel aveuglement intellectuel, alors que des dizaines de mises au point sont disponibles partout ?) que les conflits africains se modèlent sur la résurgence d’antagonismes immémoriaux entre tribus aux contours quasi raciaux ou biologiques. La réalité ethnique est tout autre. Jouant sur des archétypes mythiques et sur une longue imprégnation des consciences par les autorités coloniales et postcoloniales, elle est avant tout un phénomène ancré dans l’actualité et productif de haines et d’alliances en variation constante, manipulé par des régimes, des individus ou des stratégies populaires à géométrie variable. En cela, les épopées ethniques ne diffèrent pas fondamentalement des mythes nationaux. C’est la raison pour laquelle l’étude de ces phénomènes, après avoir longtemps emprunté à l’historiographie septentrionale, peut à son tour servir à éclairer l’évolution des regroupements et des fractures identitaires de l’Europe et du monde occidental [19].

On en prendra un exemple récent. Contre l’opinion commune qui tendait à faire du génocide rwandais de 1994 un simple rejeu d’animosités tribales séculaires, les spécialistes des Grands Lacs ont mis l’accent sur la dimension profondément moderne de la tragédie en révélant le rôle déterminant joué par la politique du régime Habyarimana, et par l’idéologie raciale introduite par les colonisateurs allemands puis belges dans ce pays. Ils ont souligné les parallèles d’une telle situation avec celle exploitée par le régime nazi dans les années 1930, comparaison qui montre utilement qu’en deçà des exotismes apparents le génocide survenu dans ce petit pays enclavé au centre de l’Afrique obéit pour part à des logiques historiques comparables à celles connues et expérimentées dans l’hémisphère septentrional [20].

Mais c’est précisément dans la mesure où les massacres rwandais ne sont pas entièrement conformes au modèle de la solution finale nazie qu’ils peuvent à leur tour servir de référence pour l’histoire contemporaine de l’Europe. Les tueries de 1994 interviennent en effet dans un pays majoritairement rural où domine la faim de terre et la compétition foncière. Elles ne donnent pas lieu à l’établissement de camps d’extermination, à l’industrialisation de la mort, mais empruntent au contraire à une confondante geste paysanne (tueurs convaincus de « couper les mauvaises herbes »). Elles se déroulent au grand jour, au vu et au su de tous dans les rues, les églises, les champs, les habitations. Organisées par une élite maffieuse dans un contexte de totalitarisme politique, elles trahissent la prédominance d’une culture publique où la participation politique a, depuis la colonisation, été détournée au profit de la constitution d’élites accaparant les bénéfices du pouvoir exécutif et administratif, et où la vie publique est dominée par la peur de l’autorité et le recours ancien à la violence [21]. Elles explosent, enfin, à la faveur d’une guerre militaire conduite par une opposition en exil (descendants des réfugiés tutsi en Ouganda, Burundi et Tanzanie), qui se révèle structurée par une cosmologie nationale aussi exclusive que celle du régime honni [22]. Ces traits ne suggèrent-ils pas de nouvelles approches, à tout le moins des comparaisons fertiles, avec les génocides européens de notre temps ?

Que l’on songe aussi à deux enseignements immédiats de la catastrophe rwandaise. Le départ des casques bleus au moment des massacres et l’impuissance – pour ne pas dire l’indifférence – de la communauté internationale ont consacré l’un des plus grands échecs de la diplomatie onusienne depuis 1945, défaite dont il faudra un jour comprendre l’ampleur et mesurer les enseignements. Ensuite, contrairement à certaines idées reçues, le génocide démontre que les haines ethniques ne dérivent pas de l’absence de l’État en Afrique ou de sa faiblesse, mais fleurissent au contraire au gré des manipulations sociales et idéologiques d’États centralisés, arbitraires et sans partage.

Le Rwanda est à la fois un cas particulier et un cas exemplaire. Les effets de la violence ethnique en Afrique ne correspondent évidemment pas tous à un même modèle, et varient en fonction du contexte historique particulier à chaque conflit. Mais la plupart mettent en évidence l’universelle capacité des idéologies gouvernementales, au Nord comme au Sud, à s’ériger en véritables entrepreneurs de régression sociale.

Trois raisons au moins à cela. Par nécessité évidente, se préoccupant de sociétés en situation de subjugation par un État étranger, l’analyse du politique en Afrique noire devait très vite se libérer d’une approche limitée aux institutions et aux règles juridiques pour prendre en compte les processus complexes par lesquels gouvernés et gouvernants créaient l’espace public, par affrontement, convergence d’intérêts, captation d’alliance, ou rejets radicaux. L’État fut soumis dans les colonies à une série de tests décisifs. De quelles catégories sociales allait-il être le représentant ? Qui devait-il intégrer ? À l’aide de quels discours de légitimité pourrait-il justifier sa présence ? Comment définir ses priorités entre, par exemple, l’organisation de la production et de l’extraction économique, la consolidation raciale, la mise en œuvre du développement des colonisés (rapidement entrevu comme nécessaire à sa perpétuation), le renforcement de la stratégie diplomatique des métropoles sur la scène internationale ? De quelle manière enfin classer adversaires et collaborateurs de sa puissance, élaborer le triage et l’administration des territoires, des hommes et des institutions sous sa gouverne ?

Or l’intense artificialité originelle de l’État colonial en Afrique, coupé par définition de la plus grande part de la société civile sur laquelle il devait exercer ses effets, relié de prime abord aux diktats de lointaines métropoles, confronté à l’impossible tâche d’organiser une nation cohérente, fait écho aujourd’hui aux incertitudes de l’État en Occident. Avant que l’on se préoccupe ici de la désintégration et des crises du sentiment national, du divorce entre gouvernants et gouvernés, de l’effacement des couches sociales, de la dilution des souverainetés nationales dans le courant de l’économie mondiale, les colonies furent le laboratoire d’États aléatoires et contestés, comme de sociétés civiles fragmentées et indécises. D’où la fertilité, pour comprendre la trajectoire précaire de nos régimes de fin de siècle, de l’anthropologie politique dont les méthodes et les concepts ont été élaborés en partie dans le cadre colonial et postcolonial.

Ce qu’elle révèle est la surprenante solidité de l’État, sa capacité à survivre dans des circonstances fortuites et inattendues, qui illuminent l’incroyable nébuleuse des principes par lesquels il se greffe, se nourrit et s’entrelace au corps social. Les analyses africaines du « politique par le bas » décrivent ainsi les modes populaires de l’action politique et la manière dont ceux-ci partagent avec les couches au pouvoir une forme de gouvernementalité propre à l’Afrique. Par le continuum que de telles représentations ont créé avec le passé des sociétés colonisées, gouvernants et gouvernés, petits et grands se sont réappropriés les modes du politique imposés par l’Europe. Au contraire des analyses classiques qui décrivaient un État colonial imposé du dehors à des sociétés destinées à le subir passivement ou à le rejeter en bloc, l’État en Afrique s’est révélé capable non seulement de s’appuyer sur un socle historique préexistant, mais de se laisser capter par le corps social, grâce à des actions d’hybridation et de saisie partielle à des fins propres (serait-ce par d’apparentes résistances), consolidant par là même son ancrage et son déploiement local [23].

Or les questions soulevées par ces passes d’armes ne sont pas réservées au seul débat africaniste. Elles témoignent de l’avancée extrême d’un doute qui a depuis toujours constitué l’horizon de la recherche en sciences sociales, même si les universitaires n’ont entrepris qu’assez tard d’y réfléchir de manière systématique. Pour qui écrit-on ? Au nom de qui ? Pourquoi ? Ces questions restent vitales pour tout projet intellectuel vraiment vivant. Or si les sciences humaines vivent sur une « illégitimité » radicale, qui est de se substituer aux vivants et aux morts et de parler à leur place, encore faut-il réfléchir sur les formes changeantes de cette distance fondatrice et sur ses enjeux. Les sciences humaines – et particulièrement l’histoire contemporaine – ont aujourd’hui besoin de s’engager dans une réflexion approfondie sur les nouveaux rapports entre l’analyste et son objet d’étude. Les africanistes, confrontés sans relâche au doute sur l’authenticité de leur position et de leur projet, formés à l’ambiguïté des sources orales et à celle, plus insidieuse, des archives coloniales, ont depuis longtemps l’habitude de rester attentifs à la politique de leur discipline, comme à la réflexion méthodologique et théorique de pointe. Leurs travaux, comme ceux d’autres spécialistes des aires dites « marginales », devraient être mieux lus par les étudiants et les spécialistes de l’Occident.

En attendant, le risque demeure que la difficulté permanente de l’Afrique à s’imposer comme une source épistémologique reconnue, renforcée par les susceptibilités de certains Africains et leur corollaire obligé, l’autoculpabilisation ad nauseam des chercheurs occidentaux, ne les enfonce tous ensemble dans un provincialisme de mauvais aloi. Ne vaudrait-il pas mieux se rassembler autour de projets intellectuels afin d’aider à une meilleure diffusion des problématiques engendrées par le continent ? Et plutôt que de baliser ici et là des aires de chasse réservées aux seuls originaires – avatar étrange des indigénismes coloniaux –, ne faut-il pas souhaiter que les universitaires africains viennent, en force, anthropologiser les sociétés du Nord ? C’est tout le bonheur qu’on souhaite à ces dernières.

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