Cette étude articule deux espaces : le premier se définit par l’étude des Français à et de l’étranger [1], le second évalue la composante migratoire dans la fabrication de l’identité nationale israélienne. De cette articulation émerge un nouvel espace, celui des Français établis en Israël. La période choisie va de la création de l’État (1948) à nos jours.

Ce groupe appartient à une catégorie encore floue, l’alyah [2] occidentale : des gens aux capitaux économiques, sociaux, symboliques relativement importants (par rapport aux autres groupes migrant vers Israël) décident de quitter leur pays pour s’installer dans un autre pays où, marqués du statut d’immigrés, ils verront se détériorer une partie de leurs différents capitaux. Ces gens n’ont pas fui mais sont partis volontairement, soit pour des motifs religieux, soit pour des raisons politiques, culturelles ou identitaires. Les outils nécessaires pour appréhender les mouvements migratoires des Français en Israël et les logiques qu’ils développent seront d’un type particulier puisque, sans jamais constituer quantitativement une alyah de masse, le groupe dépasse de loin le cadre de l’initiative individuelle en s’inscrivant dans un phénomène collectif identitaire.

L’alyah française est un point de fuite aveugle pour la communauté juive française, car, soit cette dernière considère l’alyah comme un « accident » du judaïsme français – et donc la nie purement et simplement, niant, du même coup, la centralité d’Israël dans le judaïsme mondial –, soit elle la considère comme légitime, et pose alors comme horizon, ou comme passage à la limite, sa propre dissolution et disparition de France. Tenir l’entre-deux semble être encore hors de sa portée. La non-écriture de cette histoire aura pu, à ce jour, en être le signe le plus manifeste.

Cette histoire des Français en Israël ne peut certes se résumer en quelques lignes. C’est plutôt une première esquisse statistique du groupe en question qui sera ici tracée, afin de savoir, même grossièrement, à qui l’on a affaire : qui sont ces Français établis en Israël ? Sont-ils un échantillon représentatif de la communauté juive française ? De la population israélienne ? Sont-ils semblables aux autres groupes émigrant vers Israël ? Dans un second temps, sera proposée une première description de la lente mise en place de structures permettant la constitution du groupe en tant que tel, avec l’apparition de logiques concurrentes, la victoire de certaines et la solidification d’un réseau efficient.

Si l’on en croit les sources du Central Bureau of Statistics d’Israël [3], 63 165 Français sont venus s’établir en Israël entre 1948 et 1997. Pour opérer une comparaison internationale, on notera qu’en 1997, on comptait 903 196 Israéliens d’origine soviétique, 105 716 d’origine américaine, 54 684 pour l’Argentine, 31 102 d’origine anglaise et 18 233 pour l’Afrique du Sud. On voit donc que, si l’on excepte la Russie, ce chiffre est le premier d’Europe. Mieux, si l’on considère que la communauté juive française oscille entre 400 000 et 500 000 personnes [4], environ 10 % de la communauté juive française aurait fait son alyah sur 50 ans, ce qui représente un pourcentage fort élevé. Sur le plan international, en rapportant le nombre d’olim [5] à leur communauté d’origine, on obtient les proportions suivantes (en prenant garde aux chiffres provenant d’ex-URSS) : 43 % de la communauté juive d’ex-URSS seraient venus s’établir en Israël, 15,6 % de la communauté d’Argentine, 15,2 % de la communauté d’Afrique du Sud, 7,6 % de la communauté de Grande-Bretagne et 1,8 % de celle des États-Unis. Ainsi, le modèle français se situe entre un modèle sud-américain et un modèle anglo-saxon. On s’étonnera même que, pour une communauté cinq fois plus importante, les États-Unis présentent des taux cinq fois inférieurs.

Les gens « nés en France » sont principalement composés de ceux que l’on appelait au 19^e siècle les « Israélites [7] » ainsi que des enfants des juifs originaires d’Europe centrale, nés sur le territoire français [8].

Sources : Central Bureau of Statistics ; compilation des données : F. Leibovici. Pour le pays de naissance, aucune donnée n’est disponible entre 1972 et 1975.

Certaines périodes se donnent à voir comme des « bulles migratoires » : 1948-1951 – années qui suivirent la création de l’État –, 1968-1972 – l’après-guerre des Six jours –, 1982-1984 – l’après-guerre du Liban –, et de 1993 à nos jours, l’après-Oslo. Ces singularités, au sens mathématique, sont de la plus haute importance dans le procès de constitution du groupe, à la fois sur les plans quantitatif et identitaire. Quantitativement, parce que 1948-1951 a été à l’origine, et jusqu’en 1967, de 25 % de l’alyah française, qu’entre 1968 et 1972 l’afflux de 18 000 juifs de France a plus que doublé la petite communauté française en Israël, et que les immigrants arrivés dans la dernière décennie représentent environ 20 % de la population totale étudiée. On voit donc le rôle que jouent les guerres israélo-arabes dans l’émigration française vers Israël, et le caractère idéologique de cette dernière. Toutefois, ni l’affaire de Suez, ni plus encore la guerre de Kippour, qui fut au moins aussi importante que celle de 1967, ne déclenchèrent de mouvements collectifs de cet ordre. Les relations de causalité entre guerres israélo-arabes et départs pour Israël ne sont donc pas aussi simples. Ces variations expriment, en réalité, le constant repositionnement qu’opère la communauté juive française vis-à-vis d’Israël et du judaïsme. Car ce n’est peut-être pas tant pour défendre le pays – attitude qui pourrait s’exprimer par une action de volontariat [9] – que pour se repositionner que les gens partent de France en Israël, et surtout y restent. Autre particularité, le retour en France quelques années plus tard est invisible aux statistiques. Les acteurs ne sachant pas eux-mêmes s’ils quittent le pays et repartent en France pour 1 an, 2 ans ou plus, ces retours ne sont quasiment jamais déclarés au ministère.

La période comprise entre 1951 et 1967 fait figure d’années de « vaches maigres », durant lesquelles les chiffres annuels tomberont parfois jusqu’à 196 ou 134 olim français. Au lendemain de la guerre des Six jours en revanche, un bond considérable peut être observé, puisque l’année 1968 verra 2 593 olim résidents partir pour Israël, et l’année suivante, 5 292. La France semble découvrir Israël, en plein trauma, loin de l’approche touristique jusqu’alors esquissée. Toutefois, une proposition telle que « l’alyah française commence avec la guerre des Six jours » n’est pas aussi évidente qu’il y paraît : il est essentiel de bien distinguer les deux groupes en présence. En effet, si le rapport à Israël du groupe né en France n’évolue pas jusqu’à la guerre des Six jours – et si c’est bien sous la forme du trauma que ce groupe découvre Israël [10] –, il en va différemment du groupe des résidents français, majoritairement Marocains et Tunisiens. Son alyah s’amorce aux lendemains de Suez. En 8 ans, de 1957 à 1965, cette catégorie de l’alyah française connaît une croissance continue. Durant ces années, ce groupe originaire d’Afrique du Nord élabore bel et bien un circuit vers Israël, où la France est utilisée comme plate-forme, ce qu’Alain Tarius nomme un « territoire circulatoire » [11]. Il s’agit là d’une période durant laquelle s’opère un travail, lent, de préparation, de gestation, d’organisation structurelle, qui annonce la « bulle migratoire » des années 1968-1972. La période comprise entre la crise de Suez et la guerre des Six jours a donc été, pour le premier groupe, un moment durant lequel le rapport à Israël s’est développé essentiellement à travers le tourisme [12], et non à travers le modèle de l’alyah. Elle a été, pour le deuxième, un temps de mise en place des structures préparant à l’alyah (la France comme « territoire circulatoire »). La constitution du groupe est donc l’histoire d’une double vitesse : celle d’un groupe né en France et celle d’un autre pour qui la France n’est qu’un passage, mais un passage à conséquences. Si ce dernier a joué un rôle de précurseur avec plus de 10 ans d’avance dans l’élaboration des circuits, les comportements des deux groupes se sont toutefois rapidement ajustés l’un à l’autre [13].

La guerre des Six jours a donc constitué, pour les deux groupes, un tournant, ne serait-ce qu’en termes de « masse critique ». Car, même si les années 1968-1972 n’ont été qu’une « bulle migratoire » – comme on parle de « bulle spéculative » – cette masse critique atteinte semble avoir alors induit un « effet de cliquet » : à compter de cette date, les années à très faible capacité migratoire seront toujours supérieures à l’année 1967 (893 olim) – année qui, pourtant, avait été depuis 1948, la plus importante, numériquement, jamais connue. En moyenne, les chiffres des plus basses années, comprises entre 1968 et 1997, seront d’environ 50 % supérieurs à ceux de 1967.

On voit donc que l’immigration française est assez jeune. Depuis 1974, elle a pourtant vieilli. Si l’on distingue trois classes d’âge – les moins de 29 ans, les 30-59 ans et les plus de 60 ans – on s’aperçoit que les plus de 30 ans sont passés de 30 % à 50 % du groupe. Dans la première catégorie, les grands « perdants » sont les 15-19 ans et les 20-24 ans.

Répartition par âges

Entre 1974 et 1996 [14], le sex-ratio est de 0,86 (86 hommes pour 100 femmes). Sur ce plan encore, le groupe français ne peut tenir lieu d’échantillon représentatif de la communauté juive française puisque le sex-ratio de cette dernière est de 1,1. Il ne coïncide pas plus avec celui de la population israélienne qui s’équilibre à 99,5 hommes pour 100 femmes. Pour ce qui est du statut marital, on notera une diminution des alyot de célibataires au profit des (jeunes) couples mariés. En 1974, on comptait 60 % de célibataires pour 40 % de couples mariés – les veufs et divorcés occupant une place infime ; en 1996, on compte 40 % de célibataires pour 60 % de mariés. On part donc aujourd’hui en Israël moins dans l’idée d’y trouver un(e) compagne que dans celle d’y mieux développer un foyer déjà fondé. Ce renversement, à lier sans doute au vieillissement de l’alyah, se retrouve au niveau international : il est identique aux États-Unis, chez les hommes (60/ 40 en 1974, 40/60 en 1996), mais encore plus fort chez les femmes (de 60/40 à 25/ 75) ; quant à l’ex-URSS, le rapport déjà déséquilibré s’accentue : il passe de 38,5/61,5 en 1974 à 28,5/71,5 en 1996 pour les hommes, et, pour les femmes, de 53,5/46,5 en 1974 à 18/82 en 1996.

Entre 1974 et 1991, la taille moyenne des familles françaises arrivées en Israël est de 1,47. Mais, si l’on exclut les personnes arrivées seules, on obtient alors une moyenne de 3,1 personnes. Comparativement, la taille d’une famille juive en France est de 2,9, celle d’une famille israélienne, de 3,2. Le pourcentage des personnes arrivant seules tourne autour de 52,5 %, mais si l’on établit un pourcentage de personnes arrivant seules sur le total des unités familiales (chefs de famille et personnes seules), on arrive alors à un chiffre supérieur à 70 %.

Parmi les Français ayant fait leur alyah entre 1974 et 1992, une moyenne de 42,1 % avait une activité professionnelle en France. Au cours de cette période, ce chiffre a pu fluctuer, tombant, comme en 1976, à 33,5 % ou montant, comme en 1985, à 58,2 %. Il faudrait comparer ces variations avec celles du marché du travail en France. En tout état de cause, l’hypothèse d’un départ de chômeurs vers Israël pour y trouver du travail dans les années 1980 est infirmée, puisque, durant cette période, c’est la catégorie de ceux qui ont un emploi qui, proportionnellement, augmente le plus.

En ce qui concerne les catégories professionnelles, 43,4 % de ceux qui avaient une activité en France étaient classés, par Israël, comme professionals (professions libérales et académiques). En 10 ans, la progression des « scientifiques et professions académiques » est forte : leur proportion est passée de 8,9 % en 1974 à 20 % en 1984. Ces derniers, ajoutés aux other professionals, technical and related workers ont vu leurs effectifs doubler en 15 ans : représentant 27,2 % de la population ayant eu une activité professionnelle en France en 1974, ils atteignaient les 50 % en 1992. En revanche, la faible représentativité des agriculteurs, la quasi-inexistence des ouvriers non qualifiés et l’écroulement de la catégorie des ouvriers qualifiés – on passera de 22,9 % en 1974 à 6,2 % en 1992 – sont tout à fait remarquables. Dans les années 1980, moins de gens partaient, mais parmi ces derniers, plus de la moitié avaient un emploi en France, lequel, pour 58,2 %, était socialement élevé (professions libérales ou académiques). Plus qualifié, le groupe français n’est, encore une fois, pas représentatif de la communauté juive française. Si le groupe des professions libérales et académiques représentait sur 20 ans plus de 45 %, il ne se montait, au sein de la communauté juive française, en 1989, qu’à 20 %, et au sein de la population israélienne, qu’à 24 % [15].

Observer l’évolution des statuts choisis par les olim français, c’est donc observer, du même coup, l’attitude de ces derniers vis-à-vis de pratiques d’émigration. Touristes qui deviennent résidents temporaires ou nouveaux immigrants, nouveaux immigrants arrivés tels ou anciens résidents temporaires, ces catégories vont voir, au cours du temps, leur proportion évoluer, comme Israël verra sa fonction et ses polarités se modifier au sein de la communauté juive française.

Dès l’année de sa création, le résident temporaire a occupé 40 % de la catégorie traditionnelle « immigrant ». Sa croissance a longtemps paru linéaire : en 1984, il représentait près de 80 %. Toutefois, au milieu des années 1990, un retournement s’est opéré au profit de la catégorie s’installant d’abord comme « touriste ». Il y a 25 ans de cela, parmi ceux qui avaient décidé de rester en Israël et d’être donc pour un temps « immigrants », 21 % étaient d’anciens « touristes ». Aujourd’hui, ils sont plus de 72 %, et seuls 8 % se décident à être d’emblée « immigrants ». Selon le Central Bureau of Statistics, les potential immigrants ne formeraient plus, en 1997-1998, sur le plan mondial, que 3 % des olim. Cette catégorie a donc été une catégorie à durée de vie limitée. Le rôle qu’elle avait assumé semble être pris en charge aujourd’hui par la catégorie « touriste ». Cette substitution est d’ailleurs peut-être à corréler avec le développement de l’alyah de type privé, qui ne passe plus par l’Agence juive : les gens suffisamment aisés achètent ou louent directement leur logement, et une fois installés, prennent leur nouvelle nationalité en se rendant au ministère de l’Intégration, évitant ainsi tout contact avec l’Agence juive.

Toutefois, la répartition spatiale est plus complexe qu’il n’y paraît. En effet, si c’est traditionnellement sur le mode de la distinction (politique) que yishouvim et grandes villes sont pensés, il existe, cependant, un rapport d’imbrication (spatiale) entre ces deux espaces. Ariel, situé en plein cœur de la Cisjordanie, n’est qu’à cinquante minutes de Tel-Aviv et Korav Yaacov à vingt minutes de Jérusalem. Il faut donc moins raisonner en termes de rupture qu’à l’intérieur d’un modèle « centre-périphéries ». Les coûts d’achat d’un logement sont, dans ces localités, entre trois et six fois moins chers qu’à Jérusalem ou Tel-Aviv. Il est possible de vivre dans un yishouv et d’aller travailler tous les jours en ville, à la façon des « banlieusards » parisiens. Ainsi, les critères économiques et géographiques sont autant à prendre en compte que les critères idéologiques et peuvent se constituer comme conditions de possibilité. De nombreuses familles, se définissant comme sionistes religieuses, ont, de fait, décidé d’aller habiter un yishouv devant les coûts prohibitifs des logements de Jérusalem ou Tel-Aviv, soit en second choix. De ce fait, s’établit une hiérarchie des localisations : d’abord tenter d’aller dans une grande ville, mais, si le coût est trop élevé, au regard de ses convictions politiques, aller en banlieue ou dans un yishouv.

Une étude des migrations internes nous renseignerait plus précisément sur le statut que donnent les Français à ces implantations. Or, si aucune enquête à ce sujet n’a jamais été faite, deux modèles semblent toutefois se dégager. La venue des premiers Français dans ces localités date de la fin des années 1970. Pendant un peu plus de 10 ans, jusqu’au début des années 1990, la population concernée demeurait d’abord environ une année dans une grande agglomération, souvent en centre d’intégration (mercaz klita). Les personnes y apprenaient l’hébreu, prenaient connaissance de la géographie du pays ainsi que de sa cartographie professionnelle et religieuse. Ce n’est que dotée de ce capital d’informations qu’une partie se dirigeait vers un yishouv pour s’y établir sur le long terme. Le tournant date de la décision de l’Agence Juive de fermer peu à peu la majorité de ces centres d’intégration, décision inscrite dans le cadre plus général d’une politique d’intégration par l’économie de marché, donc moins dirigiste. Des programmes semi-privés sont alors montés, depuis la France même, pour réaliser des alyot de groupes et non plus individuelles et substituer à ces centres d’intégration en voie de disparition des « bases d’intégration » situées dans des yishouvim, à proximité de grandes agglomérations. Là, les immigrants apprennent l’hébreu et se voient offrir un suivi dans toutes leurs démarches administratives, leurs recherches d’emploi, etc. L’objectif annoncé de ce type de programme est d’aider le plus possible l’immigrant à s’intégrer, et non pas de le persuader de rester au yishouv où il est arrivé. Ainsi est-il prévu, au cours du programme, de faire visiter d’autres yishouvim aux immigrants mais aussi des kibboutzim, des moshavim, différentes villes… Toutefois, ces programmes idéologiques n’ayant que 5 ans environ, il est encore trop tôt pour connaître la proportion des départs à la fin du programme.

En tout état de cause, le regroupement de Français dans certains yishouvim s’est assez rapidement enclenché. Il semble là que le caractère français du yishouv serve de paramètre supplémentaire dans le choix du lieu d’habitation [21]. Pour ce processus de formation de quartiers, de ghettos ou de villes ethniques, nous renvoyons aux analyses traditionnelles de l’individualisme méthodologique [22] : si chaque personne veut que 50 % de son voisinage appartienne à son groupe ethnique, un ghetto sera immédiatement formé. Toutefois, encore une fois, la population envisagée ici n’est qu’une minorité du groupe français (3 %), même si elle détient, en Israël, une forte visibilité.

Si tous les clichés internationaux relatant le bon goût français circulent aussi en Israël (cuisine, mode), les médias francophones sont, eux, dans une position de dominés. Rattachée à la radio nationale, la radio française officielle voit régulièrement se réduire ses budgets et temps d’antenne, et les journalistes qui y travaillent ont un salaire inférieur à celui de leurs homologues qui travaillent en hébreu. La presse est dans une situation similaire, si ce n’est pire. Si, depuis la création de l’État, les tentatives pour monter une presse francophone n’ont jamais cessé, aucune n’a, à ce jour, réussi. La dernière en date est l’édition française du Jerusalem Post, quotidien anglais renommé. Cette édition reposant sur 95 % de traduction de l’anglais, la marge de manœuvre dont disposent les journalistes français y est très réduite et repose essentiellement sur le fait que les dirigeants anglais ne comprennent pas le français… Enfin, le public français israélien est lui-même divisé quant aux choix politiques du journal (droite).

Un des moments clés dans le procès de constitution des structures du groupe est la mise par écrit d’un premier réseau français. L’annuaire des Français en Israël, publié depuis plusieurs années maintenant sous le nom de P’titbotin, relève de cette idée. L’annuaire se compose de deux parties. La première s’organise sous la forme traditionnelle d’un classement par ordre alphabétique. La seconde opère, en revanche, un classement par professions. Elle permet de connaître immédiatement les noms des médecins, des avocats, des serruriers… français qui pratiquent dans le voisinage. C’est plus qu’un simple annuaire visant à recenser les individus et bien un premier échafaudage de constitution d’un réseau français [23], puisqu’on a là les structures d’une mini-société civile. Il semble donc – et cela est confirmé lors de divers entretiens – que cette mise par écrit du réseau français ait d’abord, avant la fonction latente d’affirmation d’un groupe autonome, une visée stratégique afin de développer le marché professionnel français. La publicité y joue un rôle primordial, et l’annuaire professionnel constitue un puissant vecteur publicitaire : on retrouve au moins deux ou trois fois les mêmes sociétés (une fois sous la forme classique de l’annuaire, une ou deux fois sous celle d’encadrés publicitaires grand format). La stratégie choisie est celle de la diffusion maximale de l’information.

En termes de coût d’accès à l’information et de théorie des réseaux (au sens strict du terme cette fois-ci), on peut dire que la variable temporelle est extrêmement déterminante puisque ce sont les premiers mois qui seront profitables pour la consolidation des structures du groupe. En effet, lorsque le nouvel immigrant arrive en Israël, les principales difficultés que celui-ci connaît sont du type « difficultés d’accès à l’information », non seulement parce qu’il lui faut évoluer dans une société où les règles du jeu sont différentes, mais encore parce que leur acquisition est freinée par l’absence de maîtrise de la langue hébraïque. Des annuaires comme le P’titbotin fonctionnent comme des organisations centralisatrices d’informations. Mais celles-ci se posent alors comme un passage obligé d’accès aux informations, ce que nous appellerons non seulement un « nœud » mais aussi un « pont ». Sans elles, le nouvel immigrant, soit n’accède pas à l’information, soit y accède à un coût beaucoup plus élevé (perte de temps, efficacité diminuée due à une communication plus difficile – l’immigrant aura alors affaire à des interlocuteurs israéliens parlant rarement français, etc.). Sachant que l’on a tendance à conserver le même médecin, le même avocat, sauf en cas d’insatisfaction, la propension à ne pas modifier son premier carnet d’adresses est très forte : il est rare que les acteurs partent, par exemple, à la recherche d’un autre assureur, hors du circuit francophone, une fois l’hébreu acquis.

Au vu de la diversité des populations qu’elle comprend, la francophonie pourrait sembler, a priori, dépourvue de tout contenu politique, au sens strict, pour ne posséder comme unique dénominateur commun que la langue française (on peut, bien sûr, par la suite, considérer que la langue est, en elle-même, un fait politique). C’est ce que suggère Eliezer Ben Rafaël : « La francophonie est devenue un microcosme de la société israélienne elle-même, où se côtoient, comme dans tout le pays, des populations aux origines presque contradictoires. Ce faisant, elle peut être vue comme un trait d’union entre différentes perspectives culturelles [26]. »

Cependant, cette notion est avant tout stratégique. Ce qui signifie que son contenu n’est jamais prédéterminé et qu’il évolue selon les finalités du moment. Deux orientations principales peuvent pour l’instant être relevées : la première, initiée par Léon Rozenbaum, se développa de la date de sa création jusqu’aux accords d’Oslo ; la seconde, développée par Daphna Poznanski, prend naissance en 1993 et continue à perdurer jusqu’à aujourd’hui.

Pour la première fois, la « francophonie » est essentiellement orientée vers la société israélienne. S’il s’agit d’affirmer sa présence comme groupe politique, c’est paradoxalement, dans une optique non ethnique. Véritable tentative de coup de force pour entrer comme acteur dans l’arène politique israélienne, elle cherche non seulement à affirmer son sionisme mais surtout à se poser comme le pendant de « l’Israélien majoritaire de gauche vivant à Tel-Aviv » en remettant en cause la légitimité de celui-ci à incarner les véritables valeurs du pays : la « francophonie israélienne » se pose d’abord comme l’incarnation d’un retour au pays ou d’une renaissance des « juifs hébreux ». L’alternative essentielle qu’elle pose est donc : « juif hébreu contre Israélien ». C’est une notion fondamentalement contestataire, mais qui s’affirme très classiquement comme dépositaire d’une tradition – la tradition juive, source de légitimité – face à la « chute » contemporaine, à la « dégénérescence » – dite « laïque » mais en réalité « chrétienne » [27] – que connaissent les valeurs fondatrices de l’État. La légitimité de cette « francophonie » se fonde aussi sur un sionisme à la fois « pur » car « historique », tout en étant en décalage avec cette histoire un sionisme originaire, idéal, mais opposé à sa décadence historique. Si l’on suit le raisonnement de Léon Rozenbaum, développé au cours de l’entretien qu’il nous a accordé, cette notion de « francophonie israélienne » ne devrait avoir qu’un caractère éphémère, ou plutôt, une « durée de vie limitée », celle du temps de la crise identitaire que traverse le pays : « Si on renforce la culture française, et donc, qu’on montre aux Israéliens qu’il existe d’autres cultures que la culture américaine, parce qu’au-delà de l’identification, c’est le problème de l’ignorance, l’ignorance absolue du reste du monde, il y a deux pays dans le monde, il y a Israël et les États-Unis. Et ça va très loin, même chez les intellectuels, les soi-disant intellectuels, professeurs d’université. Alors, je m’étais dit : “Si on monte en épingle la culture française qui est une très grande culture, alors les Israéliens redécouvriront la relativité des cultures et auront, du coup, une chance de redécouvrir la leur propre, la culture juive, l’hébraïsme.” Ils sont assis sur un trésor et ils ne le voient pas. Comment relativiser ? On monte la culture française en épingle, qui est tellement riche et tellement impressionnante qu’à ce moment-là, ils prendront de la distance vis-à-vis de la culture américaine. »

La « francophonie israélienne » doit laisser place à la renaissance ou à la restauration de « l’hébraïsme » [28]. Elle n’est donc qu’un instrument, son champ est principalement culturel, elle vise des catégories de pensées. Plus stratégiquement, revendiquer l’appellation de « francophonie » est un moyen de peser un peu plus dans la sphère politique : on cesse d’être un petit groupe d’immigrés isolés ; la France est prise comme base arrière, mais, plus largement, l’ensemble des pays francophones. En contact avec un tel ensemble, le groupe ne pourra que retenir l’attention non seulement du gouvernement mais aussi de la société israélienne.

On dira pour résumer que les caractéristiques de cette première ébauche de francophonie sont – contrairement à d’autres groupes d’immigrés comme les Russes – un refus du modèle ethnique, multiculturaliste, et paradoxalement, une volonté de demeurer dans un modèle d’unité intégratrice auquel devrait se conformer Israël. Modèle jacobin-sioniste [29] (mais sioniste à la fois alternatif et originaire) contre modèle ethnique. L’apparente contradiction entre l’idéal sioniste du melting-pot et celui d’un groupe se revendiquant comme français s’explique par la temporalité logique du modèle qui ne peut qu’être à « durée de vie limitée », – « à horizon fini » dirait la théorie des jeux. La francophonie est par ailleurs un instrument destiné à servir le groupe français en Israël, et son champ est, avant tout, le champ politique israélien, au sens large, et le champ culturel, au sens strict. C’est donc un vecteur orienté de l’extérieur du pays vers l’intérieur d’Israël. Modèle jacobin-sioniste, mais sionisme idéel, horizon fini, vecteur intraisraélien.

En 1993, est fondée l’ADFI (Association démocratique des Français d’Israël), section de l’ADFE (Association démocratique des Français de l’étranger, créée en 1980). Là encore, la notion de « francophonie » est d’abord instrumentale. Ainsi trouve-t-on, dans les différents discours officiels de sa présidente portant sur la francophonie, des chiffres variant de 0,5 million de francophones à 1,5 million [30]. « Cette association n’intervient pas dans la vie politique locale […]. L’ADFI se bat pour la promotion de la francophonie en Israël, pour renforcer la justice sociale des Français, pour une meilleure représentation des Français d’Israël, pour l’amélioration de l’image d’Israël en France et une meilleure perception de la France en Israël, soutient avec vigueur l’admission d’Israël dans les instances internationales de la francophonie [31].»

On voit que le modèle de francophonie présenté ici est quasiment à l’opposé du premier modèle, créé par Léon Rozenbaum. Le vecteur n’est plus dirigé vers l’intérieur de la société israélienne, mais vers le monde francophone lui-même ; la temporalité est du type « horizon infini » ; la « durée de vie » du mouvement est illimitée car la francophonie devient une fin en soi, une mémoire à perpétuer. Le modèle assumé n’est pas plus ethnique que jacobin-sioniste : si le renforcement de la « justice sociale des Français » semble être une lutte portant sur les intérêts du groupe, cette lutte n’est toutefois qu’une façade destinée à permettre l’adhésion à l’ADFE. Cette francophonie ne propose pas de modèle sociétal et ne positionne pas le groupe français vis-à-vis de l’ensemble de la société. Il tente de le contextualiser plutôt dans l’ensemble international des Français de l’étranger. Nous résumerons donc ces caractéristiques ainsi : modèle exo-sociétal, horizon infini, vecteur extra-israélien.

Il semble toutefois que les premiers colloques, portant sur la francophonie, soient de nature différente et relèvent déjà de la deuxième francophonie. En effet, les premières rencontres « communautés juives de France-communauté des Israéliens francophones » en juin 1986 (colloque d’intellectuels français et israéliens français) et la « Fête de la francophonie » en juin 1987, en présence de cinq ambassadeurs francophones, ne cherchent pas tant à inscrire leurs problématiques au sein de la société israélienne que dans des relations de type extraterritorial ou diasporique. De même, l’action de l’Unifan en 1990 en faveur du jumelage de grandes villes françaises avec les principales villes francophones d’Israël semble elle aussi participer de cette deuxième logique. L’inscription de ces deux logiques au sein du premier modèle s’explique peut-être par une volonté de jouer sur différentes temporalités. En effet, l’échec d’une action réelle en direction de la société israélienne est perceptible immédiatement sur le court terme, alors que l’établissement dans une configuration internationale de la francophonie parie sur le long terme et ne demande que très rarement des résultats concrets. La première francophonie, définie par un horizon limité, se plaçait de fait dans une stratégie de court terme qui l’inscrivait dans l’alternative suivante : obtenir des résultats concrets rapidement ou disparaître, réussir ou mourir. La seconde francophonie, définie par un horizon infini, peut se placer à l’inverse dans une stratégie de long terme et considérer les difficultés qu’elle connaît comme un simple ralentissement dans son établissement, qui lui sera inévitable et, en aucun cas, comme une condamnation à mort.

Si ces deux conceptions de la francophonie sont fortement établies sur un plan théorique, il ne faut pas croire que la majeure partie des acteurs participant aux activités soit déterminée par l’un ou l’autre des deux modèles. Comme l’indique Léon Rozenbaum, lorsque de jeunes Français organisent des manifestations francophones, le critère économique est aujourd’hui systématiquement présent : l’opération ne peut être purement identitaire, elle doit aussi être économiquement rentable. On se trouve donc, dans la majorité des cas, à mi-chemin entre une participation au renforcement des structures du groupe, participation non intentionnelle mais plutôt de type « effet second » et l’action, au contraire, volontaire visant à constituer un véritable objet politique nommé francophonie [33].

Ce double mouvement contradictoire est l’expression du paradoxe sur lequel se constitue actuellement le groupe français : comment concilier une pratique sioniste (au sens le plus classique du terme), qui suppose, si ce n’est une homogénéité, du moins une homogénéisation du groupe, afin de valider l’unité nationale, avec cette nécessité de s’affirmer comme acteur, devant les coups de forces menés par d’autres groupes pour s’accaparer du pouvoir ? Tenir, à la fois, du centrifuge pour prendre en extension et du centripète pour garder en intension : ce mode de constitution du groupe se retrouve bien dans son rapport à Israël. « Avoir honte de ne se voir qu’entre Français et de ne parler que cette langue » nous avait dit une interviewée…

Le procès de constitution d’un groupe est un phénomène de moyen terme, à plusieurs vitesses, dont les premières séquences apparaissent généralement aux périphéries, d’où une sur-visibilité des petits groupes, plus facilement organisés que la majorité silencieuse soumise, elle, à tous les mécanismes de l’action collective (problèmes de mobilisation, free rider, choix des leaders, etc.). Cependant la cartographie de cette constitution n’est pas forcément visible pour le groupe lui-même. Ainsi, par exemple, lors de notre recherche sur la presse française – indigène – en Israël, les conclusions concernant les problèmes de celle-là sont-elles systématiquement circonscrites à un problème d’offre, et non de demande ou de marché. La presse prend part, comme actrice, à la problématique dégagée précédemment, mais n’en délimite pas le champ.

Centrifuge/centripète, sionisme/ethnicité, le groupe a pourtant tenté de résoudre cette tension de manière originale en produisant une affirmation de soi non ethnique, c’est-à-dire, en ne s’inscrivant pas dans un modèle souvent qualifié de « multiculturaliste ». On adopte soit des comportements diasporiques mettant en rapport deux pays (type association des Français de l’étranger), soit une position permettant de se revendiquer comme futur centre de légitimité (juifs hébreux/Israéliens cananéens, pour des démarches comme celles de Léon Rozenbaum). Pont ou centre, mais jamais périphérie ou carré de mosaïque. Aussi, lorsque des comportements ethniques seront à l’œuvre, c’est qu’ils auront été instrumentalisés, récupérés : le corps social les avait plaqués et, fort d’une connaissance innée des labelling theories, on s’en était saisi pour mieux les remanier, pour mieux transformer des stigmates négatifs en stigmates positifs. Devenir plus Israélien en acceptant de jouer avec une francité précodée par le corps social : il faut être lisible, et rester français avec des codes français serait inutile. On écoutera donc Édith Piaf en mangeant du fromage et en buvant du vin. En 1968, Richard Marienstras écrivait : « Pour la plupart, en effet, Israël se situe dans cette aire transnationale qu’est l’ensemble des communautés juives et dont l’une seulement est organisée sur le mode étatique […] À cet égard, la forme nationale de la vie juive en Israël n’est que la plus value, ou si l’on préfère, la valeur ajoutée au capital le plus précieux qu’est la survie des collectivités juives, où qu’elles se trouvent et quelles que soient les vocations qu’elles se donnent [36]. » On voit l’évolution qui s’est opérée en 30 ans. On est passé d’Israël, entité abstraite et pôle identitaire, à la société israélienne, avec ses codes et ses habitants. Et le « complexe rousseauiste » repéré chez certains Français, « expliquer Israël aux Français, le justifier en clarifiant l’information, en mettant fin aux partis pris des médias français et à la désinformation qui s’en suit », se sera retourné en Israël lorsque, face aux Israéliens cette fois, il faudra expliquer non les Français, mais l’être français, presque « la France » et son lyrisme. Parcours paradoxal donc : d’« Israël » aux Israéliens, d’une part, de la société française à « la France », de l’autre.

L’alyah française demande à être étudiée dans le cadre de l’alyah occidentale. Les pratiques qu’elle met en place ne ressortiront clairement que lorsqu’une analyse comparative sera effectuée. C’est pour cela, par ailleurs, qu’à une analyse des structures se mettant en place, une analyse complémentaire de réseaux serait nécessaire afin de saisir au plus près ce modèle singulier qui n’est ni une « alyah de masse », ni une « alyah de singularités ».