Dans ce pays prompt à la commémoration, on attendait que 2002 soit l’année Fernand Braudel, célébrant celui qui fut considéré de son vivant comme le « Pape de l’histoire » à l’occasion du centième anniversaire de sa naissance (le 24 août 1902). La vraie surprise, et qui produit un saisissant effet de contraste, est que la rentrée de l’automne 2002 a fait une large place à la redécouverte par les historiens d’une figure oubliée, celle d’un Michel de Certeau prématurément disparue en 1986 et réactualisée grâce à une série de publications [1].

Michel de Certeau a situé l’opération historiographique dans un entre-deux, entre le langage d’hier et celui, contemporain, de l’historien. C’était à l’évidence une leçon majeure pour les historiens du temps présent. Elle modifie radicalement notre conception traditionnelle de l’événement. Ainsi, lorsque Michel de Certeau écrit à chaud, à propos de mai 1968, qu’« un événement n’est pas ce qu’on peut voir ou savoir de lui, mais ce qu’il devient (et d’abord pour nous) » [2]. Cette approche change tout car elle déplace la focale de l’historien, qui jusque-là avait tendance à limiter son investigation à l’attestation de la véridicité des faits relatés et à leur mise en perspective dans une quête causale. Michel de Certeau invite à rechercher les traces laissées par l’événement depuis sa manifestation en considérant celles-ci comme constitutives d’un sens toujours ouvert.

Spécialiste du 17^e siècle, parti en quête du même en exhumant les sources originelles de la Compagnie de Jésus, avec la réalisation du Mémorial de Pierre Favre et la publication en 1966 de la Correspondance de Jean-Joseph Surin, Michel de Certeau se confronte à l’impossible résurrection du passé. Malgré un premier mouvement d’identification et de restitution du passé, il ne partage pas l’illusoire espérance de Jules Michelet de restituer une histoire totale au point de la faire revivre dans le présent. Au contraire, sa quête érudite et minutieuse le conduit sur des rivages qui lui font mesurer l’éloignement et d’où il sent toujours plus présentes l’absence et l’altérité du passé : « Il m’échappait ou plutôt je commençais à m’apercevoir qu’il m’échappait. C’est de ce moment, toujours réparti dans le temps, que date la naissance de l’historien. C’est cette absence qui constitue le discours historique [3]. »

Michel de Certeau saisit la découverte de l’altérité comme constitutive du genre historique et donc de l’identité de l’historien, de son métier. Il insiste donc sur cette distance temporelle qui est source de projection, d’implication de la subjectivité historienne. Elle invite à ne pas se contenter de restituer le passé tel qu’il fut, mais à le reconstruire, à le reconfigurer à sa manière dans une dialogique articulée à partir de l’écart irrémédiable entre le présent et le passé : « Non que ce monde ancien et passé bougeât ! Ce monde ne se remue plus. On le remue [4]. » Michel de Certeau, qui a consacré tant d’années à des travaux d’érudition, fait bien le partage entre cette phase préliminaire, préalable, du relevé des traces documentaires du passé et ce que fut vraiment la réalité du passé. L’opération historiographique ne consiste donc ni à projeter sur le passé nos visions et notre langage présents ni à nous contenter d’une simple accumulation érudite. C’est à cette double aporie que l’historien se trouve confronté, en situation instable, pris dans un mouvement incessant entre ce qui lui échappe, ce qui est à jamais absent et son objectif de donner à voir dans le présent auquel il appartient. C’est cette tension elle-même qui est propre à engendrer le manque ; c’est elle qui met en mouvement la connaissance historique elle-même. C’est en effet dans la mesure où ces chrétiens du 17^e siècle lui deviennent étrangers que Certeau se métamorphose, d’érudit qu’il était, en historien de métier. Il s’en explique lorsqu’il évoque la trajectoire qui l’a conduit du compagnon d’Ignace de Loyola, Pierre Favre, à Jean-Joseph Surin. L’intervention de l’historien présuppose de faire place à l’autre, tout en maintenant la relation avec le sujet qui fabrique le discours historique. Par rapport au passé, à ce qui a disparu, l’histoire « suppose un écart, qui est l’acte même de se constituer comme existant et pensant aujourd’hui. Ma recherche m’a appris qu’en étudiant Surin, je me distingue de lui [5] ». L’histoire renvoie donc à une opération, à une inter-relation dans la mesure où elle s’inscrit dans un ensemble de pratiques présentes. Elle n’est pas réductible à un simple jeu de miroir entre un auteur et sa masse documentaire, mais s’appuie sur toute une série d’opérateurs propres à cet espace de l’entre-deux, jamais vraiment stabilisé.

Cette position, rigoureuse par le renoncement aux facilités de ce que procure un surplomb donnant l’illusion de refermer les dossiers en les suturant de réponses, se soumet avec humilité au principe selon lequel « l’histoire n’est jamais sûre [7] ». Michel de Certeau rejoint ainsi la conception toujours interrogative de Paul Ricœur. La résistance de l’autre face au déploiement des modes d’interprétation fait survivre une part énigmatique du passé jamais refermée. Les objets d’études qu’il a choisis, la mystique comme la possession, illustrent particulièrement bien la déprise nécessaire de la prétendue maîtrise historienne. Ainsi, à propos du cas de possession de Loudun, Michel de Certeau conclut sa vaste enquête sur l’idée que « la possession ne comporte pas d’explication historique “véritable” puisque jamais il n’est possible de savoir qui est possédé et par qui [8] ». Il met donc en garde contre les limites de toute lecture grillagée, taxinomique, procurant surtout l’illusion de réduire la singularité d’un phénomène à son système de codification : « L’historien lui-même se ferait illusion s’il croyait s’être débarrassé de cette étrangeté interne à l’histoire en la casant quelque part, hors de lui, loin de nous, dans un passé clos [9]. »

Définissant l’opération historiographique, Michel de Certeau l’articule selon trois dimensions inséparables dont la combinatoire assure la pertinence d’un genre spécifique. En premier lieu, elle est le produit d’un lieu social dont elle émane, à la manière dont les biens de consommation sont produits dans des entreprises. À cet égard, il insiste sur le terme même de fabrication et ses connotations les plus instrumentales. L’œuvre historienne est alors conçue comme le produit d’un lieu institutionnel qui le surdétermine en tant que relation au corps social, tout en restant le plus souvent purement implicite, le non-dit du dire historien : « Est abstraite, en histoire, toute “doctrine” qui refoule son rapport à la société… Le discours “scientifique” qui ne parle pas de sa relation au “corps” social ne saurait articuler une pratique. Il cesse d’être scientifique. Question centrale pour l’historien. Cette relation au corps social est précisément l’objet de l’histoire [10]. » C’est sans doute cette dimension privilégiant l’inscription matérielle, institutionnelle et sociologique de l’histoire comme discipline qui diverge le plus clairement des analyses de Paul Ricœur. Le philosophe se montre moins disposé à accorder une telle prévalence à une consubstantialité supposée entre l’énonciation historienne et son milieu social d’origine, afin d’éviter toute forme de sociologisme ou d’explication en termes de reflet, ce qui ne signifie pas que Michel de Certeau ait buté sur cet écueil réductionniste. C’est sur ce plan qu’il est au plus près de l’inspiration marxiste, comme il le disait à Jacques Revel en 1975 : « Je suis parti de Marx : “L’industrie est le lieu réel et historique entre la nature et l’homme” ; elle constitue “le fondement de la science humaine”. Le “faire de l’histoire” est en effet une “industrie” [11]. » La notion même de « faire de l’histoire » connaît d’ailleurs un succès tel que, de titre d’un article de Michel de Certeau publié en 1970, elle se transforme en emblème de la trilogie publiée chez Gallimard en 1974 sous la direction de Pierre Nora et de Jacques Le Goff.

En second lieu, l’histoire est une pratique. Elle n’est pas simple parole noble d’une interprétation désincarnée et désintéressée. Elle est toujours médiatisée par la technique et sa frontière se déplace constamment entre le donné et le créé, entre le document et sa construction, entre le supposé réel et les mille et une manières de le dire. L’historien est celui qui maîtrise des techniques, depuis l’établissement des sources, leur classement, jusqu’à leur redistribution en fonction d’un autre espace et en utilisant un certain nombre d’opérateurs. On retrouve ici l’approche de Ricœur du métier d’historien conçu comme celui d’une « analyse ». À ce niveau se déploie toute une dialectique singularisante du sujet historien, placé devant la double contrainte de la masse documentaire à laquelle il est confronté et des choix qu’il lui faut opérer : « En histoire, tout commence avec le geste de mettre à part, de rassembler, de muer ainsi en “documents” certains objets répartis autrement [12]. »

L’historien est alors tributaire de l’archivistique de son époque autant que du degré de technicité des moyens mis en œuvre pour la prospecter. La révolution informatique modifie substantiellement les procédures et démultiplie les potentialités d’analyse. S’il doit utiliser les nouvelles possibilités que lui procurent les progrès réalisés dans le domaine de la quantification des données, il lui faut éviter d’y sacrifier les singularités résistantes du passé. C’est pourquoi Michel de Certeau privilégie la notion d’écart et situe l’historien dans les entours des rationalisations acquises : « Il travaille dans les marges. À cet égard, il devient un rôdeur [13]. » Grâce à cette mise à distance, il peut se fixer pour objet ce qui est refoulé par la Raison afin d’en examiner l’envers, à la manière de Michel Foucault. C’est ainsi que l’historien des années 1970 s’adonne volontiers à l’étude de la sorcellerie, de la folie, de la littérature populaire, de l’Occitanie, des paysans – autant de silences interrogés, d’histoires brisées, blessées et refoulées de la mémoire collective.

En troisième lieu, conformément au titre de son ouvrage d’épistémologie historique de 1975, l’histoire est écriture. L’attention que Michel de Certeau porte au mode d’écriture de l’histoire ne signifie nullement qu’il limiterait cette discipline à sa seule dimension discursive. « En fait, l’écriture historienne – ou historiographie – reste contrôlée par les pratiques dont elle résulte ; bien plus, elle est elle-même une pratique sociale [14]. » Lieu même de réalisation de l’histoire, l’écriture historienne est prise dans une relation fondamentalement ambivalente. Car sa nature même est double : écriture en miroir, qui renvoie au présent comme fiction fabricatrice de secret, de mensonge en même temps que de vérité ; écriture performative aussi, dont le rôle majeur est de construire un « tombeau » pour le mort et qui, par là, tient du rite d’enterrement. La fonction symbolique de l’écriture historienne permet à une société de se situer en se donnant un passé dans le langage. L’histoire « ouvre ainsi au présent un espace propre : “marquer” un passé, c’est faire une place au mort, mais aussi redistribuer l’espace des possibles [15] ». « Tombeau » pour le mort, l’écriture historienne l’est donc doublement ; elle l’honore et l’élimine, aidant ainsi au travail de deuil.

À partir de cette conception, certains ont cru pouvoir fonder une pratique déconstructiviste, notamment dans le monde anglo-saxon. Mais une telle perspective n’est manifestement pas celle de Michel de Certeau, qui achève sa définition de ce qu’est l’opération historiographique en l’attachant fermement, à la manière de Paul Ricœur, à une théorie du sujet clivé, du cogito blessé. « Dans la mesure où notre rapport au langage est toujours un rapport à la mort, le discours historique est la représentation privilégiée d’une “science du sujet” et du sujet “pris dans une division constituante” – mais avec une mise en scène des relations qu’un corps social entretient avec son langage [16]. »

L’espace épistémologique défini par l’écriture historienne se situe, selon Michel de Certeau, en tension entre science et fiction. Comme Paul Ricœur, il récuse la fausse alternative selon laquelle l’histoire aurait à choisir et aurait définitivement rompu avec le récit pour accéder au statut de science, ou au contraire aurait renoncé à sa vocation scientifique pour s’installer dans le régime de la pure fiction. Il émet ainsi quelques réserves devant ce qu’il qualifie d’« Île Fortunée [17] », qui permettrait à l’historien de penser qu’il peut arracher l’historiographie à ses relations ancestrales avec la rhétorique pour accéder enfin, grâce à l’« ivresse statisticienne [18] », à une scientificité enfin incontestable et définitive. Même si elle est née d’une rupture initiale avec le monde de l’épopée et du mythe, l’histoire reste un mixte. L’érudition a pour fonction de réduire la part d’erreur de la fable, de diagnostiquer du faux, de traquer du falsifiable, mais dans une incapacité structurelle à accéder à une vérité définitivement établie du vécu passé.

Cette position médiane tient au fait que l’histoire se situe entre un discours fermé qui est son mode d’intelligibilité et une pratique qui renvoie à une réalité. Cette dernière est elle-même dédoublée en deux niveaux : le réel comme connu, ce que l’historien comprend du passé, et le réel comme impliqué par l’opération historiographique elle-même, c’est-à-dire ce qui renvoie à une « pratique du sens [19] ». Point de départ, d’impulsion d’une démarche scientifique, ce réel est donc aussi résultat, produit fini. La discipline historique se situe dans la mise en relation de ces deux niveaux et maintient donc l’historien dans un équilibre inéluctablement instable. C’est cet entre-deux qui rend nécessaire un constant travail de différenciation, de part et d’autre d’une ligne frontière entre passé et présent le plus souvent invisible car niée par l’opération historiographique elle-même : « Le mort resurgit, intérieur au travail qui postulait sa disparition et la possibilité de l’analyser comme un objet. Le statut de cette limite, nécessaire et déniée, caractérise l’histoire comme science humaine [20]. » Ce rapport internalisé entre passé et présent conduit Michel de Certeau à définir la lecture de la tradition passée, confrontée au désir de vivre dans l’aujourd’hui comme une nécessaire « hérésie du présent [21] ».

Cependant cet absent est bien là, lové à l’intérieur même du présent, non pas comme ce qui perdure dans une sorte de conservatoire attendant d’être objet d’attention périodique, mais accessible à la lisibilité, grâce aux métamorphoses successives dont il est l’objet dans une invention, perpétuée au fil du temps, d’événements anciens chaque fois reconfigurés. « Le caractère historique de l’événement n’a pas pour indice sa conservation hors du temps, grâce à un savoir maintenu intact, mais au contraire son introduction dans le temps des inventions diverses auxquelles il “fait place” [24]. » En établissant une corrélation entre la découverte des commencements du passé comme autant de possibles et les constructions élaborées après-coup par les historiens, Certeau met en évidence la richesse potentielle immanente du passé, qui ne peut se révéler que par l’ouverture d’un nouvel espace grâce à l’opération historiographique. Un vaste continent, d’immenses ressources s’offrent ainsi, non comme leviers de reproduction, mais comme autant de sources d’inspiration à de vraies créations dans les phases de crise et d’ébranlement de l’institué, comme possible recours à une autre grammaire de notre rapport au monde.

Aussi, Certeau incite à penser différemment le moment mémoriel actuel en récusant toute approche qui relèverait d’une compulsion de répétition de l’objet perdu. Il définit une histoire sociale de la mémoire qui resterait attentive à toute altération comme source de mouvement dont il faut suivre les effets. Elle a pour objet un absent qui agit, un acte qui ne peut s’attester que s’il fait naître l’interrogation de son autre. « Bien loin d’être le reliquaire ou la poubelle du passé, elle vit (la mémoire) de croire en des possibles et de les attendre, vigilante, à l’affût [25]. » La répétition du même, le ressassement n’est qu’apparence qui semble insérer la figure du passé dans les commémorations présentes, mais en fait, derrière cette identité formelle, l’historien attentif aux pratiques dans leur signifiance pour les acteurs peut lire une différence de nature dans le contenu de l’événement invoqué et réitéré. L’histoire n’est plus alors conçue comme legs ou fardeau à supporter – conception que Nietzsche avait déjà dénoncée –, mais comme déchirure temporelle incessante, pli dans la temporalité. Elle a pour fonction, comme le disait Alphonse Dupront, « de déplier ce que le temps a durci ». Nulle hiérarchisation dans ce temps feuilleté, car chacun des moments de réactualisation est en soi une rupture instauratrice qui rend ses suites incommensurables avec ce qui le précède. L’histoire naît de cette rencontre avec l’autre qui déplace les lignes du présent dans un entrelacement de l’histoire et de la mémoire : « Le parallèle “mémoire”/“histoire” fait entendre le duo “moi”/“toi” qu’il ne donne pas à voir. Il suggère à l’oreille une intimité sous-jacente à l’opposition visible (lisible) qui sépare de la durée intérieure (la mémoire) le temps de l’Autre (l’histoire) [26]. »

Michel de Certeau n’aura pas connu la centralité actuelle de la mémoire, dont l’envahissement a même tendance à refouler l’histoire, à en court-circuiter les opérateurs critiques. Pourtant il a réfléchi aux instruments qui permettent de conserver une juste distance, grâce à sa traversée de l’œuvre freudienne et à sa prise en compte de « ce que Freud a fait à l’histoire ». À la suite de Freud, il assigne au passé la place du refoulé qui revient subrepticement à l’intérieur d’un présent d’où il a été exclu, à la manière du père de Hamlet qui fait retour, mais comme fantôme. Face au continent mémoriel dans lequel le mort hante le vif, la démarche de l’historiographe se distingue néanmoins de celle du psychanalyste par sa manière de distribuer l’espace de la mémoire qui induit une stratégie spécifique de maniement du temps : « Elles pensent autrement le rapport du passé et du présent [27]. » Alors que la psychanalyse vise à reconnaître les traces mnésiques dans le présent, l’historiographe pose le passé « à côté » du présent. Face au legs mémoriel, l’historiographe n’est pas dans une attitude passive de simple reproduction, exhumation du récit des origines. Ses déplacements et reconfigurations renvoient à un faire, à un métier : « Son travail est donc aussi un événement. Parce qu’il ne répète pas, il a pour effet de changer l’histoire-légende en histoire-travail [28]. »

Les deux stratégies déployées afin de rendre compte de la perte, de dire l’absence et de signifier la dette se déploient entre présent et passé selon des procédures distinctes. D’un côté, l’historiographie a pour ambition de sauver de l’oubli des positivités perdues ; elle vise à rapporter des contenus au texte en masquant l’absence de figures auxquelles elle tente de restituer le maximum de présence, trompant ainsi la mort, « elle fait comme si elle y était, acharnée à construire du vraisemblable et à combler les lacunes [29] ». L’historiographe rature donc son rapport au temps lors même qu’il déploie son propre discours au présent. À l’inverse, le roman freudien se situe du côté de l’écriture, plaçant au cœur de sa préoccupation explicite une relation de visibilité de son rapport au temps comme lieu même d’inscription des modalités de l’appartenance et de la dépossession. Cette distinction faite, les deux démarches n’en gardent pas moins une analogie fondamentale. Le regard psychanalytique et le regard historiographique ont en commun de procéder à des déplacements et non à des vérifications. À cet égard, on peut opposer le moment du recouvrement d’une histoire-mémoire qui se pensait dans la linéarité d’une filiation généalogique à l’émergence d’un nouveau régime d’historicité tel qu’on peut le concevoir aujourd’hui, à partir de la problématique freudienne grâce à laquelle Michel de Certeau a cru possible de penser l’étrangeté marquée par les jeux et rejeux des survivances et des stratifications de sens dans un même lieu.

C’est ainsi que le double tournant herméneutique et pragmatique initié par Bernard Lepetit au sein des Annales, déplaçant la totalité temporelle du côté du présent de l’action, met en évidence, à partir de lieux étudiés dans leur singularité, que le passé n’est pas clos, n’est pas chose morte à muséographier, mais reste toujours ouvert à des donations nouvelles de sens. Le régime de temporalités feuilletées apparaît ainsi à Bernard Lepetit, spécialiste d’histoire urbaine, comme exemplaire dans l’observation qu’il fait de la place des Trois cultures de Mexico [30]. Il rappelle que le projet, remontant au début de l’année 1960, est explicite et juxtapose les ruines d’une pyramide aztèque, un couvent du 16^e siècle et un gratte-ciel moderne de dimension modeste. L’habitant de Mexico est donc appelé à pénétrer dans trois temporalités différentes – celle de ses racines indigènes, celle de la période coloniale et celle de la modernité contemporaine –, rassemblées en un même espace et destinées à accueillir une nouvelle classe moyenne montante, en quête de légitimité et forte de son pouvoir. La place des Trois cultures donne à lire une page d’histoire officielle. Or ce lieu de légitimité, installé au cœur de la cité, est ébranlé à deux reprises : en 1968, quand l’armée tire sur la foule étudiante rassemblée sur la place, faisant des centaines de victimes, puis en 1985, lors du tremblement de terre qui affecte tout le quartier et y cause la mort de plus d’un millier de personnes. Ces deux événements ont donné à la place un sens nouveau. Symbole de la pérennité du pouvoir, elle évoque à présent des tragédies collectives.

De cet exemple, Bernard Lepetit tire l’enseignement que l’espace urbain échappe à l’intentionnalité fonctionnelle de ses concepteurs et rassemble des dimensions, tant matérielles qu’immatérielles, d’hier et d’aujourd’hui, en concordance/discordance. En même temps, le lieu urbain est tout entier présent, recomposant, réinvestissant les lieux anciens selon de nouvelles normes : des fortifications deviennent des boulevards de ceinture, d’anciennes gares sont changées en musées, des couvents sont utilisés comme casernes ou hôpitaux et, sur l’emplacement du noviciat de Laval où Michel de Certeau a fait ses études, s’est construit un supermarché. Le sens social assigné à tel ou tel élément de l’urbanistique ne s’opère jamais à l’identique et se réfère toujours à une pratique présente. La ville ne doit donc pas être regardée comme une chose inerte, réifiée à jamais pour la science, mais comme une catégorie de la pratique sociale. Cette approche, ancrée dans des espaces situés dans le temps, attentive à la signification de l’acteur, privilégie aussi le jeu des échelles spatiales, donc s’incorpore la géographie et ses avancées théoriques en matière de représentation.

De la même manière que Paul Ricœur, Michel de Certeau établit ce lien nécessaire entre histoire et mémoire qui doit éviter tout autant l’écueil du recouvrement que celui de la séparation radicale : « L’étude historique met en scène le travail de la mémoire. Elle en représente, mais techniquement, l’œuvre contradictoire. En effet, tantôt la mémoire sélectionne et transforme des expériences antérieures pour les ajuster à de nouveaux usages, ou bien pratique de l’oubli qui seul fait place à un présent ; tantôt elle laisse revenir, sous forme d’imprévus, des choses qu’on croyait rangées et passées (mais qui n’ont peut-être pas d’âge) et elle ouvre dans l’actualité la brèche d’un insu. L’analyse scientifique refait en laboratoire ces opérations ambiguës de la mémoire [31]. » Cette conception ouvre une possible histoire sociale de la mémoire dont les effets sur l’historiographie sont de postuler le renoncement à toute position de surplomb. Au contraire, une telle interaction s’appuie sur l’hétérogénéité de perspectives toujours en mouvement comme autant de postes d’observation qui créent un bougé de l’écriture historienne, dont la finalité revient à restituer la pluralité des regards possibles.

Michel de Certeau reste vigilant, à une heure qui n’est pas encore de fièvre commémorative, devant toutes les formes d’engluement dans le ressassement du passé et c’est pourquoi il substitue, dans son dialogue avec le médiéviste Georges Duby, la notion de dette à celle d’héritage : « De ces ancêtres, il n’est pas l’héritier mais l’endetté [32]. » Dès cette date, 1978, il définit donc le chantier historiographique comme celui de la combinaison d’une mise à distance et d’une dette, et voit dans le travail de Georges Duby sur l’imaginaire au Moyen Âge la possible restitution d’une dimension jusque-là sous-estimée et dépendante, celle de la formalité des pratiques, des diverses formes de symbolisation : « Votre recherche ouvre la possibilité d’une formalité de l’histoire [33]. » Ce qui l’intéresse particulièrement dans l’analyse de Duby est cet ancrage des jeux complexes entre pratiques sociales et pratiques signifiantes à l’intérieur même d’une conflictualité sociale située. Le passage d’une vision binaire à une vision ternaire de la société ne fonctionne pas chez Duby comme simple reflet des mécanismes économiques. Il désigne plutôt « ce qu’une société perçoit comme manquant relativement à une organisation de ses pratiques [34] ». Et l’on retrouve les positions de Ricœur dans la conception d’un jeu interdisciplinaire qui ne se donne pas comme le moyen d’une totalisation systématique ni comme construction d’un système englobant, mais comme travail sur les limites impliquant une pluralité principielle de perspectives. « Pour l’historien, le sacrifice consisterait aussi dans la reconnaissance de sa limite, c’est-à-dire de ce qui lui est enlevé. Et l’interdisciplinarité ne consisterait pas à élaborer un bricolage totalisant, mais au contraire à pratiquer effectivement le deuil, à reconnaître la nécessité de champs différents [35]. »

Michel de Certeau accorde à la notion de pratique une importance majeure qui court tout au long de son œuvre, que ce soit lorsqu’il scrute la quotidienneté, les arts de faire au 20^e siècle ou lorsqu’il conceptualise l’opération historiographique. Un de ses textes majeurs, publié dans L’écriture de l’histoire, s’intitule : « La formalité des pratiques : du système religieux à l’éthique des Lumières (16^e-18^e siècle). » Objets du regard de l’historien, les pratiques sont aussi constitutives de son travail. Certeau définit la pratique à l’intérieur d’une dichotomie entre stratégie et tactique : « J’appelle “stratégie” le calcul des rapports de forces qui devient possible à partir du moment où un sujet de vouloir et de pouvoir est isolable d’un “environnement”. Elle postule un lieu susceptible d’être circonscrit comme un propre et donc de servir de base à une gestion de ses relations avec une extériorité distincte. La rationalité politique, économique ou scientifique s’est construite sur ce modèle stratégique. J’appelle au contraire “tactique” un calcul qui ne peut pas compter sur un propre, ni donc sur une frontière qui distingue l’autre comme une totalité visible. La tactique n’a pour lieu que celui de l’autre. Elle s’y insinue, fragmentairement, sans le saisir en son entier, sans pouvoir le tenir à distance. Elle ne dispose pas de base où capitaliser ses avantages [38]… »

Lorsque Certeau définit la notion de stratégie, il en désigne l’extériorité, établissant une frontière entre un lieu de savoir, de capitalisation du pouvoir et un lieu à s’approprier, à conquérir. Il considère donc bien l’existence d’un niveau extra-discursif dans lequel s’inscrivent et se déploient les ambitions stratégiques. Par ailleurs, si la tactique ne définit pas d’extériorité, dans la mesure où elle reste interne au lieu de l’autre, elle s’inscrit, selon Certeau, non du côté du discours par lequel se repère la stratégie, mais du côté de la pratique, du faire.

Ces distinctions sont au centre de son analyse de la distorsion croissante entre le dire et le faire dans la crise que ressentent certains esprits du début du 17^e siècle à l’intérieur de la Compagnie de Jésus. L’aspiration mystique de ceux qu’il désigne sous le nom de « petits saints d’Aquitaine » et surtout d’un Jean-Joseph Surin, cristallise une crise de conscience devant une institution qui tend à se refermer sur elle-même et à transformer son message spirituel en scolastique. Ces mystiques vivent une division intérieure, un véritable clivage interne entre les formes de la modernité sociale et un dire qui ne correspond plus à un faire. C’est à partir de cette scission que la déchirure mystique se donne à voir et s’exprime comme exigence nouvelle, insatisfaite devant les institutions en place et les débordant de toutes parts. Ce qui est en jeu dans le basculement de la modernité qui s’opère selon Certeau entre le 17^e et le 18^e siècle, mais qui s’accentue encore davantage avec la sécularisation généralisée de la société au 20^e siècle, c’est le recul de l’institution ecclésiale comme lieu d’énonciation du vrai : « La vie sociale et l’investissement scientifique s’exilent peu à peu des inféodations religieuses [39]. » L’unité du cadre théologico-politique se brise successivement sur les progrès de la sécularisation, l’affirmation de l’État moderne et la découverte de l’altérité au contact des nouveaux mondes. De ces fractures multiples résulte un mouvement d’extériorisation de la catégorie du religieux qui se donnait jusque-là dans une cohérence unique et totalisante. Elle se trouve alors réduite à une expression purement contingente et s’exprime dans sa pluralité. Le relais est pris par le pouvoir politique qui se voit confier la charge d’enrôler les croyances. L’État instrumentalise le religieux et ce qui se modifie n’est pas tant le contenu religieux que « la pratique qui désormais fait fonctionner la religion au service d’une politique d’ordre [40] ».

L’enseignement méthodologique qu’en tire Michel de Certeau se caractérise par l’insistance sur la formalité des pratiques. Il signifie que le lieu du changement n’est pas tant le contenu discursif lui-même que cet entre-deux, dont la distorsion est ressentie vivement comme l’expression d’une crise indépassable, et qui est le produit d’une distance croissante entre la formalité des pratiques et celle des représentations : « Il y a dissociation entre l’exigence de dire le sens et la logique sociale du faire [41]. » C’est entre ces deux pôles que l’expérience mystique exprime les nouvelles formes de subjectivation de la foi, cherchant à tenir ensemble les deux exigences dissociées par l’évolution historique.

C’est donc à une traversée expérientielle que nous invite Michel de Certeau dans sa construction d’une anthropologie du croire. Le fait d’exhumer le passé ne correspond ni au mythe de Michelet de le faire revivre ni au goût antiquaire des érudits, mais il est toujours éclairé par le devenir et doit nourrir l’invention du quotidien. Le paradoxe de l’exception ordinaire qu’est Jean-Joseph Surin permet de mieux comprendre le mouvement qui anime les multiples formes de l’intelligence rusée, la profusion des tactiques, la Metis grecque à l’œuvre dans la quotidienneté du 20^e siècle. Là encore, comme chez Ricœur, c’est l’événement qui est maître par sa capacité d’altérer et de mettre en mouvement : « L’essentiel est de se rendre “poreuse” à l’événement (le mot revient souvent), de se laisser “atteindre”, “changer” par l’autre, d’en être “altéré”, “blessé” [42]. » Tout ce travail d’érudition historique est donc animé par le souci d’éclairer son siècle, le 20^e siècle, en élucidant ce qu’il nomme en 1971 une « rupture instauratrice ». Le travail sur le passé est à ce titre analogue au travail analytique comme opération présente qui s’applique aux équations personnelles et collectives. Négliger le passé revient à le laisser intact à notre insu et donc vivre sous sa tutelle, alors que l’opération historiographique rend possible de penser le futur du passé. « Paradoxalement, la tradition s’offre donc un champ de possibles [43]. »

L’opération historiographique trouve donc son prolongement dans les analyses des manières de faire dans la vie quotidienne. Michel de Certeau y repère les manifestations polymorphes de l’intelligence immédiate, rusée et faite d’astuces, de tactiques mises en œuvre par les consommateurs qui ne se laissent pas réduire à la passivité mais produisent par leur manière singulière de s’approprier les biens culturels. Ces techniques ou tactiques de réappropriation subvertissent les partages dichotomiques entre dominants et dominés, producteurs et consommateurs. Elles représentent autant de potentialités créatives. Certeau reprend, pour les qualifier, ce que Deligny appelait les « lignes d’erre », soit les parcours tracés hors des chemins battus par les enfants autistes, des itinéraires solitaires, des vagabondages efficaces qui coupent le chemin des adultes.

Tant dans le passé que dans le présent, les pratiques sont donc toujours irréductibles aux discours qui les décrivent ou les proscrivent. Toute la recherche de Michel de Certeau est habitée par cette tension entre la nécessité de penser la pratique et l’impossible écriture de celle-ci, dans la mesure où l’écriture se situe du côté de la stratégie. C’est ce passage difficile, ce déplacement que tente l’opération historiographique dans son ambition de retrouver la multiplicité des pratiques en leur donnant une existence narrative.

La manière dont Certeau réussit à rendre compte des pratiques par l’écriture consiste à s’appuyer sur les acquis d’une pragmatique du langage inspirée par les travaux de la linguistique de l’énonciation de Benveniste et des travaux sur les actes de langage d’Austin et de Searle. C’est par la pragmatique que Certeau parvient à restituer la singularité de ces modi loquendi des mystiques, de ce parler marqué par l’altération, la traduction et l’excès des cadres établis. Cette traversée expérientielle naît de la désontologisation du langage et du clivage grandissant entre la langue déictique et l’expérience référentielle propre à la modernité : « Les manières de parler spirituelles participent à cette nouvelle pragmatique. La science mystique a d’ailleurs favorisé un exceptionnel développement de méthodes [44]. » C’est dans le dialogue, la dialogique que se noue ce langage mystique. La communication désigne un acte qui focalise récits, traités et poèmes. « Le nom même qui symbolise toute cette littérature mystique renvoie à l’“acte de parole” (le speech act de J. R. Searle) et à une fonction “illocutionnaire” (J. L. Austin) : l’Esprit, c’est “celui qui parle” – el que habla, dit Jean de la Croix ; c’est le locuteur, ou “ce qui parle” [45] ».

De cette traversée de l’expérience intérieure résulte un déplacement de la frontière entre le vrai et le faux. De même que la vérité est toujours tensive chez Ricœur, la science expérimentale que prône Certeau, après Surin, tient à une indétermination présupposée du partage entre le vrai et le faux. C’est ainsi que Surin ne se présente pas dans une posture de maîtrise de la vérité face à Jeanne des Anges. Si la moniale est possédée par les diables, Surin considère que « savoir quand ils disent la vérité et quand ils ne la disent pas, il est malaisé de donner une règle assurée et indubitable [46] ».

Ces pratiques et ruses sans lieux ne sont pas assurées ; elles restent sans capitalisation possible, exposées aux aléas du temps, ce qui leur confère une fragilité de principe. Certeau différencie deux usages du temps : une pratique, devenue aujourd’hui envahissante, qui consiste à temporaliser un lieu et à magnifier sa valeur dans une perspective hagiographique pour y asseoir une légitimité, une identité. Cette stratégie revient à tuer le temps pour y défendre le lieu dans sa pérennité supposée face à l’érosion temporelle. Certeau lui oppose divers autres usages du temps, définis par leur caractère combinatoire. Il distingue en premier lieu celui du chasseur, forme de tricotage entre temps continu et surprises événementielles. Une autre forme de combinaison serait celle d’un temps tissé, à la manière du temps enchevêtré des conversations. En troisième lieu, il repère ce qu’il qualifie de temps troué ou temps reprisé, non maîtrisé, au cours duquel l’accident fait sens. Enfin, il y aurait le temps sans trace, simple temps de la perte, largement présent dans la mémoire orale à jamais perdue.

Le braconnage de Certeau traverse toutes ces temporalités entrelacées, comme un cheminement à travers des récits, des contraintes qui sont autant de chicanes entre lesquelles la liberté ouvre des voies non tracées permettant la constitution d’un soi par l’autre. Paul Ricœur et Michel de Certeau se rejoignent ici pleinement, jusque dans l’horizon poétique toujours inscrit comme devenir, toujours inachevé, qui relance les questions posées au passé afin d’instaurer une relation créatrice avec lui. Cette langue poétique d’expérience naît à la fois de la dichotomie instituée par la modernité entre les croyances et le croyable. Elle est la relance incessante de questions désormais sans réponses et décrit bien la position nouvelle de l’historien assumant l’humilité, moins sûr d’apporter des réponses définitives à des questions, mais davantage enclin à poser des questions à des réponses passées.

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