Il ne s’agit pas de livrer ici, en quelques pages, une réponse équilibrée et complète aux redoutables questions que pose de nouveau un tel titre. L’angle d’attaque choisi est délibérément d’ordre historiographique et méthodologique. Jusqu’à une époque toute récente en effet, les réponses à ces questions semblaient acquises. Depuis le livre classique de Jacques Duquesne, Les catholiques français sous l’Occupation, paru en 1966 [1], l’historiographie française décrivait une forte adhésion ecclésiale au régime du maréchal Pétain et, sauf exceptions notoires, un intérêt limité pour le sort de la minorité juive, doublé d’une longue prévention contre la Résistance. L’historiographie anglo-saxonne, pour sa part, se montrait plus sévère encore, dans sa quête de contaminations autoritaires jusqu’au sein de l’intelligentsia catholique, voire de la hiérarchie ecclésiastique [2]. Chacun à leur manière, le livre de Wilfred Douglas Halls, Politics, Society and Christianity in Vichy France, en 1995 [3], et notre recueil Les chrétiens français entre crise et libération, 1937-1947, deux ans plus tard [4], résumaient un tel consensus [5]. La cause paraissait entendue : des recherches complémentaires ne pourraient apporter que des retouches de détail à ce tableau. En revanche, le champ restait grand ouvert pour d’indispensables comparaisons : l’Église catholique avait-elle été plus ou moins favorable à la tentation d’un ordre nouveau que d’autres institutions (la justice, l’université, la médecine) et d’autres courants de pensée (la mouvance laïque notamment) ? [6]

Or ce consensus en passe de devenir une vulgate, ce qui est rarement de bonne méthode, vient d’être remis en cause tout à la fois par le surgissement du « devoir de mémoire » dans les hautes sphères ecclésiales et par les réactions historiennes que cette irruption a suscitées. On fait allusion à des péripéties comme l’enquête sur les responsabilités cléricales dans la longue cavale du milicien Paul Touvier [7], ou comme la déclaration de « repentance » des évêques français pour les carences de leurs prédécesseurs dans la lutte contre l’antisémitisme et la Shoah (Drancy, 30 septembre 1997). Puisque les leçons de ces péripéties confirmaient les thèses majeures du consensus évoqué, sur lesquelles elles s’appuyaient d’ailleurs largement, elles n’ont guère été discutées par le mainstream historiographique. En revanche, et avec un certain effet de surprise, elles ont éveillé des objections parfois vives, non seulement dans l’opinion catholique française [8], mais parmi les historiens spécialistes de la question eux-mêmes. Et c’est précisément sur la démarche de ceux-ci qu’on se concentrera dans les pages qui suivent. Elle comporte quatre points d’application principaux : une révision à la baisse des sympathies de l’Église catholique pour Vichy ; une critique assez vive de la notion de « repentance » appliquée à son comportement vis-à-vis des Juifs ; une tentative de redéfinition de la Résistance baptisée spirituelle ; enfin, une reprise du procès de Pie XII pour son rôle durant le conflit. On procédera sur chacun d’eux de façon semblable : exposé rapide des arêtes du consensus antérieur, description puis évaluation de la révision proposée.

Une telle appréciation positive du retour de Pétain en 1940 impliquait une identité de vues sur la défaite française et sur ses raisons majeures. Pour la plupart des catholiques, peu distincts en cela de leurs concitoyens, l’armistice s’imposait pour arrêter la débâcle et reconstruire le pays sur des fondations plus saines. Ces catholiques contribuèrent puissamment à nourrir le mea-culpisme qui déferla sur la France au lendemain de son effondrement : comme en 1870, elle avait été vaincue parce qu’elle avait gravement péché en méprisant les lois divines, se privant ainsi du ressort moral qui lui aurait permis de retrouver l’« union sacrée » de 1914. Les boucs émissaires de la défaite stigmatisés par Vichy sont d’ailleurs les adversaires de longue date d’une Église qui ne peut que se réjouir de les voir mis au pilori : laïcisme, maçonnerie, communisme.

À la communauté de vues sur la débâcle et sur ses causes s’ajouta bientôt un accord substantiel quant à la nécessité de redresser le pays dans une optique autre que celle de la République défunte. Certes, les tendances qui se disputaient le pouvoir à Vichy étaient idéologiquement diverses ; mais une forte composante conservatrice, voire réactionnaire, y poussait dans un sens qui ne pouvait pas déplaire aux tenants d’un catholicisme social de souche intransigeante. On a même pu soutenir l’idée selon laquelle l’Église catholique, loin d’avoir le sentiment de se rallier à la Révolution nationale du maréchal, crut au contraire de bonne foi que c’était l’inverse : le nouveau pouvoir comprenait enfin le bien-fondé de son modèle de société organique et hiérarchisé. Sentiment remarquablement traduit par la formule célèbre du cardinal Gerlier, archevêque de Lyon après avoir été avocat, sur la devise du régime : « Travail, famille, patrie : ces trois mots sont les nôtres » [9]. Jamais une telle osmose ne fut plus forte, au point d’inquiéter d’autres secteurs de Vichy, qu’entre le renvoi de Pierre Laval en décembre 1940 et l’avènement de l’amiral Darlan en février 1941 : avec un Georges Lamirand à la Jeunesse et un Jacques Chevalier à l’Éducation nationale, ce type de catholicisme social étranger à l’Action française connut alors un bref apogée.

Des déceptions, petites ou grandes, vinrent par la suite fissurer cette entente, au point de justifier la formule mise au point par l’Assemblée des cardinaux et archevêques à destination de leurs ouailles, le 25 juillet 1941 : « Nous voulons que, sans inféodation, soit pratiqué un loyalisme sincère et complet envers le pouvoir établi. Nous vénérons le chef de l’État et nous demandons instamment que se réalise autour de lui l’union de tous les Français. » [10] Sans inféodation ? L’Église préservait ainsi la possibilité d’une prise de distance par rapport à des mesures risquant de lui déplaire : retrait du régime sur la religion à l’école dès le remplacement de Chevalier par Carcopino, début 1941 ; divergences sur la Charte du travail et lutte contre les projets de jeunesse unique quelques mois plus tard ; réserves sur la réquisition des travailleurs pour l’Allemagne en 1942-1943 ; refus de l’État milicien en 1944. Mais ce souci d’une marge de manœuvre ne devait en aucun cas être assimilé à de la résistance. Contribution catholique à l’union autour de Pétain, le « loyalisme sincère et complet » de l’Église impliquait au contraire la réprobation sans faiblesse des « dissidents », de l’extérieur comme de l’intérieur, qui divisaient et affaiblissaient la nation. Dans une telle optique, il ne pouvait donc y avoir d’évêques résistants, au sens habituel du terme : sympathisant de la France libre en privé, l’archevêque de Toulouse Mgr Saliège, s’est gardé de toute prise de position compromettante en ce sens. De fait, l’invitation à serrer les rangs autour de Pétain se maintint contre vents et marées après l’invasion de la zone sud par l’armée allemande, en novembre 1942, puis jusqu’à la Libération, de plus en plus discrètement. C’est ce loyalisme persistant qui explique l’absence ou la modestie des protestations publiques contre certains actes d’un régime que les évêques ne voulaient pas affaiblir un peu plus.

De façon explicite pour l’un d’entre eux, moins nette chez d’autres, plusieurs historiens ont tenté récemment d’ébrécher une telle vulgate. Il s’agit principalement de Jean-Louis Clément, maître de conférences à l’université Robert-Schuman de Strasbourg, dans son livre Les évêques au temps de Vichy [11]. Pièce maîtresse du dossier en révision, celui-ci s’appuie sur un dépouillement minutieux des papiers de l’Assemblée des cardinaux et archevêques, ainsi que sur celui de 59 % des « semaines religieuses », bulletins officiels des diocèses. Il prend donc le problème par en haut, du point de vue de la hiérarchie, évidemment central. Sa thèse principale ne vise pas à contester le ralliement de l’épiscopat à Vichy, mais à le justifier. Une théologie politique des plus classiques depuis les origines chrétiennes les invitait en effet à l’obéissance envers le pouvoir établi ; pouvoir légitime d’ailleurs pour nombre d’entre eux, puisque né conformément aux lois constitutionnelles du régime précédent, d’un point de vue formel du moins. Ce faisant, ajoute Clément, ils n’ont pas accordé plus à Vichy qu’à la Troisième République, à laquelle ils se sont ralliés, non sans difficulté, entre 1890 et 1926. C’est cette théologie politique qui rendait « inconcevable […] de déclarer illégitime le régime » de Vichy, après l’occupation de l’ensemble du territoire métropolitain en novembre 1942 [12].

D’un strict point de vue historique, il paraît difficile d’accepter une telle argumentation, car une même reconnaissance de jure s’est accompagnée de différences sensibles quant à l’appréciation des politiques menées et des législations qui en furent le résultat. À la suite de Jean-Marie Mayeur, tous les historiens des rapports Église-État en France sous la Troisième République ont soigneusement distingué en effet le ralliement au régime républicain du refus des lois laïques, que ce régime estimait intangibles. Sous Vichy, au contraire, une bonne partie des mesures adoptées, et pas seulement celles qui tendaient à démanteler la laïcité, sont venues renforcer l’adhésion de l’Église au régime. La différence n’est certes pas de nature, mais d’un degré tel qu’il fausse la comparaison. Difficile, par exemple, de dénicher un chef de gouvernement républicain auquel l’épiscopat aurait exprimé de la vénération… On peut donc maintenir que le catholicisme français s’est bien mieux reconnu dans l’État français que dans la République laïque.

L’argumentation de Clément consiste aussi à minimiser le contenu et la portée de cette reconnaissance (dans tous les sens du terme !). La méthode est habile : enfermer chacune des déclarations majeures de l’Assemblée des cardinaux et archevêques, ou d’un prélat influent, dans son contexte précis, avec l’hypothèse récurrente que ces déclarations n’ont d’autre but que d’aider Pétain à résister aux pressions conjoncturelles des Allemands ou de leurs collaborateurs parisiens. Les sortir de leur contexte pour leur donner une valeur générale serait donc un contresens. Ainsi la fameuse petite phrase du cardinal Gerlier accueillant le maréchal à Lyon, le 19 novembre 1940, « Car Pétain c’est la France, et la France, aujourd’hui, c’est Pétain ! », est-elle interprétée comme un appui au chef de l’État dans son bras de fer avec les Allemands après son entrevue avec Hitler, à Montoire, le 24 octobre [13]. Un tel parti pris contraint à quelques conjectures risquées ; mais il est surtout myope car, outre qu’il suppose de la part de l’épiscopat une improbable lucidité politique à court terme, il isole ces prises de position de leur milieu nourricier, plus enthousiaste sur le régime et moins calculateur. Clément doit d’ailleurs admettre, par le truchement de l’archevêque de Bordeaux, Mgr Feltin, « l’harmonie » existant entre les « idées maîtresses » des réformes entreprises et les « principes chrétiens », du moins tels que la hiérarchie de l’époque les comprend [14].

Dans ces conditions, les théologiens « sans mandat » qui développent l’idée de Vichy « prince esclave » du nazisme ne pouvaient qu’être réprimandés pour deux raisons au moins. La première est d’ordre politique : ils risquent de diviser les fidèles qui doivent rester unis autour de leurs pasteurs et du maréchal. La seconde est d’ordre religieux : ils usurpent à tort, au nom du dictamen de la conscience, un magistère qui ne leur appartient pas du fait d’une rigoureuse séparation entre Église enseignante et Église enseignée. Seules les conditions exceptionnelles de l’époque pourraient leur valoir des circonstances atténuantes [15] !

Du point de vue de l’histoire générale, une telle révision fait complètement l’impasse sur l’un des aspects centraux du problème : la dépendance structurelle de Vichy par rapport au Troisième Reich, inscrite dans les conditions d’armistice, dépendance que son adhésion au nouveau régime pour des motifs franco-français rend partiellement invisible à l’épiscopat. Du point de vue de l’histoire religieuse, cette révision est obérée par son alignement sur une conception de l’Église, certes dominante à l’époque, qui condamne sous les étiquettes confuses de « démocrates-chrétiens » ou de « blondéliens », ceux des fidèles et des clercs qui s’inspirèrent d’une autre théologie politique et d’une autre idée de l’Église dont on ne voit pas comment l’historien pourrait les juger illégitimes. Sur ce terrain, loin de se cantonner dans la critique historique, la tentative de révision esquissée par Jean-Louis Clément prend une allure passablement idéologique.

Bien qu’entaché de multiples scories de détail qui diminuent sa fiabilité [16], l’essai de synthèse de Michèle Cointet, professeur à l’université de Tours, sur L’Église sous Vichy, 1940-1945, se montre autrement prudent [17]. On y retrouve certes la thèse bien connue du pluralisme de l’État français, sur laquelle s’appuie Clément pour légitimer l’adhésion des évêques à un Vichy présentable ; mais on ne saurait imputer une telle dérive à sa source [18]. On peut en revanche s’interroger sur l’opportunité d’un ouvrage quasiment dépourvu d’introduction et de conclusion, qui n’apporte rien de substantiellement nouveau par rapport à Duquesne, hormis quelques précisions, tout en évitant d’entrer dans les débats en cours, à l’exception de celui sur la « repentance ». Son apport principal concerne moins l’Église que l’État. Aussi peut-on regretter que l’auteur ait cru bon d’augmenter la masse des travaux sur ce versant du sujet, qu’elle maîtrise imparfaitement, plutôt que de fournir, grâce à sa connaissance des archives publiques, le livre qui manque sur la politique religieuse de Vichy.

Pour trouver du neuf sur Église et Vichy, il faut lire la thèse de Frédéric Le Moigne, Groupes et individus dans l’épiscopat français au milieu du vingtième siècle (1930-1960), qui mériterait de séduire un éditeur [19]. Elle part d’un constat souvent fait, mais jamais exploité jusque-là : les réticences de l’épiscopat quant à la condamnation de l’Action française [20] ont conduit Pie XI et le nonce Maglione à nommer une fournée d’évêques pour la faire appliquer. Cette génération épiscopale, celle des Feltin, Gerlier ou Liénart [21], a dominé la scène catholique française jusqu’au concile Vatican II. Frédéric Le Moigne la suit pas à pas dans son parcours, avec comme fil conducteur le rôle de la Grande Guerre dans sa formation. Au cœur de ce parcours, bien sûr, un ralliement à Pétain dont de multiples documents inédits prouvent l’ampleur, la profondeur et surtout la durée. Pour la première fois en effet, l’étude n’en reste pas aux « années noires », mais envisage la Libération et ses lendemains. La démonstration est saisissante : si un certain nombre d’évêques du Sud-Ouest maquisard ou du Nord-Est patriote entrent de plain-pied dans la nouvelle donne, tel n’est pas le cas des « émigrés de l’intérieur » qui regrettent Vichy bien après sa chute : le cardinal Liénart témoigne à décharge au procès Pétain ; le cardinal Feltin persiste et signe en privé jusqu’à sa mort. Après lecture de Le Moigne, il ne reste plus grand-chose des hypothèses proprement historiques de Clément.

Un bref moment d’émotion survint néanmoins quand le problème changea de nature. Sans que les responsables d’Église soient bien conscients du sort des Juifs raflés au cours de l’été 1942 [22], sur pression allemande par la police française, nombre de catholiques comprirent qu’un seuil qualitatif inacceptable venait d’être dépassé. D’où la protestation publique de six évêques de zone sud, inégalement fermes, et la protestation privée de l’Assemblée des cardinaux et archevêques auprès des autorités de Vichy. Six protestations, c’est à la fois peu et beaucoup. Peu, parce que les 9/ 10^e de l’épiscopat se sont tus. Beaucoup, parce que ces voix isolées ont inquiété, jusqu’à susciter un vif regain d’anticléricalisme dans les milieux collaborateurs parisiens. Des historiens de la Shoah comme André Kaspi ou Serge Klarsfeld ont d’ailleurs souligné l’influence de telles réactions au sein de l’opinion et chez les vainqueurs du moment.

Mais les prélats concernés se sont empressés de préciser à qui de droit que leur geste n’entamait en rien leur loyalisme à l’égard de l’État français et de son chef. D’ailleurs, plus aucune protestation publique n’intervint ensuite contre le déroulement de la « solution finale » en France, quoique l’on puisse mentionner une activité multiforme d’aide aux persécutés, enfants surtout, de la part de nombreuses institutions catholiques. Plusieurs évêques ont fermé les yeux sur ces menées illégales, voire les ont couvertes de leur autorité. Sans épargner la Shoah au judaïsme français, elles ont contribué à assurer partiellement la survie de la communauté juive. L’écart est donc important entre l’indifférence initiale, le sursaut de l’été 1942 et le choix ultérieur du soutien discret.

Venu du pape Jean-Paul II lui-même, l’appel à la « repentance » a récemment contribué à durcir les traits de ce panorama. Se réclamant du travail de nombre d’historiens, la déclaration épiscopale du 30 septembre 1997 retient en effet plus les échecs que les succès. « À ce repli sur une vision étroite de la mission de l’Église s’est ajouté, de la part de la hiérarchie, un manque de compréhension de l’immense drame planétaire en train de se jouer, qui commandait l’avenir même du christianisme […] dans leur grande majorité, les autorités spirituelles, empêtrées dans un loyalisme et une docilité allant bien au-delà de l’obéissance traditionnelle au pouvoir établi, sont restées cantonnées dans une attitude de conformisme, de prudence et d’abstention ». D’où leur « silence à [d]es violations flagrantes des droits de l’homme et laissant le champ libre à un engrenage mortifère ».

Un tel document a suscité une double critique historienne. Celle de Michèle Cointet ne porte pas sur le fond du débat, mais sur la « repentance » elle-même. En effet, son long chapitre consacré à la question ratifie pour l’essentiel le consensus évoqué, bien que ses analyses ne soient pas toujours au fait des derniers développements historiographiques [23]. Michèle Cointet juge en revanche que l’épiscopat de 1997 fait un faux procès à l’Église de 1940-1942. « La tâche [de dénoncer l’antisémitisme] était-elle prioritaire ? » De fait, elle ne l’a pas été, mais on pouvait, sur le moment, en juger autrement. « Était-ce bien le rôle de l’Église ? » Dans un cas comme dans l’autre, la question contient une réponse qui tient plus aux convictions de l’auteur qu’à une analyse scientifique. En qualifiant de « faute » une telle abstention, les évêques de la fin du 19^e siècle pèchent non seulement par anachronisme, mais aussi par présomption : au nom de quoi se permettent-ils de juger leurs devanciers ?

À cette étape du raisonnement, on a de nouveau quitté le cadre de la critique historique pour entrer dans le domaine des positions privées. Sur ce terrain, on ne peut donner quitus à Michèle Cointet que sur un point : en dépit (ou à cause ?) de la multiplication des sollicitations qui l’assiègent, l’historien doit rester ferme sur son refus du « devoir de mémoire », et a fortiori du « devoir de repentance »… sauf pour ce qui concerne ses éventuelles erreurs, personnelles ou professionnelles. Mais il n’en est que plus attaché à son « devoir d’histoire », c’est-à-dire à l’élucidation, d’après la documentation disponible, de ce qui s’est vraiment joué entre l’Église et les Juifs durant les « années noires ». Et il doit donc maintenir fortement deux conclusions majeures : la trop fameuse « question juive » ne représentait pas, pour le catholicisme français une urgence capable de mobiliser toutes ses énergies, même après 1942 ; une telle indifférence explique qu’il ait évolué au rythme de l’opinion générale : du silence complaisant envers les mesures d’exclusion à une réaction morale et caritative envers la déportation. Quant à savoir ce que l’Église aurait pu ou dû faire, c’est un problème qui ne devrait pas concerner l’historien.

Du côté de chez Jean-Louis Clément, la tentative de révision est plus nette et porte, elle, sur le fond, tant dans son livre que dans un article plus récent qui traite de « mythographie » d’origine résistante, les principales assertions de la déclaration de « repentance » [24]. Sous couvert d’historiographie, la réfutation répond point par point aux évêques d’aujourd’hui. « Manque de compréhension de l’immense drame planétaire en train de se jouer » ? Erreur, car les évêques d’hier ont mené la croisade contre Hitler durant la drôle de guerre, ce qui est exact. Mais la suite l’est moins : « L’application de la convention d’armistice du 25 juin 1940 n’a pas changé le sentiment de l’épiscopat ; elle lui a enlevé le moyen d’exprimer son jugement sur le nazisme » [25]. La thèse de la continuité sous-estime nettement la césure de la défaite et l’escamotage au moins partiel du danger idéologique principal derrière le paravent de Vichy et de ses nouveaux boucs émissaires, parmi lesquels les Juifs. « Un loyalisme et une docilité allant bien au-delà de l’obéissance traditionnelle au pouvoir établi » ? L’argument a déjà été soupesé. Mais Clément persiste et signe : « c’est à peine 20 % de l’épiscopat qui justifia l’autorité du maréchal Pétain de manière aberrante » [26]. Un sur cinq, ce n’est pas si mal… Et l’objection sur l’absence de prise en compte de l’atmosphère dans laquelle sont rédigées les prises de position épiscopales favorables au régime demeure.

Silence sur les « violations flagrantes des droits de l’homme […] laissant le champ libre à un engrenage mortifère » ? L’acte de « repentance » des évêques se trompe de cible sur la persécution des Juifs tout autant que sur l’adhésion à Vichy. En effet, l’article 10 de la lettre aux fidèles de l’Assemblée des cardinaux et archevêques, datée du 25 juillet 1941, précise : « Qu’apportons-nous entre autres [à l’effort de redressement national] ? Le sens du respect de la personne humaine, de sa dignité, de ses libertés essentielles ; réprouvant toute injustice, tout excès, envers qui que ce soit ; professant une charité universelle, celle du Christ qui s’étend à tous les hommes ». Et Jean-Louis Clément de commenter ce texte : « Dans l’esprit des prélats, il était la protestation officielle de la hiérarchie contre la ségrégation », après le second statut des Juifs [27]. L’argument utilisé est particulièrement instructif, car il s’apparente, sans toutefois s’y référer, à la réfutation du « silence » de Pie XII sur la Shoah par deux passages d’allocutions présentant le même caractère d’understatement [28]. Il faut en effet de bons yeux et une solide expérience de la langue de bois ecclésiastique pour découvrir dans un texte aussi peu explicite une « protestation officielle » contre la mise hors la loi commune d’une fraction de la population française. D’ailleurs Michèle Cointet n’en souffle mot dans ce qu’elle appelle de façon prudente les « frémissements catholiques » consécutifs au second statu [29]. Elle connaît certainement ce texte, mais elle n’y a pas vu ce que Clément veut y voir. Sauf découverte documentaire fracassante, et improbable, force est donc de revenir à la conclusion selon laquelle les six réactions épiscopales de l’été 1942 contre les rafles ont été les seules protestations publiques émanant de la hiérarchie catholique contre la persécution raciale, ce qui ne doit pas conduire à minimiser les protestations privées. Mais il y a bien eu silence du catholicisme français sur les mesures vichystes d’exclusion de 1940-1941.

Revenir en fin de parcours à l’opposition réelle entre deux conceptions de l’Église et de son rôle dans les situations d’urgence ne résout pas le problème. Car Jean-Louis Clément maintient par principe l’inégalité structurelle entre celle de l’épiscopat, seule légitime parce que fondée sur la position du magistère romain, de Robert Bellarmin à Pie X, et celle des théologiens « sans mandat », illégitime du seul fait qu’elle conteste la première au nom du dictamen de la conscience, et qu’elle s’appuie sur d’aussi mauvais maîtres que Johann Adam Möhler, Maurice Blondel ou Jacques Maritain. L’historien doit quand même faire observer que, depuis la fin des années 1920, ce même magistère s’oriente vers une définition moins institutionnelle et plus communautaire de l’Église, celle qui sous-tend, par exemple, les efforts de l’Action catholique, spécialisée par milieu ou pas. Dans l’encyclique Mystici corporis Christi du 29 juin 1943, Pie XII équilibre le juridisme par le mystère (et réciproquement) ; il encourage ainsi de simples fidèles, trop absents des travaux recensés, à prendre leurs responsabilités, surtout dans un domaine, le politique au sens large, où le sacre épiscopal ne confère pas automatiquement la science infuse. La théologie de l’Église entame alors un parcours tourmenté qui la conduira au peuple de Dieu en marche vers son salut de Vatican II. On est bien sûr libre de récuser un tel mouvement et de s’inscrire par là même dans le sillage d’un catholicisme conservateur aux limites du traditionalisme. Mais certainement pas de s’ériger en redresseur de torts d’une historiographie de la Résistance d’inspiration chrétienne dont les recherches récentes prouvent à l’envi qu’elle peut parfaitement critiquer sa propre légende dorée.

Le livre de Vesna Drapac (qui enseigne à l’université d’Adélaïde), War and Religion. Catholics in the Churches of Occupied Paris [34], a le mérite d’être étranger à ces querelles franco-françaises ; mais il pose une question autrement redoutable : celle du seuil à partir duquel on peut légitimement parler de Résistance d’inspiration religieuse, voire de Résistance tout court. Extrait de sa thèse de doctorat, il étudie de façon minutieuse la vie des paroisses parisiennes sous l’Occupation, grâce aux archives de l’archevêché et aux bulletins paroissiaux notamment, dont il démontre l’utilité pour l’historien. Deux différences majeures avec les travaux précédents donc : les cadres locaux plutôt que la hiérarchie, pour se rapprocher le plus possible des fidèles ; les comportements religieux plutôt que les rapports avec l’administration allemande ou les représentants de Vichy. À partir de cet observatoire réduit, la révision qu’opère Vesna Drapac n’en est pas moins d’une rare vigueur, comme le prouve un premier chapitre historiographique sans pitié pour les principaux spécialistes anglo-saxons.

Ses deux conclusions complémentaires sont dépourvues d’ambiguïté : d’une part « There was not collaboration with Vichy so much as accommodation to reality » ; d’autre part : « Catholic life, defined by the parish and its structures, its traditions and its fullness, did not lead to spiritual resistance to nazification, but constitued it » [35]. La première proposition renforce donc par avance le second aspect de l’argumentation de Clément : « Prudent among wolves » [36], le catholicisme parisien aurait évité, non seulement la collaboration avec l’occupant allemand, peu présent dans le livre comme le prouve son index, mais aussi toute collaboration exagérée avec Vichy : pas d’autre chef reconnu par lui que Jésus-Christ. Dans la capitale, l’argument du ralliement derrière Pétain pour mieux le soutenir contre les Allemands et leurs complices français ne vaut donc pas. Rien de bien étonnant à cela si l’on fait observer que Vesna Drapac y inverse, à notre sens, l’ordre des urgences : dans Paris occupé, ce sont les Allemands qui font la loi, et non Vichy qui peine à y asseoir son autorité. Mais il aurait fallu d’autres sources que les bulletins paroissiaux, forcément discrets, pour éclairer les rapports entre les fidèles, leur encadrement et l’occupant. Avec des archives allemandes, qu’il faut elles aussi critiquer (n’envoie-t-on pas aux supérieurs ce qu’ils souhaitent lire ?), Philippe Burrin a cru pouvoir montrer que l’accommodation aux réalités de l’occupation, terme qu’utilise d’ailleurs Vesna Drapac, était allée assez loin, dans le cas du cardinal Suhard en particulier [37]. Ajoutons, pour notre part, que certains passages du journal du cardinal démentent la lucidité politique généreusement accordée aux responsables ecclésiaux par Jean-Louis Clément. En date du 20 avril 1942 par exemple : « L’événement de ces jours est le retour au pouvoir de M. Laval. Qu’en penser ? Jamais je n’ai eu l’idée que ce retour fût regrettable car il comble un vide dans le ministère où ne figure aucun homme d’État. Il symbolise une politique qui sera bien française et qui incarnera le bon sens et une connaissance approfondie du pays. Il symbolise une idée qui s’est avérée continue et juste. Enfin, il symbolise l’union du bloc latin, et peut-être de toute l’Europe contre l’ennemi commun qui est le C [38]. Il faut y songer. Là est le danger ! La thèse de Frédéric Le Moigne, qui utilise le même document, souligne la nécessité de réexaminer le cas Suhard, traité jusqu’ici de façon trop apologétique [39].

La seconde conclusion est mieux documentée. Avec un matériau diversifié qui va des bulletins paroissiaux aux prières, sermons et images, en passant par les papiers d’associations comme les Conférences de Saint-Vincent-de-Paul, Vesna Drapac prouve de façon convaincante la continuité substantielle du discours catholique de l’avant-guerre à l’occupation. Notons au passage qu’une telle continuité confirme la sous-estimation de la rupture de 1940. Concédons d’ailleurs qu’elle a pu représenter pour nombre de fidèles déboussolés un recours opportun dans la tempête. Mais faire d’un tel catholicisme fort classique dans ses manifestations comme dans ses affirmations, non pas une prédisposition à la Résistance, mais la Résistance elle-même, n’est-ce pas se livrer à une extrapolation bien hasardeuse ? Car la persévérance dans l’être peut tout autant traduire la cécité volontaire devant une situation jugée désespérante, de laquelle il faut se protéger en se repliant sur soi au prix d’une certaine passivité. Ici aussi, bien que de façon plus discrète, le sentiment personnel de l’auteur pointe le bout de l’oreille : le simple maintien d’une vie religieuse traditionnelle dans un environnement totalitaire est promu au rang de résistance spirituelle par excellence. Les comparaisons finales d’un article antérieur, avec l’Espagne républicaine ou avec la Pologne communiste, étaient à cet égard limpides [40]. Les spécialistes ont certes étendu le concept de Résistance, mais pas si loin de son degré zéro.

Ces deux allusions, examinées à la loupe par des théories de commentateurs, ne peuvent donner plus que ce qu’elles contiennent. Sans citer nommément les bourreaux ni les victimes, elles n’ont pas arrêté les premiers et elles ont été jugées insuffisantes par les secondes. Avant ces interventions, quelques indices révèlent une mauvaise conscience pontificale [44], qui disparaît ensuite : « Il est superflu de vous dire que Nous réprouvons tout recours à la force et à la violence d’où que ce soit, comme aussi Nous condamnâmes à plusieurs reprises, dans le passé, les persécutions qu’un fanatique antisémitisme déchaînait contre le peuple hébreu », précise Pie XII aux délégués du Conseil supérieur du peuple arabe de Palestine, le 3 août 1946 [45].

Nul besoin donc de conjectures sur ce qui aurait pu se passer si le pape avait parlé plus souvent et plus nettement. L’historien n’a pas d’autre tâche que d’élucider les raisons de son demi-silence : raisons personnelles certes, mais aussi raisons structurelles, bien plus éclairantes sur le fonctionnement de l’Église en son centre qu’une psychologie approximative. C’est ce que vient de faire Giovanni Miccoli, professeur à l’université de Trieste, dans une somme dont la traduction s’impose [46]. Son explication repose sur trois piliers : priorité à la diplomatie ; ecclésiocentrisme affirmé ; ombre portée d’un antijudaïsme séculaire. Diplomate de formation et de métier, Pacelli répugne à employer d’autres armes que la négociation, ce qui le met en porte-à-faux avec des régimes ne respectant que les rapports de force. Et il ne veut pas être accusé, comme son prédécesseur Benoît XV dont il a été le collaborateur pendant la Grande Guerre, de favoriser l’un des camps en présence. Il s’en tient donc à ce qu’il appelle son impartialité : parler pour les Juifs ou les Polonais, ce serait y déroger au détriment de l’Axe et au bénéfice des Alliés. Pie XII est aussi un éminent représentant du catholicisme intransigeant qui domine la scène depuis un siècle et demi : un catholicisme pour lequel les intérêts de l’Église l’emportent sur toute autre considération. Le devoir premier du pape est de protéger ses ouailles, pas de les exposer à la répression pour tenter de sauver des gens de l’extérieur. Contrairement à ce que colportent ses détracteurs, Pie XII n’était pas anti-sémite ; mais il participait pleinement de cette culture intransigeante tardivement passée de l’hostilité à l’indifférence envers les Juifs. Pour lui comme pour bien des catholiques, la persistance du judaïsme n’était plus une question de la première urgence, dans le contexte de la conflagration mondiale. Ni avocat ni procureur, Giovanni Miccoli se contente de faire son travail d’historien, c’est-à-dire de comprendre et de faire comprendre.

Une étude comme la sienne prouve qu’il ne faut pas majorer l’importance du prurit de révision évoqué : quelques livres et quelques articles n’autorisent pas à créer artificiellement un courant organisé. Vesna Drapac ignore les ouvrages de Michèle Cointet et de Jean-Louis Clément. Elle s’appuie curieusement sur les travaux de John F. Sweets, tardivement traduits en français [47], pour s’opposer au pessimisme dominant de l’historiographie anglo-saxonne quant aux velléités de résistance catholique en France. Clément, en revanche, se réclame volontiers de la vision plurielle et nuancée de Vichy proposée par Michèle et Jean-Paul Cointet, pour étayer sa thèse de l’engagement épiscopal aux côtés de Vichy contre le risque totalitaire et il exploite la thèse de Vesna Drapac pour renforcer la sienne [48]. Rapprocher ces études diverses a seulement voulu montrer la résurgence dans la production universitaire, et non dans une tradition idéologique minoritaire depuis la Libération, d’un point de vue qui tend à réhabiliter, inégalement, le comportement de l’Église catholique durant la seconde guerre mondiale, au moment précis où celui-ci y est remis en question de l’intérieur par le devoir de « repentance ». À tort, comme on s’est efforcé de le montrer. Avec des arguments opposés, Annie Lacroix-Riz joue les procureurs en disqualifiant d’un revers de main la production récente d’histoire religieuse jugée partisane, mais en sens contraire [49]. Le seul bénéfice des travaux évoqués, d’un point de vue distancié, réside dans le labour de nouveaux champs documentaires, quitte à donner des textes ainsi exhumés, du Vatican, des évêques et des autres porte-parole du catholicisme, une interprétation différente de celle qu’ils proposent [50].

Sur le terrain de la méthode, ici privilégié, les enseignements de l’épisode sont plus riches, dans deux directions au moins. Les révisions évoquées ne sont jamais de pures opérations historiographiques. Elles sont toujours des réactions au « devoir de mémoire » : des justiciers de la Shoah dans le cas de Pie XII ; de l’Église catholique en mal d’aveu sur les ombres de son passé, dans les trois autres. L’expérience enseigne qu’il n’est pas facile de résister à un tel devoir. Ainsi la déclaration épiscopale de Drancy a-t-elle suscité dans les médias une effervescence qui a laissé l’historien pantois : brusquement sollicité de toutes parts, il a vite été rendu à l’obscurité de ses chères études. Le « devoir de mémoire », qu’il récuse, le dépossède des délais et des procédures dont il est familier. Il doit en être conscient pour ne pas succomber au bref éblouissement des projecteurs. Et utiliser au mieux l’occasion pour obtenir l’ouverture de portes jusque-là closes : celle des archives ecclésiastiques en l’espèce [51].

Toutes les réactions évoquées, quel que soit leur sens, adoptent la forme du procès : en condamnation, en révision ou en acquittement, peu importe. Le modèle d’analyse fourni par Giovanni Miccoli sur le cas Pie XII prouve que l’historien peut refuser de s’inscrire dans un tel cadre judiciaire en faisant simplement son métier : croisement et critique de toutes les sources disponibles. On ira jusqu’à suggérer qu’il doive le faire, pas au nom d’une mythique objectivité, mais parce que telle est sa fonction : de connaissance et non de justice. Il ne saurait pour autant éluder la question de Thomas Kselman : « How his historical judgments shape his response as citizen » [52] ? La réponse du citoyen ne peut se réduire au travail de l’historien : elle est le fruit complexe d’un héritage familial et d’une série d’aventures de la vie. La recherche n’est que l’une de celles-ci, et pas la plus déterminante. Aussi le risque majeur est-il, comme on a voulu le montrer ici, de mélanger des convictions discutables, sans autre autorité que celle de la personne qui les défend, avec l’opération historienne dont on maintient qu’elle doit se défier au maximum de la contamination des passions individuelles et collectives. Si l’on osait la métaphore, on dirait que, comme le chrétien selon Jean l’évangéliste, l’historien est dans le monde, mais pas du monde. La mise entre parenthèses de ses convictions par une sorte d’« athéisme méthodologique » peut seule lui permettre de conserver sa liberté de manœuvre. Que ses conclusions produisent des effets en retour sur ses convictions, c’est possible, mais non évident, car elles arrivent après bien d’autres influences constitutives. Quant à leurs effets sur ses concitoyens, son expérience le conduit à la modestie. Démentir inlassablement des contre-vérités sans cesse renaissantes : l’utilité sociale de l’historien se résume souvent à cette tâche humble mais nécessaire.

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