À l’automne 1989, tandis que s’achevaient les fêtes du bicentenaire de la Révolution française, l’affaire du foulard résonna comme une note discordante. L’exclusion depuis la rentrée scolaire de trois élèves musulmanes du collège Gabriel-Havez à Creil dans l’Oise, qui refusaient d’ôter leur foulard, provoqua un débat national. « Trop fameuse », « déplorable », les qualificatifs qui sont appliqués à l’affaire, quelques années après, laissent percer l’amertume. Pour certains, l’incompréhension et le déchaînement de violences verbales à l’encontre de quelques jeunes filles ont été intolérables, pour d’autres, l’État a perdu l’occasion « d’étouffer l’affaire dans l’œuf » par manque de fermeté [1]. Les implications politiques, religieuses et sociologiques de la polémique – resurgie en 1994 et loin d’être close [2] – ont été l’objet d’analyses variées. La société française a paru prendre alors brutalement conscience des conséquences d’une immigration familiale durable et de la place qu’y occupait l’islam, devenu la deuxième religion du pays, sur fond d’essor de l’extrême droite et de progrès du fondamentalisme musulman [3].

Plutôt que l’analyse de l’événement lui-même, on retiendra la dimension de genre de cette affaire à travers le débat médiatique et intellectuel de l’automne 1989 [4]. Jamais, en effet, le débat public ne s’est autant focalisé sur le principe d’égalité des sexes, inscrit dans la constitution depuis 1946. Sans doute l’actualité du « 11 septembre » n’est-elle pas indifférente à cette volonté de saisir le substrat émotionnel et les logiques de genre mises en avant par les différents protagonistes d’un événement qui met aux prises la société française avec de nouvelles formes d’expression de l’islam et du multiculturalisme. S’opposer aux frontières trop tranchées entre islam et Occident, entre religions et féminismes, entre immigration et société d’accueil suppose une analyse de leur émergence dans la conscience collective.

Faut-il refuser le port du foulard au nom de la laïcité ou le tolérer pour éviter l’exclusion ? Au nom de quelle laïcité, de quels principes et en vertu de quels arguments légaux ? La pression perçue comme « intégriste » [10] précède-t-elle l’affaire ou s’y est-elle greffée ? Politiciens, intellectuels, responsables associatifs et religieux s’affrontent. La polémique s’envenime et Lionel Jospin en réfère au Conseil d’État qui, par son avis du 27 octobre, conforte sa position : le port du foulard, comme celui de tout autre signe religieux, ne peut être interdit une fois pour toutes mais seulement en fonction des circonstances (refus de certains enseignements ou actes de propagande). Le débat s’élargit à l’égalité des sexes, à l’immigration et à l’intégration. Manifestement l’affaire ne divise pas selon les clivages politiques et intellectuels habituels. C’est principalement la gauche qui se déchire. Jean Baubérot décrypte les effets amplificateurs et simplificateurs de la querelle médiatique et insiste sur ce conflit de valeurs dû au « brouillage complet d’images » [11]. À ce brouillage idéologique, il est possible d’ajouter le choc des images de la jeune fille en foulard elle-même.

L’affaire démarre à l’échelle nationale, une fois que deviennent visibles, au sens propre comme au sens figuré, les jeunes filles en foulard. La dramatisation de la polémique, favorisée par le contexte tendu des débats politiques et idéologiques sur l’immigration et l’islam – terrain de prédilection de l’extrême droite – s’aggrave par le traitement visuel de l’affaire. La bataille des mots – les « tchadors de la discorde » s’opposant au plus tempéré « voile » ou « hidjeb », au plus pudique « foulard » et à l’ironique « fichu » [12] – coïncide avec une bataille d’images. Plus que les photographies des jeunes filles elles-mêmes, ce sont celles de femmes vindicatives, en longs foulards et en tchadors, placées en début du cortège de la manifestation fondamentaliste du 22 octobre qui illustrent presque systématiquement l’affaire. Ces foulards de combat semblent pouvoir se démultiplier jusqu’à occuper entièrement l’espace public et menacer l’identité nationale sans qu’aucun rempart démocratique ne puisse leur résister [13]. La jeune fille en foulard est alors perçue comme un pur produit de la révolution iranienne et de la poussée islamiste des pays arabo-musulmans. La répression effective des femmes iraniennes, la diabolisation des femmes occidentales, le choc des attentats parisiens de 1986 et de la récente fatwa de l’imam Khomeyni contre Salman Rushdie – dont le livre vient tout juste d’être traduit en français – confortent cette perception. Ces foulards n’évoquent ni le « voile invisible » des premières générations d’immigrées maghrébines [14], ni le voile exotique et sensuel des peintres orientalistes, ni le visage des « beurettes » et moins encore les stéréotypes féminins occidentaux. Ils sont en revanche autant de figures féminines négatives sur lesquelles se projettent à la fois des images de l’actualité internationale et des représentations d’un imaginaire laïque.

La jeune fille aux mains jointes à la une du numéro de Libération titrant « défi à la laïcité », est ainsi délibérément présentée comme une religieuse en prière [15]. L’association est également le fait du couturier Jean-Paul Gaultier qui, en référence à l’actualité de l’affaire, fait défiler ses mannequins en voile de religieuse dans des poses extatiques [16]. Les humoristes se jouent allègrement de la confusion. Pour la plupart des observateurs, quel que soit leur lien avec le christianisme, ces images marquent l’ambiguïté du foulard comme signe religieux et son incompatibilité absolue avec l’école. Il induit un brouillage entre séculier et régulier, laïc et clérical, temporel et spirituel, privé et public. C’est l’équilibre non seulement de la laïcité mais plus profondément celui d’oppositions fondatrices de la pensée occidentale qui semble ébranlé. En religieuses, les jeunes filles incarnent aussi, paradoxalement, l’islam pratiquant. La religion musulmane est jusqu’alors, en France, souvent souterraine, ses rites peu connus et ses lieux de culte provisoires et précaires [17]. Malgré leur faible nombre, ces figures ne sont pas perçues comme l’expression de courants minoritaires, mais comme le signe d’une affirmation communautaire et religieuse difficilement supportable pour la société française. Les dix années qui suivent l’affaire marquent l’évolution de la représentation dominante de l’immigration, du travailleur immigré au musulman. Dans cette transformation, la jeune fille en foulard pourrait bien être un premier maillon clé qui réveille un imaginaire ayant toujours associé les femmes et la religion.

Dans la mémoire laïque française, la religieuse est souvent l’anti-Marianne, celle dont la foi irraisonnée menace la République. Son image renvoie à la religiosité même, contraire à l’idée de Progrès et de Raison. La littérature anticléricale a longtemps véhiculé les drames des claustrations imposées, provoquant le désordre des familles et menaçant l’État [18]. La caricature s’est à maintes reprises moquée de la religieuse pour souligner l’incompatibilité entre les femmes et la politique. De même qu’elle s’oppose à la figure de la citoyenne, la religieuse transgresse les codes de la féminité et de la séduction. Elle échappe à l’injonction de plaire, à la nudité imposée et à la destinée féminine d’épouse et de mère. Son rejet hors de la modernité et hors du féminin participe à la construction de genre du républicanisme et de la laïcité, marquée par l’éviction des femmes de l’espace public. Figure négative, la religieuse fait du foulard un voile intemporel, hostile, incompatible avec la cité et les valeurs laïques, un voile qui ne se retirera plus et détournera les jeunes filles de la vie civile. Sur la jeune fille en foulard pèse ainsi tout le poids de souvenirs et de références que le jeune musulman barbu n’a pas à porter, d’autant que la barbe peut passer pour un attribut viril ordinaire.

Les images, plus rares, mais plus dociles, des élèves de Creil, rééquilibrent un peu celles du tchador. Mais les jeunes filles en foulard, même photographiées dans leur quotidien, ne renvoient pas non plus d’emblée à une réalité de l’immigration. Celle-ci est encore figurée par l’image du travailleur immigré, celle du beur ou celle du délinquant des cités. Le bon ou le mauvais immigré se représente majoritairement au masculin. Quand il s’agit de femmes immigrées, c’est la beurette séduisante qui est mise en avant, exemple de la réussite du modèle d’intégration républicain au féminin. Un seul cliché tranche franchement avec la dramatisation photographique : celui qui, sur trois quarts de page de Libération, montre deux jeunes filles en jean, la tête simplement couverte du foulard, faisant du sport – sujet litigieux, du fait des demandes de dispense des cours de gymnastique pour certaines élèves musulmanes –, l’une a un ballon dans les bras, l’autre, en pleine course, porte le maillot d’un club de football. La photographie accompagne l’éditorial de Serge July qui propose une analyse plus nuancée de l’affaire, se félicitant que la société française paraisse mûre pour un vrai débat sur l’immigration maghrébine et l’intégration. L’impression est alors plutôt celle d’une intégration possible des foulards dans la vie moderne ou du moins d’une ambivalence plus complexe qu’auparavant [19].

Le traitement photographique de l’affaire laisse transparaître les stéréotypes du foulard qui entretiennent un climat passionnel. Les confusions et les projections que suscitent les images de filles en foulard, en amont de l’analyse, gomment la spécificité et la diversité du contexte. Chacun, selon ses convictions et sa culture, est plus ou moins en mesure de les contrecarrer, de les nuancer ou, au contraire, de les utiliser avec démagogie.

Au moment où une journaliste du Canard enchaîné déplore l’absence d’analyse féministe [21], la déclaration du Grand Orient de France insiste sur le foulard comme inacceptable symbole de soumission – sous la pression de la Grande Loge féminine, précise le journaliste du Monde qui rapporte les faits [22]. Plusieurs féministes expriment avec force leur hostilité au foulard. L’avocate Gisèle Halimi démissionne avec fracas de SOS Racisme déplorant que son slogan « “Touche pas à mon pote” ne se décline qu’au masculin » [23]. Michèle Barzach, ancienne ministre de la Santé, réprouve le foulard « en tant que femme » et défie Danielle Mitterrand, dont la déclaration en faveur de la tolérance a provoqué un tollé, de venir s’expliquer avec elle devant les caméras [24]. Les cinq intellectuels qui publient dans Le Nouvel Observateur le très cuisant appel intitulé « Profs, ne capitulons pas ! », et dénoncent le « Munich de l’école républicaine » face à la menace « des fanatiques », font aussi la part belle à l’argumentation de l’aliénation féminine [25]. Une des signataires, Élisabeth Badinter, auteur en 1986 d’un essai sur les relations entre les hommes et les femmes, insiste tout particulièrement sur cet aspect dans les interviews qu’elle donne [26]. Des associations féministes comme le Planning familial, la Ligue du droit des femmes, le collectif Rupture, s’indignent publiquement.

Dans le débat médiatique et politique, l’argument en faveur de l’égalité des sexes apporte sans conteste un renfort commode au camp anti-foulard. Il n’est parfois que le témoin d’un féminisme de circonstance, voire purement démagogique. Une femme député du Front national déplore, par exemple, dans l’usage du foulard, une entrave à la « libération des femmes », alors que son parti prône, au même moment, le retour des femmes au foyer [27]. Il est néanmoins possible de rendre compte d’une logique féministe argumentée face à l’émergence d’une réalité nouvelle et déconcertante. Pour la plupart des féministes, les foulards renvoient aux tchadors et à l’oppression séculaire des femmes. Affront intolérable au respect et à la dignité des femmes, ils remettent en cause la plus élémentaire des libertés, l’autonomie. L’injonction à la pudeur suppose un contrôle communautaire sur le corps des femmes et leur sexualité en complète opposition avec les revendications de libre disposition de soi, caractéristiques du mouvement des années 1970 [28]. Les informations sur la régression des droits des femmes dans les pays arabo-musulmans et les exemples héroïques des premières générations de femmes dévoilées en Algérie ou en Égypte s’ajoutent aux expériences associatives concrètes de soutien aux immigrées victimes des règles patriarcales auxquelles elles sont soumises. Aussi, contre les foulards, la solidarité internationale et l’affirmation d’un universalisme des droits des femmes imposent une dénonciation sans faille [29].

Ces analyses du foulard comme signe d’aliénation des femmes ont plusieurs conséquences. Ce « symbole de soumission », ce « signe de discrimination sexiste », selon les termes du Planning familial, se distingue d’un simple signe religieux comme la kippa par exemple. Il est dénoncé comme le résultat d’une manipulation. Yvette Roudy, député du Calvados et ancienne ministre des Droits de la femme, désigne les jeunes filles comme victimes « d’un fondamentalisme inacceptable » – sans pourtant se prononcer pour l’exclusion. Pour Simone Veil, dont le nom reste associé à la loi sur l’Interruption volontaire de grossesse, il s’agit bien du symbole d’un « militantisme religieux » [30]. Les signataires de l’appel du Nouvel Observateur présentent les jeunes filles en foulard comme manipulées. Les dangers sont alors la propagation d’une telle pratique et l’impossibilité pour les autres filles musulmanes de s’y soustraire, souligne notamment le communiqué du bureau exécutif du Parti socialiste, tenant à se démarquer de la position gouvernementale. En acceptant le foulard, on ouvrirait aussi la porte à toutes les revendications fondamentalistes : aménagement d’horaires, refus de certains enseignements, contestation des programmes de sciences naturelles et d’éducation sexuelle [31]. C’est toujours l’exemple étranger qui fait référence. Permis à l’école, le foulard favoriserait l’abus de pouvoir dans la sphère privée : « Vous donnez un blanc-seing aux pères et aux frères, c’est-à-dire au patriarcat le plus dur de la planète », précise l’appel du Nouvel Observateur.

Nombre d’interprétations laïques et féministes sont aussi le fait d’intellectuels originaires du Maghreb ou du Moyen-Orient qui dénoncent le caractère rétrograde et abusivement obligatoire du voile et en appellent à la solidarité internationale avec les opposants à l’islamisme. Sept intellectuels musulmans approuvent l’appel du Nouvel Observateur et exhortent les musulmans de France « à ne pas permettre aux fanatiques de monopoliser la parole » [32]. Pour Sami Naïr, ce « morceau de ténèbres » jeté sur le corps des femmes « signifie très précisément l’asservissement de la femme ». Il lie étroitement l’égalité des sexes et la laïcité qui, avec le foulard, risque de « perdre son âme » [33]. Plus nuancée, Noria Allami, psychanalyste algérienne auteur d’une étude approfondie sur le voile, craint que le port du foulard ne « porte atteinte à toutes les femmes qui veulent s’émanciper ». Elle y voit cependant surtout l’expression d’un malaise profond des jeunes filles et elle refuse l’exclusion en dénonçant l’hystérisation du débat [34].

C’est la question qu’acceptent de poser Marie-Claire Boons-Grafé et Françoise Collin dans la revue féministe Les Cahiers du Grif. Solidaires des luttes internationales et méfiantes à l’égard de ces « trop belles conversions » féministes des fondamentalistes, elles ne demeurent pas « insensibles à ces propos » et refusent d’opposer le modèle occidental comme un idéal. N’est-ce pas rester persuadé que le monde arabe « représente simplement un stade antérieur – et inférieur – de notre propre évolution qu’il devrait suivre immanquablement ? », questionnent-elles [37]. Portant un regard critique sur le statut des musulmanes comme sur celui des Occidentales, elles insistent sur les modes d’appropriation de leur corps dont elles sont victimes, les unes par leurs père, frère et mari, les autres par la société tout entière. Leur définition d’une laïcité comme « cohabitation des différences, dans le respect de ces différences et dans l’absence de tout prosélytisme religieux » ouvre sur la proposition audacieuse d’une citoyenneté compatible avec la pluralité des identités. Leur réflexion sur le modèle d’assimilation reste singulière dans le paysage féministe de l’époque. Les positions dialectiques de Françoise Collin et de sa revue dans le débat des années 1970 entre égalitaires et différentialistes trouvent un prolongement dans ces prémisses d’une réflexion sur la pluralité des identités. De ce point de vue, l’universalisme très affirmé d’Élisabeth Badinter, qui analyse par ailleurs le triomphe d’un modèle « androgyne » et unisexe, clôt d’emblée le débat.

La romancière franco-algérienne Leïla Sebbar propose, quant à elle, une défense des trois jeunes filles en se plaçant du côté des femmes maghrébines. Elle s’insurge contre « l’arbitraire et l’intolérance » que subissent les trois élèves et dénonce « l’obsession de la violence de la foi islamique ». La décision d’exclusion est, selon elle, le résultat d’une grotesque « panique », d’une « précipitation irrationnelle au nom de la laïcité sacrée ». Quelques semaines plus tard, elle explicite le foulard dans Libération comme le choix des jeunes immigrées maghrébines d’échapper aux codes habituels de la féminité [38]. Les jeunes en foulard, insiste-t-elle, n’ont pas organisé une opposition politique ou terroriste au sein de l’école, elles se sont contentées « d’aller entre elles, le visage encadré d’un foulard », elles ne sont pas coupables mais victimes. Ce foulard « qui ne masque pas le visage » n’est pas un « voile intégriste » qui couvrirait tout le corps. Il est à mettre en parallèle avec d’autres signes religieux tolérés mais aussi avec d’autres modes vestimentaires, de croyances ou de séduction : « Rubans, résilles, houppes ou crêtes ». Si elle ne s’arrête pas sur le symbole de soumission que peut représenter le foulard, elle insiste en revanche sur les contradictions des jeunes immigrées face aux archétypes de féminité et de séduction. Ces jeunes filles résistent à leurs mères invisibles et cloîtrées comme à leurs frères et à leurs sœurs, délinquants trop visibles. Jeunes « vierges sages », elles s’opposent aux « vierges folles » [39] qui, « oubliées de la société française », ont sombré dans la prostitution. La laïcité lui semble « en position de force et de pouvoir », pour résister aux dangers d’un foulard qui dissimule les cheveux « comme on cache ses cuisses ou ses seins » mais qui « ne cache pas la foi musulmane ». Elle souligne par son style métaphorique le langage ambigu des corps tiraillés entre la tradition et les codes de la séduction « laïque » [40]. À travers son propos pointent les mutations identitaires (y compris de genre) qui s’annoncent dans les générations issues de l’immigration [41]. Ce n’est pas le foulard qu’elle défend, mais les jeunes filles elles-mêmes.

Le foulard comme affirmation identitaire renvoie pour beaucoup d’observateurs aux dangers du différencialisme culturel ou religieux. Le procès pour excision qui se déroule au même moment favorise les amalgames entre le foulard, les mutilations sexuelles et la polygamie. Ces questions liées au regroupement familial et au statut personnel, qui relève en partie pour les étrangers installés en France de la législation des pays d’origine, sont empoisonnées par l’extrême droite qui s’en est emparée avec succès dans les élections partielles de l’automne 1989. La gauche qui a misé jusqu’alors sur le métissage culturel et l’assimilation par l’action citoyenne des beurs n’est pas encore prête à les affronter. Fidèle à la tradition universaliste française qui s’est instituée sur le refoulement et le dépassement des particularismes régionaux et religieux, notamment, elle reste attachée à l’idée d’une homogénéité de l’espace public.

Même convaincus par la laïcité et le féminisme intransigeants, certains ne peuvent se rallier à l’exclusion. Ainsi, Jean Daniel, l’éditorialiste du Nouvel Observateur, soutient la position de principe de l’appel qu’il publie mais s’en démarque par sa crainte de « l’intégrisme laïque », selon l’expression de Jean Lacouture, et refuse le renvoi des élèves [44]. D’autres entendent se distinguer des intransigeants plus nettement en se déclarant partisans d’une « laïcité ouverte ». Le contre-appel de cinq intellectuels dans la revue Politis répond à la violence verbale de l’appel du Nouvel Observateur en dénonçant le « Vichy de l’intégration des immigrés » fomenté par des « laïcistes purs et durs » [45]. Ils refusent l’exclusion disciplinaire et réclament pour la religion musulmane l’application de la loi de séparation des Églises et de l’État de 1905. Malgré la présence de Joëlle Brunerie-Kauffmann, gynécologue engagée depuis de très nombreuses années dans la lutte pour le droit à la contraception et à l’avortement, le contre-appel se situe exclusivement sur le terrain de la laïcité. L’éditorial de Bernard Langlois qui le précède inclut simplement une réflexion sur le foulard comme signe de soumission féminine. Mais, répond-il, « il existe bien d’autres formes de mépris de la femme dont nos sociétés donnent l’exemple, et il nous paraît hasardeux de faire des hommes de confession musulmane les uniques représentants du machisme » [46].

Plus déterminé à concilier féminisme et tolérance, l’appel-pétition intitulé « Le pari de l’école », lancé à l’initiative de la vice-présidente de SOS Racisme, Hayette Boudjema, est signé par cinquante femmes (dont Joëlle Brunerie-Kauffmann et Leïla Sebbar) [47]. « Faire un drame de quelques jeunes filles qui portent un foulard à l’école, n’est-ce pas tomber dans le piège que les intégristes nous tendent ? », demandent-elles. Et reconnaissant que le foulard est le « signe de l’oppression et de la contrainte exercée sur les femmes musulmanes », elles choisissent de convaincre plutôt que d’exclure. Par l’école, lieu même « d’émancipation », doit s’effectuer leur intégration. L’association les Nanas Beurs et la revue les Cahiers du féminisme soutiennent cette position et souhaitent éviter l’installation d’écoles confessionnelles musulmanes.

Confier à l’école le soin d’émanciper les femmes, c’est aussi ce que propose Lionel Jospin qui finalement précise sa position contre toutes les discriminations exercées sur les femmes [48]. Son conseiller, Claude Allègre, ajoute qu’il n’y a pas « de danger de régression du statut de la femme en France » [49]. La décision du Conseil d’État entérine l’introduction d’une thématique en faveur des droits des femmes : parmi les missions officielles que l’école se voit confier, celle de « garantir et favoriser l’égalité entre les hommes et les femmes » est bien stipulée [50].

Peu de propositions concrètes sont cependant évoquées pour que l’école remplisse sa mission égalitaire. La plupart du temps, la question d’actions spécifiques n’est pas posée et l’école publique est censée favoriser naturellement, par la mixité et le savoir qu’elle diffuse, la transmission d’un message égalitaire voire d’une émancipation dont on ne discute guère la signification. Jean Daniel propose que l’enseignement puisse « fournir aux jeunes adeptes de toutes les religions les arguments élémentaires pour permettre d’en finir avec l’assimilation de l’égalité des sexes à la prolifération des sex-shops » [51]. Lionel Jospin préconise le dialogue avec les jeunes filles et précise que c’est à l’école qu’elles apprendront les droits de la femme [52]. Une allusion encore plus précise à cet enseignement, faite par Yvette Roudy, ne se traduit pourtant pas en consigne ministérielle et ne trouve même pas l’écho polémique que recueille la proposition d’enseignement des religions à l’école.

Il est frappant que, dans l’ensemble du débat, la discussion porte si peu sur les moyens de promouvoir l’égalité des sexes. La persistance des inégalités entre hommes et femmes en France est le plus souvent gommée alors qu’elle a été l’objet de maintes discussions depuis les années 1980. La création d’un ministère des Droits de la femme, confié à Yvette Roudy, a, depuis l’élection de François Mitterrand à la présidence de la République, initié un « féminisme d’État », loin d’être inactif notamment en matière de promotion de l’égalité des chances [53]. Le chantier ouvert par le projet de loi anti-sexiste, qui a rencontré tant de réticences, n’a pas abouti à un vote, mais il a permis d’affiner les analyses des modèles sexistes, en milieu scolaire notamment. À aucun moment, la disparition de ce ministère, transformé depuis la première cohabitation de 1986 en secrétariat d’État – maintenu comme tel depuis la nomination de Michel Rocard comme Premier ministre – n’est mentionnée. Aucune véritable mesure d’accompagnement des jeunes filles en foulard n’est proposée ni dans l’école ni hors d’elle. Les discours politiques et idéologiques autour de l’égalité des sexes posent des questions de fond et permettent d’en revivifier le principe. Ils semblent, néanmoins, déconnectés de la réalité sociale, dans l’analyse comme dans les solutions envisagées. Le débat sur l’égalité des sexes reste ainsi le plus souvent formel et réactif, peu adapté aux réalités de l’immigration.

Sans doute les médias ouvrent-ils peu leurs colonnes aux intellectuelles qui réfléchissent à la question, sans doute aussi les contradictions et la pression de l’extrême droite sont-elles trop vives pour une analyse sereine. Du côté de la laïcité, le terrain a été préparé et les débats sur son avenir et sur ses liens avec l’islam précèdent l’affaire du foulard [54]. La confrontation avec la diversité religieuse et culturelle n’a, quant à elle, que rarement été l’objet de véritables réflexions dans le féminisme ou dans les études sur le genre en France, encore marginales et très peu soutenues. Si l’ébauche d’une réflexion sur la pluralité des identités est perceptible dans Les Cahiers du Grif, la problématique du post-colonialisme et du multiculturalisme, développée dans les études anglo-américaines, reste encore tout à fait confidentielle. Or, la polémique de 1989 marque la difficulté théorique et pratique d’une pensée de l’égalité des sexes, à la fois sur la défensive et posée comme un acquis, voire comme une norme au nom de laquelle on peut sanctionner.

Malgré les rebondissements de l’affaire qui ont été l’occasion de poser de nouveaux jalons pour la réflexion [55] et malgré la mise en place de médiations depuis 1994, le foulard est toujours perçu comme un problème en soi. Une meilleure connaissance de la diversité des courants se réclamant de l’islam et les enquêtes sur les jeunes filles qui y sont engagées invitent pourtant à considérer le foulard comme un signe polysémique. Imposé et prosélyte, il existe sans aucun doute et la médiatrice, Hanifa Cherifi, forte de son expérience de terrain, considère, qu’on a sous-estimé le danger et le handicap que représente le foulard pour les jeunes filles [56]. Mais le foulard est aussi revendiqué par nombre de jeunes musulmanes comme signe de « soumission à Dieu et à Dieu seul » pour des raisons religieuses personnelles sans visée politique, voire comme le moyen d’affirmer leur identité et d’accéder à une certaine liberté [57]. L’appropriation d’un signe comme le foulard par les jeunes musulmanes dans une société laïque et démocratique est à replacer dans un mouvement plus large non seulement de confessionnalisation de l’islam [58] et de transformation des identités religieuses mais aussi de mutation des identités de genre, plus individualistes et recomposées.

Reste la difficile question du respect des libertés de chacun-e. Accepter ce qui peut être un libre choix personnel et religieux porte-t-il atteinte à la liberté de celles et ceux qui optent pour un islam laïque et encourent l’opprobre et la violence de la morale fondamentaliste ? La diversité des morales sexuelles peut-elle coexister avec la revendication de la diversité des sexualités et la reconnaissance de l’homosexualité en particulier ? Ces contradictions invitent à une meilleure prise en compte du débat en termes de genre dans les politiques d’immigration et la question scolaire comme dans les discussions autour d’un nouveau pacte laïque [59]. Au-delà de la parité politique, une réflexion féministe sur l’universalisme et le respect des différences doit aussi pouvoir s’engager. Telles sont les difficiles questions, toujours d’actualité, soulevées par la polémique de 1989. Sans doute faut-il espérer qu’à la complexité des foulards puisse répondre la diversité des dialogues et des solutions proposés, y compris hors de l’école. Lier la réflexion entre les différents champs du savoir concernés par l’affaire du foulard est aussi un défi pour les sciences humaines.

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