CAIRN.INFO : Matières à réflexion

1Dissentire possit, si velit. C’est avec cette formule simple mais percutante que le quatrième canon de la sixième session du concile de Trente a érigé la liberté de l’arbitre humain en dogme, en le définissant par la capacité de dire non [1]. L’homme est libre d’accepter ou de refuser l’appel de la grâce, selon le pouvoir de sa propre volonté. Cette affirmation avait à la fois une cause et un effet. La cause, liée à l’origine du grand concile, était le besoin pour la théologie catholique de réaffirmer la liberté de l’arbitre humain contre les pères de la Réforme, pour lesquels la prétention au libre arbitre n’était qu’un figmentum in rebus seu titulus sine re [2], et de rappeler les nombreuses condamnations conciliaires précédentes contre toute forme de nécessitarisme philosophique. L’effet de cette définition a été un puissant renouveau scolastique, préparé par une tradition jamais réellement interrompue de commentaires des Sentences et, plus récemment, de la Somme théologique sur la question des actes humains, dont les causes sont, du commun accord des scolastiques, l’intellect et la volonté [3]. Et la « base de cet édifice », aux dires du Doctor eximius de cette tradition, est bien le quatrième canon de la sixième session [4]. La théologie postconciliaire entendait d’abord réaffirmer la possibilité d’une démonstration rationnelle du libre arbitre, contre les critiques sceptiques qu’avait pu formuler par exemple Jean Buridan à la fin de l’époque médiévale [5], et donner ensuite une explication nouvelle du rôle de cette volonté en laquelle le concile avait placé le pouvoir du dissentiment. Ce faisant, cette tradition scolastique proprement moderne [6] allait opérer un vaste mouvement de retour sur la philosophie de l’action médiévale, et les différentes écoles en présence – thomistes, scotistes, augustiniens et, surtout, jésuites – allaient s’engager dans une série de controverses théologiques sur les mérites du Christ, sur le péché de l’ange ou sur la concorde entre la liberté humaine et la grâce divine (les célèbres querelles de auxiliis), à l’occasion desquelles allait s’élaborer une « métaphysique de la volonté », voire une « métaphysique de l’action » d’un degré de complexité sans précédent [7].

2Diverses voies se présentent pour aborder la question de la volonté dans la tradition scolastique. La voie royale consisterait à analyser la réponse donnée par les jésuites modernes à la question médiévale des rapports entre intellect et volonté, au sujet de laquelle la littérature secondaire est aujourd’hui considérable [8]. Ce n’est pourtant pas cette voie royale qui semble la plus propice pour démontrer la réelle nouveauté de l’éthique scolastique du XVIIe siècle, dans la mesure où sur cette question, les solutions proposées par les auteurs modernes se révèlent être largement en continuité avec celles de leurs maîtres médiévaux : l’école dominicaine continue à défendre une doctrine « intellectualiste » pour laquelle la raison détermine l’action, l’école scotiste franciscaine défend au contraire l’absolu imperium de la volonté et l’école jésuite est partagée entre une tendance minoritaire plus intellectualiste (comme chez Pedro da Fonseca ou Gabriel Vázquez) et une tendance majoritaire plus clairement volontariste [9]. Aussi cette contribution se proposera-t-elle d’aborder la question de la liberté de la volonté par une voie plus détournée, mais qui permettra peut-être de faire ressortir de façon plus nette la différence avec l’éthique de la « première » grande scolastique médiévale, culminant dans les œuvres de Bonaventure ou de Thomas, en analysant la présence – surprenante pour un lecteur moderne – d’arguments théologiques tirés de l’angélologie et de la christologie dans la définition et la défense du libre arbitre humain, généralement dans des traités du type de actibus humanis ou bien de voluntario et involuntario, dont le nombre est tout à fait impressionnant et dont certains sont d’une subtilité et d’une complexité à faire pâlir le plus analytique des philosophes contemporains. Le point focal de cette étude sera l’école jésuite qui, bien que fortement divisée en son propre sein en diverses tendances, est parvenue à établir un enseignement célèbre et durable par sa défense de la liberté d’indifférence. Mais on montrera également que c’est dans le dialogue avec d’autres traditions scolaires, principalement le thomisme plus orthodoxe défendu par les dominicains ou les carmes et avec la complicité doctrinale de la puissante école scotiste moderne, que cet enseignement s’est élaboré.

1. De la liberté future à la liberté présente de la volonté

3Le décret sur la justification du concile de Trente affirmait que l’homme doit pouvoir agir autrement qu’il n’agit, faute de quoi tous ses mérites seraient perdus et toute damnation serait impossible. C’est ainsi par exemple que, en écho aux formules conciliaires, le jésuite Luis de Molina (Evora, 1536-1600) donnait la définition suivante de la liberté : « Un agent est dit agir librement lorsque, étant données toutes les conditions prérequises à l’action, il peut à la fois agir et non agir, ou que, agissant d’une certaine façon, il peut également agir dans le sens contraire. » [10] Souvent considérée comme un exemple canonique pour l’école jésuite du XVIIe[11], cette définition est en réalité bien plus ancienne, remontant sous cette forme au moins à la scolastique de la fin du XIIIe siècle qui caractérisait ainsi le mode d’agir d’une cause ou d’une puissance « libre » (causa libera), par opposition aux puissances ou causes dites naturelles [12]. L’opposition héritée d’Augustin entre nature et volonté était devenue déterminante au plus tard à l’époque de Jean Duns Scot et allait rester un trait caractéristique de toute la théologie de la fin du Moyen Âge, au point qu’elle finit par devenir un enseignement central dans l’école thomiste elle-même [13], et c’est sur sa base qu’avait été développée cette définition de la liberté de la volonté comme « puissance d’agir et de ne pas agir ». Si l’on considère sa structure logique, cette définition entraîne toutefois des paradoxes du point de vue strictement aristotélicien. La définition donnée par Molina comporte en effet deux sous-propositions : une forme générale, qui est « agir et ne pas agir », et une spécification, à savoir que, « tout en agissant, on garde le pouvoir de ne pas agir ». La première sous-proposition peut être facilement concédée d’un point de vue aristotélicien, puisque, si l’on définit la liberté comme une puissance d’agir A ou – A avant l’instant de notre action qui renverse cette liberté en un fait accompli (par l’actualisation de A ou – A), alors le principe de non-contradiction et son corollaire temporel, à savoir que deux états opposés ne peuvent se produire que successivement et non au même instant, est conservé. En revanche, si l’on entend maintenir que l’action reste libre au moment même où l’on agit, comme le suggère la seconde sous-proposition, c’est-à-dire que l’individu conserve ce que Molina qualifie comme une potentia realis quant à la possibilité de poser d’autres actes au moment même où l’un d’entre eux est posé, alors on semble s’engager dans une nouvelle logique de l’action qui repose sur l’idée que, pendant l’actualisation de A, la possibilité d’une actualisation de – A reste conservée. Dans ce cas, il faut soit abandonner l’idée de l’indivisibilité de l’instant, soit accepter un nouveau rapport entre l’agir et le temps.

4Dans la tradition aristotélicienne, le libre arbitre n’était accordé qu’au futur. Cela se base sur un argument classique d’Aristote, transmis au Moyen Âge par la logique de Boèce, qui enseigne qu’on n’est indifférent que par rapport au futur, un principe qui reste fermement ancré à la base des conceptions éthiques jusqu’au XIIIe siècle : le libre arbitre ne se porte sur le domaine ni du présent ni des choses futures qui ont un lien nécessaire avec les choses présentes, mais seulement sur les choses futures contingentes. C’est ainsi que le formule Hugues de Saint Victor et qu’à sa suite Pierre Lombard l’a résumé de manière canonique [14]. Ce modèle repose sur le principe qu’une puissance, pendant qu’elle est en train d’agir ou de causer, ne peut pas être une puissance à l’opposé de ce qu’elle est en train d’agir ou de causer à ce moment. Ce modèle, conservé encore dans la Summa alexandrine [15], repose clairement sur un modèle dit « statistique » des modalités, hérité d’Aristote, parce que faisant référence à des « états » temporels [16]. Pour Aristote, des phénomènes contingents ne peuvent se produire que le long d’un axe temporel et disparaître ensuite, car ils se produisent avec une nécessité pour laquelle il n’y a pas d’alternative réelle. Dans un tel schéma, le contingent et le possible sont opposés à la fois au nécessaire et à l’impossible, en étant réduits à un schéma de fréquence temporelle : quelque chose serait possible ou contingent si cela pouvait arriver au moins une fois mais pas toujours. Il est donc contingent qu’un homme naisse difforme, ou il est contingent qu’il pleuve demain, de même qu’il est contingent que je choisisse le péché plutôt que la vertu. Du point de vue temporel, ce modèle implique qu’une volonté ne peut agir librement que si elle existe sur une certaine durée, afin qu’elle puisse passer d’un état A à un état – A selon une succession d’instants. On reste là fidèle à l’argument de la nécessité du présent formulé par AristoteAristote : omne quod est, quando est, necessarium est [17], ainsi qu’à l’indétermination du futur, lieu par excellence de la contingence. Bien entendu, il ne s’agit pas d’une nécessité absolue du présent, mais d’une nécessité conditionnelle indiquant que si j’agis, alors j’agis, mais que je gardais la possibilité au sens divisé (c’est-à-dire avant l’action) de ne pas agir, mais pas en sens composé (c’est-à-dire pendant l’action) [18]. Dans son usage classique, la distinction sensus divisus / compositus héritée des Réfutations sophistiques d’Aristote [19] implique donc une différence temporelle. Par conséquent, la potestas ad opposita qui caractérise le libre arbitre ne peut être conçue comme une puissance à l’opposé qu’à un instant autre que celui de son actuelle opération.

5Or cette position est très largement rejetée par la tradition scolastique au tournant du XVIIe siècle : « Il faut dire absolument que la liberté de l’arbitre se rapporte au présent », affirme en chœur l’école jésuite [20], et même plus d’un thomiste de bon aloi [21]. Cette affirmation paraît contredire les prémisses logiques qui étaient à la base de la théologie morale des XIIe et XIIIe siècles. Le jeune Gabriel Vázquez (Rome-Alcalá, 1549-1604) n’avait de fait pas hésité à attaquer directement la racine aristotélicienne de l’argument : en affirmant que la liberté ne réside pas dans une indifférence entre l’agir et le non-agir, mais bien plus dans le fait qu’à l’instant même de l’action il est toujours possible de ne pas agir, comme l’indiquait également la deuxième sous-proposition de Molina [22]. Il n’y a pas de réelle liberté si l’on conçoit le libre arbitre seulement comme la capacité d’agir à un moment subséquent ou de ne pas agir, la liberté étant actualisée ou non. En effet, vu depuis le strict paradigme aristotélicien, pareille théorie de l’action libre toujours en puissance d’autre chose, telle qu’elle est alors défendue par de nombreux scotistes et molinistes, paraît impliquer de l’imperfection, puisqu’il continuerait à y avoir de la potentialité au moment même où s’exerce la liberté, dans la mesure où il y a puissance aux contraires. C’est ce que concluait Diego Álvarez (Rome, 1550-1635), selon un argumentaire thomiste bien connu, en disant que la liberté est parfaite in actu secundo, précisément parce qu’il n’y a plus de potentialité [23]. Pour les Jésuites, au contraire, la perfection intrinsèque est celle qui constitue l’action comme contingente (donc avec une puissance aux opposés A et – A) au moment même où elle agit. La raison pour laquelle ils rejettent communément la doctrine d’inspiration aristotélicienne est la succession temporelle qu’elle implique et, donc, le paradigme modal qui le sous-tend (du moins certains éléments de celui-ci), qui apparaît insatisfaisant pour établir l’absolue liberté de nos actes. Or, parmi les arguments qu’avancent les Jésuites pour établir leur position, l’un d’eux revient de manière récurrente : celui de l’absolue liberté de l’ange (parfois celui des mérites du Christ) qui serait, aux dires de Rodrigo de Arriaga (Prague, 1592-1662), l’argument décisif à ce propos [24], pour démontrer que la volonté est libre à poser des actes contraires non seulement par rapport au futur mais aussi déjà au présent, c’est-à-dire qu’elle reste libre de vouloir – A au moment même où elle se décide pour A.

2. De la liberté de l’homme à la liberté de l’ange

6En invoquant cette épineuse question du péché de l’ange, qui occupe toujours une partie considérable des innombrables in-folio d’angélologie du XVIIe et se trouve ici importée au cœur de la réflexion sur l’action humaine, la scolastique moderne se révèle en continuité directe avec un des cas limites les plus exemplaires que mobilisait la scolastique du XIIIe siècle pour expliquer la liberté : « Ce qui rend le cas du péché de l’Ange si important pour le philosophe, avait bien vu Jacques Maritain, c’est qu’avec l’Ange nous sommes en présence de la liberté à l’état pur, et de la faute à l’état pur, sans les ombres et les mélanges qui les obscurcissent plus ou moins chez nous. » [25] Dès le XIIe siècle, le souci de la théologie scolastique dans son émergence avait été de trouver un concept univoque de libre arbitre entre Dieu, l’ange, l’homme et le démon, en affirmant que tous ces êtres étaient doués de liberté. L’ange et le démon faisaient alors figures de cas limites : si l’on définissait le libre arbitre par le pouvoir de pécher et de ne pas pécher, ils n’en auraient pas, puisque l’ange ne peut pas pécher et que le démon ne peut que cela. Cet argument est classique jusqu’à la fin du XIIIe siècle : si la liberté était une égale flexibilitas ad bonum vel ad malum, alors les anges et les démons ne seraient pas libres [26]. La position traditionnelle consistait à dire que les anges n’ont pas péché au premier instant de leur création et n’auraient pas pu pécher. Cette doctrine avait été réaffirmée par les condamnations de 1241, qui incluaient une proposition affirmant que les anges déchus étaient toujours mauvais parce qu’ils avaient péché au premier moment de leur existence [27]. Thomas d’Aquin et Bonaventure maintenaient fermement cette position [28]. Les arguments en faveur de la non-peccabilité de l’ange au moment de sa création étaient multiples [29], mais c’est l’un d’entre eux qui nous paraît ici particulièrement significatif, dans la mesure où il indique précisément son lien avec le paradigme dit classique ou statistique des modalités hérité d’Aristote, impliquant qu’il n’y a du libre arbitre que pour le futur : de ce point de vue, les anges n’auraient pas pu pécher au premier instant de leur création, parce qu’il ne peut pas y avoir de libre choix au sein d’un instant temporel. Dès lors, si les anges avaient péché au premier instant, leur péché eût été un acte nécessaire et non libre, et donc n’aurait pas été un péché. Telle était, par exemple, l’argumentation de Bonaventure qui affirme que, si les anges avaient péché au premier instant, ils auraient été incapables d’éviter le péché, puisque au moment où l’on commet un péché il est impossible de ne pas pécher : par conséquent, s’ils avaient péché au moment de leur création, il n’auraient en réalité pas péché, car cet acte aurait été parfaitement nécessaire, le bien n’ayant pas été une alternative possible [30]. À l’époque moderne, cette argumentation est conservée, à la suite du cardinal Cajetan et de Silvestre de Ferrare, par les auteurs thomistes « orthodoxes » [31] : Zumel, Franciscopour que l’ange puisse pécher librement, il faut donc qu’il y ait du temps (en l’occurrence, une succession d’instants) qui s’écoule entre sa création et son péché en tant qu’acte libre, précisément en vertu du fait qu’une délibération, lieu de la liberté, doit précéder la décision qui est son actualisation et qui la renverse en nécessité [32].

7Or cette position est jugée improbable par la plupart des jésuites et des franciscains modernes. Rodrigo de Arriaga affirmait par exemple que les autorités d’Albert et de Bonaventure sont bien contraires à la sentence commune des modernes [33]. Les Jésuites retrouvent sur ce point la critique de ceux qui, dès la fin du XIIIe siècle, avaient argumenté en faveur de la peccabilité de l’ange au premier instant de sa création, parmi lesquels on trouve en premier lieu Jean Duns Scot [34]. La raison en est simple, et indique que c’est la conception du rapport entre temps et agir qui est en jeu : « Il convient en premier lieu de considérer que cette question ne doit pas être dépendante de l’opinion de saint Bonaventure et de tous ceux qui affirment que la liberté doit précéder dans le temps son exercice », confirme également le jésuite Agustín de Herrera (Alcalá, 1623-1684) [35]. En clair, la proposition selon laquelle il n’y a de puissance libre qu’à l’égard du futur est fausse si l’on n’admet pas qu’au-delà de la liberté à l’égard du futur la puissance n’est pas aussi déjà libre au moment présent. Si la volonté n’a pas une puissance des contraires à l’instant même auquel elle agit, de sorte qu’au moment où un agent veut quelque chose il puisse ne pas le vouloir, alors notre volonté ne pourrait tout simplement pas avoir de liberté du tout. En effet, nous ne pouvons pas agir à un moment futur sauf si celui-ci devient présent. Or, comme nous n’avons pas de pouvoir aux opposés au moment de l’action mais seulement avant, il s’ensuivrait que nous n’avons en réalité jamais un pouvoir aux opposés. Par conséquent, si nous n’avions pas un pouvoir à l’opposé au moment même, à l’instant présent, notre volonté serait toujours déjà nécessitée à l’un des opposés, et donc il n’y aurait jamais de libre arbitre. Aussi, si l’ange doit être libre, il doit déjà pouvoir pécher à l’instant même de sa création.

3. Des instants temporels aux instants naturels du vouloir

8La critique qu’on ne manquera pas d’adresser à ce raisonnement qui frappe par sa simplicité est qu’il semble ou bien impliquer la divisibilité de l’instant, ou bien la coexistence de deux opposés contradictoires au même instant. Or c’est précisément ce procédé qui est mobilisé dans l’argumentation des Jésuites lorsqu’ils établissent la liberté comme potentia ad opposita. Sur ce point, ils sont tributaires d’innovations conceptuelles et d’une nouvelle logique de l’action qui s’est dégagée à la faveur de questions disputées au croisement de la physique et de la théologie à la fin du XIIIe siècle. Au cours de ces débats se met en place l’hypothèse de la divisibilité d’un instant unique selon différents signa qui ne sont eux-mêmes pas temporels mais seulement « naturels ». Sans pouvoir entrer ici dans le détail de ces débats [36], on se contentera d’analyser l’impact de leur résultat sur la philosophie de l’action, à savoir l’émergence d’un modèle de changement physique dans lequel deux contradictoires peuvent être vrais au même instant temporel, dans la mesure où ils sont séparés par différents instants ou signes de nature. Les historiens de la logique ont démontré dans quelle mesure cela inaugurait une nouvelle doctrine des modalités, clairement non aristotélicienne, pour laquelle la contingence (la possibilité d’être à la fois dans l’état A et – A) ne se définit plus par des états successifs selon un axe temporel, mais de manière proprement synchronique au sein d’un même instant divisé selon des signa. L’alternative réelle (– A) à un état A ne se situe plus dans un instant postérieur, elle peut être conçue de manière synchronique au même instant. Formulées d’abord dans la sémantique, appliquées ensuite à la physique, ces hypothèses ont finalement fait irruption dans les querelles théologiques de la fin du XIIIe, et on imagine aisément comment une telle doctrine pouvait se révéler propice à défendre ce qui était alors une nouveauté théologique, à savoir la doctrine de l’Immaculée Conception. C’est ce que proposa en particulier Henri de Gand, en défendant la concomitance temporelle de l’infection génétique du péché et de sa purgation. Dans le même instant temporel de la copulation, le péché adviendrait à Marie et la quitterait [37].

9C’est à Jean Duns Scot que l’on doit l’application de cette nouvelle théorie du changement et de la coexistence de deux opposés au même instant à l’explication de l’action de Dieu et des créatures, en distinguant les instants naturels des instants temporels du vouloir [38], et c’est à sa suite que la plupart des théologiens jésuites affirment que l’argument avancé par les thomistes et bonaventuriens quant à l’impeccabilité de l’ange au premier instant de sa création est « invalide » parce que le libre arbitre ne peut, sous peine de contradiction, se rapporter seulement à des actes futurs selon un ordre d’instants temporels, mais qu’il doit également pouvoir être conçu au sein d’un même instant, lui-même divisé selon des rapports d’antériorité et de postériorité simplement naturels. Bien entendu, cette doctrine doit nous sembler totalement contre-intuitive, non ita manifesta [39], comme le concédait volontiers le Docteur Subtil lui-même, et seule une expérience de pensée originale permet de l’établir fermement dans notre esprit, qu’il nous propose dans son commentaire à la dist. 39 du Ier livre des Sentences [40], et dont on retrouvera la structure dans son traitement ultérieur du péché de l’ange et de la liberté du Christ [41] : que l’on imagine une volonté créée (donc non infinie) qui n’existerait que pour un seul instant [42]. Cela permet d’éviter qu’elle puisse se déterminer successivement à des actes de vouloir (velle) et de « nouloir » (nolle). Si, dans cet unique instant de son existence, elle réalise un acte de volonté déterminé (habeat hanc volitionem) et veut un objet A, elle pourrait néanmoins, au même moment, se déterminer à l’acte opposé et nouloir l’objet A (ou vouloir – A). Duns Scot concède que ce choix ne doit bien entendu pas se faire ensemble (coniunctim) mais séparément (divisim), seule concession qu’il fait à la validité du principe de contradiction. La probatio avancée par Scot est la suivante : au même titre que du point de vue formel tout effet et tout étant tombent sous la disjonction du « nécessaire » et du « contingent », il en va de même pour toute opération de causation ou de production : un effet procède de sa cause de manière soit nécessaire, soit contingente. Dans le cas de cet acte de volonté posé dans un instant unique, s’il le faisait de manière nécessaire, alors il faudrait partir du principe que la volonté, lorsqu’elle cause quelque chose, le cause toujours absolument (simpliciter) de manière nécessaire. Il faut donc qu’elle le cause de manière contingente, ce qui conduit Duns Scot à redéfinir la contingence de manière non aristotélicienne : la raison de la contingence d’une chose ne réside pas dans le fait que la cause précéderait le contingent du point de vue temporel, mais bien dans le fait que la cause elle-même exerce sa causalité de manière contingente [43]. La cause précède donc l’effet, et la puissance précède l’acte, mais seulement avec une priorité de nature, non de temps – et cela suffit précisément pour établir la liberté de l’ange, puisque Duns Scot refourbit cet argument au cœur même de son angélologie [44]. C’est pourquoi, soit une cause doit pouvoir agir de manière contingente (c’est-à-dire produire l’opposé de ce qu’elle produit) au moment même où elle produit son effet, soit alors elle n’en est jamais capable, puisqu’il n’y a aucun autre moment où cet effet est produit. Il n’y a donc plus aucune conciliation possible entre contingence et nécessité, ni entre liberté et nécessité, comme c’était le cas chez Bonaventure ou Thomas : soit tout arrive nécessairement, soit tout est contingent, et on ne pourrait dès lors dire, comme le fait la tradition aristotélico-thomiste, que le contingent suit le nécessaire.

10L’expérience de pensée permet justement d’exclure que la volonté serait une cause contingente en tant qu’elle peut se décider avant la causation (ut praexistens), avant le moment donné où l’agent veut ou neut. Au contraire, c’est au moment de son existence unique qu’il doit pouvoir produire un effet contingent de manière contingente dans le même seul instant (in illo instanti et pro illo instanti), en tant qu’il choisit entre deux opposita de manière synchronique [45]. Le souci de Duns Scot est de dire que cette puissance des contraires est à la fois réelle et synchronique, fondée sur la projection d’états de choses (complexiones) alternatifs qui reposent eux-mêmes sur une « puissance logique », c’est-à-dire sur une simple non-contradiction des termes (il est possible d’agir A et – A pour autant que A et – A ne soient pas des états de choses autocontradictoires) [46]. C’est pourquoi il y a quatre types de puissances qui doivent servir à l’explication de l’action, comme le résume admirablement le scotiste Filippo Fabri (Padoue, 1564-1630) : une puissance réelle aux opposés successive, une puissance réelle aux opposés au même instant et une puissance logique qui rend compte de toutes les complexiones possibles. Ces trois puissances peuvent être accordées à la volonté, seule une quatrième puissance, à savoir celle de poser des actes contradictoires en même temps, lui étant refusée [47].

11Or c’est cette expérience de pensée que l’on retrouve fréquemment mobilisée pour décrire le péché des anges et la volonté humaine en général chez les commentateurs jésuites du XVIIe siècle. Ce qui se joue dans ces débats sur l’instantanéité du vouloir, c’est donc bien le renversement d’un paradigme logique des modalités qui sous-tend les conceptions proprement éthiques du libre arbitre. Idem sentiunt multi iuniores [48], pouvait se réjouir le scotiste Juan de Rada (Salamanque, v. 1545-1608), puisque la majeure partie des théologiens jésuites allait effectivement embrasser l’angélologie de Duns Scot. Défendue encore timidement au cours de la première génération des grands théologiens de la Compagnie [49], elle le fut de manière tout à fait délibérée au cours du XVIIe siècle [50]. Il y eut toutefois quelques exceptions notables, plusieurs jésuites influents ayant refusé la doctrine du péché de l’ange au premier instant de sa création, mais leur refus se basait sur des arguments théologiques extrinsèques par rapport à une doctrine de la volonté considérée comme libre dans son instantanéité, en invoquant par exemple l’argument d’une impossibilité « morale » de Dieu de laisser pécher le premier ange, alors que ce péché reste tout à fait possible de potentia absoluta, ou alors en distinguant fortement l’état de l’ange in natura pura dans lequel le péché est possible, de l’état de l’ange in gratia dans lequel il devient moralement impossible [51]. Au-delà des arguments angélologiques, on trouve fréquemment invoquée l’analogie avec Dieu qui avait de toute éternité la liberté de créer le monde (et qu’il n’y a pas d’instant antérieur à l’éternité) [52], ou encore des arguments christologiques, comme l’avait par exemple déjà fait Léonard Lessius (Louvain, 1554-1623), en invoquant les textes christologiques de Duns Scot dans sa défense du libre arbitre [53]. D’une manière générale, les traités De incarnatione restaient un lieu important de ce développement théorique de l’analyse des actes humains in genere [54]. C’est encore ce que confirme Francisco Suárez (Rome-Salamanque-Coïmbre, 1548-1617), en rejetant la position aristotélicienne, comme celle de Boèce et du Lombard, qui enseigne que la volonté exercerait le plus proprement sa liberté à l’instant où elle agit et se détermine [55]. Au contraire, il faut dire que « la volonté conserve ces deux pouvoirs à ce même instant, et c’est en vertu de ceux-ci qu’elle peut réaliser ou non tel acte au même moment » [56]. Parmi les nombreux arguments théologiques, Suárez mobilise lui aussi l’argument classique du péché de l’ange, ou encore du mérite du Christ, qui commença dès le premier instant de sa conception [57]. Un acte ne peut donc pas être libre seulement avant d’être posé, puisque le péché résulte non de l’avant de l’acte mais de l’acte lui-même. Au même titre que la vision désigne l’œil voyant et la lumière l’air lucide, ou la chaleur l’air chaud au premier instant où ces qualités sont dans l’eau ou dans l’air, l’acte libre peut désigner la puissance libre d’agir à l’instant même de l’action [58]. Actio est libera quando est [59], confirme le subtil casuiste Juan Azor (Rome, 1536-1603), ni avant, ni après. La vie humaine est ainsi conçue comme une succession permanente d’instants et d’actes libres [60]. Antonio Bernaldo de Quirós (Valladolid, 1613-1668), une figure influente connue pour avoir refusé la thèse de la peccabilité de l’ange au premier instant pour des motifs théologiques, n’en est pas moins l’un des défenseurs les plus clairs de cette nouvelle logique de l’action au niveau proprement philosophique, en affirmant que l’acte de la volonté doit être compris comme absolument instantané, et donc être libre dans son instantanéité : « Comme l’acte de la volonté est instantané, il n’a pas besoin d’un délai temporel (mora temporis) (...). Par conséquent tout comme le soleil au premier instant avait une puissance parfaite et prochaine de luire, de telle sorte qu’il luit immédiatement, de même la volonté libre de l’ange peut choisir immédiatement au premier instant son acte. » [61]

4. Du sens divisé au sens composé

12Un autre lieu significatif de l’argumentaire jésuite est la critique récurrente de la doctrine de Guillaume d’Ockham, qui s’était révélé un opposant farouche de cette doctrine synchronique des modalités développée par Duns Scot et avait défendu le modèle classique. Ockham adoptait en quelque sorte la position inverse de celle d’Antonio Bernaldo de Quirós : tout en maintenant comme une vérité théologique la liberté de l’ange à pécher au premier instant de sa création, il avait fortement combattu du point de vue philosophique la thèse scotiste de la contingence de l’instant présent : si une puissance ne peut pas être actualisée, elle n’est pas une vraie potentia. C’est pourquoi il retourne au modèle statistique, pour lequel toute modification d’une décision doit aussi entraîner une modification du point de vue temporel, et non simplement du point de vue logique. À tout instant ne peut correspondre qu’un seul acte de la volonté (et non une potentia ad opposita), de sorte qu’une puissance qui ne peut devenir actuelle tombe sous son rasoir, tout comme sous le « principe de plénitude » d’AristoteAristote [62]. Sententia haec, meo judicio, non solum falsa, sed et periculosa est ac temeraria, commente Molina [63], et il n’est pas le seul, puisque même les thomistes, à l’instar de Diego Álvarez, rejettent cette trop stricte équivalence ockhamiste entre instants temporels et actes de la volonté [64]. Molina lui oppose précisément le cas de l’ange, qui selon un tel raisonnement ne pourrait être libre et mériter [65]. Dans le cas d’une telle succession temporelle, il conviendrait de distribuer l’acte et la responsabilité de l’acte sur deux moments temporels différents : cela signifie que si quelqu’un décidait d’enfreindre la loi divine et qu’il mourait avant d’agir, il serait quand même damné, ce qui serait tout à fait absurde puisqu’il n’a encore rien fait [66]. En revanche, s’il meurt au moment de l’acte, comme celui-ci n’a pas d’alternative, il n’est pas libre, et donc ne peut être damné, ce qui est également absurde. Le seul point que prouve l’argument d’Ockham est un point trivial, selon Molina, et que Scot concède bien évidemment : la liberté des contraires ne veut pas dire qu’on peut vouloir deux objets contradictoires ensemble et simultanément, simul, mais seulement disiunctim [67].

13Cependant, ce disiunctim tel que le comprend Molina se rapporte au même instant temporel : c’est-à-dire que, en voulant A actuellement, il y a toujours la puissance de vouloir – A. Or c’est précisément ce qui distingue l’invocation que fait Luis de Molina (et Duns Scot avant lui) de la doctrine classique selon laquelle l’homme est libre de vouloir et de nouloir « selon le sens divisé » de la même invocation telle qu’elle est faite par les thomistes orthodoxes de l’époque. Cette distinction logique jugée par tous vulgatissima et communissima porte particulièrement sur la deuxième sous-proposition formulée par Molina dans sa définition initiale du libre arbitre, à savoir l’idée qu’en agissant on peut toujours conserver la puissance d’agir dans le sens contraire. Or, dans ce débat, les thomistes orthodoxes restaient fidèles à la position aristotélicienne : dire que l’homme est libre de dissentire ou d’assentire était considéré comme vrai en sens divisé mais faux en sens composé, comme l’expliquaient Francisco Zumel (Salamanque, 1540-1607) ou encore Diego Álvarez [68]. Cette doctrine a bien pour elle l’autorité de la logique aristotélicienne, qui enseigne que deux actes différents ne peuvent se produire que successivement : une affirmation telle que L’homme est libre d’agir A et – A est donc vraie en sens divisé, mais non en sens composé. Or, si Duns Scot conservait lui aussi le vocabulaire du sens composé et du sens divisé [69], il en avait déjà modifié l’application en construisant un sens divisé « modifié » qui puisse se vérifier non pas en se référant à différents instants, mais à un seul instant temporel [70]. Il s’agit donc de diviser A et – A non pas temporellement (l’état A précédant l’état – A, A étant en puissance de – A) mais bien en divisant l’actualité de A avec la puissance de – A au même instant. Duns Scot avait articulé cette division possible/actuel en donnant une nouvelle qualification avec la distinction scolastique classique entre l’acte premier et l’acte second de la volonté, sur la base d’une distinction entre la voluntas et la volitio : la voluntas comme puissance réelle en acte est une « première réalité » qui précède en nature la volitio comme « réalité seconde » [71]. C’est ainsi qu’il peut établir que la volonté au même instant temporel reste libre envers deux actes opposés, mais dont seulement l’un sera réalisé. La volitio doit être un acte de choix non déterminé et contingent entre deux alternatives qui s’excluent : elle ne peut donc pas seulement vouloir des possibilités opposées selon un ordre de succession temporel, mais il faut au contraire qu’elle ait la possibilité de choisir des alternatives de manière synchronique. Appliqué au péché de l’ange, cela signifie qu’au moment même de sa création l’ange déchu aurait déjà pu pécher, et cela donc librement, puisqu’au moment de sa création il lui était possible de ne pas pécher. Lucifer, au premier instant de sa création, pouvait se disposer à la grâce par un acte libre et méritoire, et devait donc tout autant pouvoir lui résister et ne pas mériter.

14C’est ce type de sens divisé « modifié » qui est mobilisé par Luis de Molina lui-même, lorsqu’il défend la liberté des contraires en sens divisé, mais la refuse en sens composé [72]. Ce vocabulaire témoigne du relatif classicisme de Molina qui reste un héritier de l’aristotélisme portugais du XVIe siècle, en général plus fidèle aux lectures humanistes du Stagirite. Dans l’ensemble, la stratégie argumentative des Jésuites – de même que de certains scotistes – était en effet plus radicale. C’est le cas évident de Suárez lui-même, qui, dans son De gratia, évoque l’absolue liberté etiam in sensu composito, ne manquant pas de rendre totalement perplexes sur ce point ses rivaux dominicains, qui ne voient que paralogismes dans la doctrine du jésuite [73]. Aussi, contrairement aux images reçues, la véritable divergence entre thomistes, scotistes et jésuites post-tridentins ne porte pas sur la définition de la liberté comme capacité d’agir et de ne pas agir, mais sur le sens logique à accorder à cette puissance des contraires. C’est ce que confirme par exemple le dominicain Diego Castell Ros y Medrano (Alcalá, fin XVIIe), auteur d’un traité très complet sur le libre arbitre, en affirmant qu’il n’y « avait à l’origine aucune controverse entre Dominicains et Jésuites sur cette définition, mais seulement quant à son sens : à savoir, doit-elle être comprise en sens composé, ou en sens divisé ? » [74]. Or, à la définition dominicaine classique selon le sens divisé, le jésuite Girolamo Fasulo (Naples, 1567-1639) oppose qu’une telle liberté en sens divisé n’est pas une vraie liberté et qu’il convient au contraire de maintenir que la « liberté de la volonté consiste dans le fait que, lorsqu’elle pose un acte, elle peut également ne pas le poser, également selon le sens composé » [75]. Sur cette définition, a priori très contre-intuitive, les Jésuites trouvent leur alliés les plus précieux au sein de l’école franciscaine moderne : si la volonté est la cause libre des actions, explique Juan Picazo (Alcalá, XVIIIe), bon historien des débats passés, « tous les scotistes le comprennent selon le sens composé » [76]. En clair, ce qui est en jeu derrière ces définitions de l’action libre, c’est une question de logique des modalités : deux modèles semblent s’opposer, comme l’a bien vu Diego Álvarez, qui ne pouvait s’empêcher de dénoncer chez ses adversaires jésuites une mala intelligentia sensus compositi et divisi. Álvarez indiquait déjà que leur définition du libre arbitre « ne se trouve ni chez AristoteAristote, ni chez le Maître des Sentences, ni chez saint Thomas », mais « chez quelques nominalistes » – une accusation typique derrière laquelle il faut en réalité comprendre la logique de l’action héritée de Duns Scot [77]. Álvarez reproche à cette définition de contenir une idée philosophiquement irrecevable et chimérique, à savoir l’idée que, tout en agissant, la volonté pourrait encore conserver en ce même instant le pouvoir d’agir autrement [78]. Or c’est précisément en ce sens que les Jésuites avaient repris la doctrine scotiste d’un sensus divisus appliqué au même instant, mais dont ils ne voient dès lors plus de raison de le distinguer du sens composé aristotélicien. C’est ainsi que certains d’entre eux tentent de requalifier également la définition du sens composé pour rendre compte de leur doctrine de la liberté en sens composé conçue comme une puissance d’agir (consentire) conjointe avec une puissance de ne pas agir (dissentire) : non pas en tant qu’elle pourrait faire les deux en même temps (simul), c’est-à-dire en tant que les deux actes pourraient coexister, mais en tant qu’elle est une puissance simultanée positive [79], une puissance qui « conserve » ou « retient » le pouvoir d’agir autrement au moment même de l’action [80]. Girolamo Fasulo expliquait ainsi que « l’esprit des docteurs qui inventèrent cette distinction entre sens divisé et composé était de montrer qu’un sujet ayant une puissance à plusieurs opposés, lorsqu’il se détermine à un opposé, conserve (retineat) la même puissance intrinsèque à l’autre opposé ». Il distingue ainsi entre perdre et empêcher (deperdi/impediri) une puissance : lorsqu’on se décide en faveur d’un terme, on ne fait qu’empêcher la décision en faveur de l’autre, mais on ne la perd pas pour autant [81]. Le jésuite Carlos de Echeverría (Alcalá, 1649-1699), auteur d’un traité d’angélologie extrêmement subtil et complet, propose, quant à lui, de distinguer entre un sens composé « subjectif » et un sens composé « terminatif » : le sens composé subjectif serait celui qui unit deux puissances l’une avec l’autre, et le sens composé terminatif celui qui unit deux termes non entre eux mais réciproquement avec la puissance de l’autre, comme par exemple une volition de A avec la puissance prochaine et les autres prérequis à la nolition de A (ou à ce qu’on appelle alors à l’omission de l’acte) – une position qui équivaut en fait au sens divisé « modifié » de Duns Scot, composant une proposition de possibile avec une proposition de inesse au sein du même instant. Or c’est en ce second sens que l’on peut établir la liberté angélique comme une puissance d’agir et de ne pas agir en sens composé, un sens que les thomistes sont précisément incapables d’admettre [82].

5. De la détermination à l’indifférence

15La présence de ces arguments théologiques témoigne du fait que, avant même d’analyser les différents processus « psychologiques » du vouloir (en particulier l’éternelle question de la causalité exercée par l’intellect sur la volonté), les théologiens jésuites cherchaient à établir sur des bases logico-métaphysiques nouvelles l’absolue liberté de notre volonté et, partant, l’absolue contingence de nos actes. C’est pourquoi l’angélologie médiévale héritée du scotisme doit être considérée comme une des sources essentielles de la doctrine de la liberté d’indifférence qui s’est imposée comme le concept central de l’éthique et de l’anthropologie jésuite au XVIIe siècle. Leibniz s’en était lui-même bien rendu compte, soulignant l’accord fondamental entre « les scotistes et les molinistes » qui « paraissent favoriser l’indifférence vague », alors que les thomistes et les augustiniens étaient pour la prédétermination [83]. L’invocation quasi rituelle de l’instantanéité du vouloir angélique est destinée à garantir à toute volonté une absolue indifférence entre le bien et le mal, et, donc, l’absence d’une détermination causale quelconque dès le premier instant de son existence : ni par Dieu en tant que cause première, qui ne peut prémouvoir la volonté au bien ou au mal [84], ni par les objets du vouloir qui sont appréhendés par l’intellect.

16En profonde continuité avec la spiritualité ignacienne et son injonction à se tenir « indifférent » à toutes les choses créées [85], la philosophie de l’action des Jésuites visait moins à réfléchir sur ce qui détermine l’homme à agir que de spécifier plus amplement un concept d’indifférence qui fait que l’homme n’est strictement déterminé par rien pour agir dans un sens déterminé [86]. C’est ce moment de l’indifférence qui caractérise la liberté in statu huius vitae, et c’est aussi en cela qu’elle se distingue de la volonté parfaite, dans laquelle se réduit la vision béatifique de Dieu. C’est cette parfaite liberté d’indifférence que permet d’établir la spéculation sur l’ange au premier instant de sa création, et cela dans cet état hypothétique de la natura pura qui constituait l’une des innovations profondes de la théologie moderne [87]. Au premier instant de sa création, l’ange était absolument libre par sa volonté de se tourner vers le bien comme vers le mal, dans le sens d’une équivalence fondamentale entre la potestas ad utrumlibet et l’indifferentia fréquemment affirmée dans les traités de actibus humanis ou de voluntario des théologiens jésuites [88]. Suárez est soucieux d’envisager ici l’ange dans son état hypothétique de pure nature, et c’est la raison pour laquelle il jugeait la doctrine thomiste insuffisante, car celui-ci « ne dit rien sur cet état » (de quo statu Thomas nihil dixit...) [89] en considérant l’ange comme naturellement appelé à la contemplation du bien et comme ne pouvant pécher qu’en choisissant de contempler son bien propre et de se détourner de sa vie surnaturelle [90], de même qu’il rejetait les thèses ultra-augustiniennes défendues par Grégoire de Rimini pour qui l’ange et l’homme étaient condamnés à pécher s’ils étaient abandonnés à leur nature. Pour que son indifférence soit totale, l’ange doit dès le moment de sa création être libre quant à la spécification et quant à l’exercice, c’est-à-dire libre de toute détermination par la représentation des objets et libre quant au fait de poser ou de ne pas poser un acte [91]. Et cette indifférence est bien propre à la volonté, et non au jugement de la raison dans laquelle les thomistes la déposaient [92]. En invoquant la thèse scotiste commune de la liberté de la volonté par rapport à la détermination de l’intellect [93], il convient donc de considérer l’ange comme pouvant « agir inconsidérément » par sa volonté, et donc se déterminer indifféremment en vertu de l’absolue contingence du pouvoir et ne pas pouvoir en un même instant. L’ange est libre quant à l’exercice et quant à la spécification précisément parce que, comme dans le cas de la chute de Lucifer, le renversement en démon a été possible dès le premier instant.

17C’est aussi ce qui gouverne la distinction commune qu’établissait alors l’école jésuite entre le volontaire et le libre. Tant les métaphysiciens que les casuistes distinguaient clairement le libre (liberum) du volontaire (voluntarium), contrairement à une tendance de la fin du Moyen Âge, souvent référée à Jacques Almain, à les faire équivaloir. Pour Azor, par exemple, le volontaire est ce qui vient d’un principe interne avec la connaissance, conformément à une définition d’Aristote [94], tandis que le libre est non seulement ce qui procède d’un principe interne, mais qui possède aussi le pouvoir de faire et de ne pas faire [95]. Le volontaire réside dans la capacité de la volonté de se déterminer soi-même à un acte. Le libre, en revanche, désigne la possibilité non seulement de choisir entre le bien et le mal, mais aussi tout simplement entre vouloir et ne pas vouloir, entre faire et ne pas faire [96]. On peut également préciser les deux moments de la manière suivante : le volontaire est dans la propension ou décision de la volonté vers un sens ou vers l’autre ; la liberté est, quant à elle, dans l’indifférence. Le volontaire désigne surtout la liberté à l’égard de toute contrainte, mais, suivant une nécessité interne, le « libre » désigne, quant à lui, le contraire de toute nécessité [97]. Les deux ne sont donc pas des contraires qui s’opposent, mais deux moments de la liberté actuelle qui doivent être distingués comme premier et second acte de la volonté et qui se conditionnent mutuellement [98]. Le concept de liberté que cherche à atteindre la métaphysique jésuite repose moins sur l’idée d’une autodétermination de la volonté subjective, comme nous serions tentés de l’expliquer avec nos concepts modernes (inconsciemment post-kantiens) plutôt que sur l’hypothèse métaphysique (encore très médiévale) d’une action toujours susceptible d’être différente au même instant temporel et sur laquelle repose précisément la plausibilité de la définition du potere agere vel non agere dans l’indifférence. Juan Alfonso Curiel (Salamanque,   1609), un théologien séculier proche des Jésuites, avait ainsi proposé une belle doctrine des « quatre degrés de la liberté », dont le plus haut était précisément celui de la liberté à l’égard de toute détermination « volontaire et spontanée » ou, plutôt, d’indifférence et de non-détermination [99].

18On le sait, cette doctrine de la liberté d’indifférence n’a guère convaincu, au point que Descartes pouvait écrire quelques années plus tard que cette liberté par laquelle on se détermine aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents « est le plus bas degré de la liberté » [100]. De plus haut degré, la voici devenue le plus bas. On connaît également les critiques acerbes que des philosophes comme Hobbes ou Spinoza firent de ces définitions de la liberté définie comme « pouvoir de faire et de ne pas faire », qu’ils jugeaient purement chimériques car réintroduisant de la potentialité dans la chaîne des causes nécessaires [101], et Leibniz voyait justement dans l’absence totale de cause caractérisant cette liberté d’indifférence son plus grand défaut philosophique, et se permettait d’ailleurs de mettre en doute que les scotistes et les molinistes y croyaient vraiment eux-mêmes [102]. Et, de fait, nombreuses furent également les voix à s’être élevées au sein de la Compagnie de Jésus contre la plausibilité philosophique d’un tel indifférentisme [103]. Toutefois, ces critiques viennent en quelque sorte confirmer a contrario à quel point la scolastique moderne avait modifié l’univers théologique du XIIIe siècle et en particulier sa célèbre définition de la triplex libertas héritée de Bernard de Clairvaux et reprise par Hugues de Saint Victor ou par Pierre Lombard, qui définit le libre arbitre par ce dont il nous libère, en particulier du péché [104]. Dans la scolastique post-tridentine, le posse peccare devait, quant à lui, être réintégré dans l’essence de la liberté créée, précisément parce que l’ange et l’homme doivent être libres ou « indifférents » à la santé comme à la maladie, à l’acte méritoire comme au péché, dans l’absolue indifférence du choix. Cette liberté-là qui ramène les hommes à l’état de l’ange au premier instant de sa création ne peut plus être naturellement attirée par le bien. Au contraire, elle est celle que le concile tridentin a inscrite au cœur de l’anthropologie chrétienne moderne : peccare possit, si velit [105].

Notes

  • [1]
    Cf. DS, 1554 : « Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum excitatum... assentiendo Deo excitanti atque vocanti (...) neque posse dissentire, si velit (...) : anathema sit. » C’est pourtant sans rire que Sartre osait affirmer que « personne avant Descartes n’avait mis l’accent sur la liaison du libre arbitre avec la négativité... ». Cf. « La liberté cartésienne », in Descartes. 1596-1650, introduction et choix par J.-P. Sartre, Genève, 1946, p. 36.
  • [2]
    Cf. par exemple Martin Luther, Assertio (1520), WA, VII, Weimar, 1897, p. 146 : « Male (...) dixi, quod liberum arbitrium ante gratiam sit res de solo titulo, sed simpliciter debui dicere, “liberum arbitrium est figmentum in rebus seu titulus sine re”. Qui nulli est manu sua quippiam cogitari mali aut boni, sed omnia (ut Viglephi articulus Constantiae damnatus recte docet) de necessitate absoluta eveniunt » (Roberto Bellarmino, De gratia et libero arbitrio [in Disputationes de controversiis Christianae fidei adversus huius temporis haereticos, t. III, Ingolstadt, 1593], IV, c. 5-6, col. 717-721 ; Léonard Lessius, Disputatio apologetica de gratia efficaci, decretis divinis, libertate arbitrii, praescientia Dei conditionata [in Opuscula, Anvers, 1626], c. 3, p. 277 b ; Luis de Molina, Concordia, q. 14, a. 13, disp. 1, éd. J. Rabeneck, Oña-Madrid, 1953 (ci-après : Rabeneck), p. 11-13 ; Adam Tanner, Universa theologia scholastica, t. II, disp. 2 [de actibus humanis in genere], q. 1, Ingolstadt, 1626, col. 228 ; Rodrigo de Arriaga, Tractatus de actibus humanis [in Disputationes theologicae in primam-secundae D. Thomae, Anvers, 1649], disp. 5, p. 38 a - 39 b.
  • [3]
    Cf. Thomas de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIa, q. 6, a. 1 (Leon. VI, 56 b) ; Ioannes Duns Scotus, Opus Oxoniense, IV, dist. 6, q. 5, § 3 (Vivès XVI, 563 b) : « ... actibus humanis, qui scilicet causantur per intellectum et voluntatem ab homine. »
  • [4]
    Francisco Suárez, De concursu et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii necessario libri tres (1599) (Vivès XI, 207 b) : « Hic expendam (...) definitionem Concilii Tridentini quae est veluti basis huius aedificii, scilicet sess. VI, cap. 5 et can. 4, ubi inquit liberum arbitrium a Deo motum et excitatum ita agere et cooperari dum consentit, “dum possit dissentire”, si velit. »
  • [5]
    Alfonso de Castro, Adversus omnes haereses, Paris, 1534, s.v. « libertas » ; Adam Tanner, Universa theologia scholastica, t. 2, disp. 2, q. 1, col. 230 ; Roberto Bellarmino, De gratia et libero arbitrio, IV, c. 10, col. 730 ; Rodrigo de Arriaga, Tractatus de actibus humanis, disp. 5, s. 5 [Utrum ratione naturali ea libertas suaderi queat], p. 40 a - 41 b ; Juan de Lugo, De voluntario et involuntario, disp. 3, s. 1, éd. E. Moore, J. I. Terry, in Archivo Teológico Granadino, 47 (1984), p. 293 : « Dari de facto libertatem indifferentiae in nostris operationibus evidens est lumine naturae... » Sur la position « sceptique » de Jean Buridan, voir J. Walsh, « Is Buridan a Skeptic about Free Will ? », Vivarium, 11 (1964), p. 50-61 ; J. Zupko, « Freedom of Choice in Buridan’s Moral Psychology », Mediaeval Studies, 57 (1995), p. 75-99.
  • [6]
    D’une manière générale, sur les questions de définition de cette scolastique « moderne », voir J. Schmutz, « Bulletin de scolastique moderne (I) », Revue thomiste, 100/2 (2000), p. 270-341 (en particulier p. 275-279).
  • [7]
    Deux travaux récents ont permis d’approfondir la compréhension de la scolastique post-tridentine sous l’aspect d’une « métaphysique de la liberté de la volonté » ou d’une « métaphysique de l’action » : T. Ramelow, Gott, Freiheit und Weltenwahl. Die Metaphysik der Willensfreiheit zwischen A. Pérez und Leibniz, Leyde - New York - Cologne, 1997, passim ; S. K. Knebel, Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit. Das System der moralischen Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik 1550-1700, Hambourg, 2000, p. 170 sq. en particulier. Voir également S. K. Knebel, « Vom Ursprung der Soziologie aus der posttridentinischen Theologie », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 41 (1994), p. 469-470, qui insiste bien sur le rôle philosophique joué par l’affirmation de la liberté et de la faiblesse de la volonté lors du concile de Trente.
  • [8]
    À titre indicatif pour le lecteur, on signalera ici : W. Schöllgen, Das Problem der Willensfreiheit bei Heinrich von Gent und Herveaus Natalis, Düsseldorf, 1927 ; A. San Cristóbal-Sebastián, Controversias acerca de la voluntad desde 1270 a 1300, Madrid, 1958 ; F. A. Prezioso, L’evoluzione del volontarismo da Duns Scoto a Guglielmo d’Alnwick, Naples, 1964 ; K. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Guten. Der Wille in der Anthropologie des Thomas von Aquin, Munich, 1971 ; E. Stadter, Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus, Paderborn, 1971 ; R. Macken, « La volonté humaine, faculté plus élevée que l’intelligence selon Henri de Gand », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 42 (1975), p. 5-21 ; E. Michel, Nullus potest amare aliquid incognitum. Ein Beitrag zur Frage des Intellektualismus bei Thomas von Aquin, Fribourg (CH), 1979 ; Fr.-X. Putallaz, Insolente liberté. Controverses et condamnations au XIIIe siècle, Paris-Fribourg (CH), 1995 ; B. Kent, Virtues of the Will. The Transformation of Ethics in the Late Thirteenth Century, Washington, 1995 ; M. W. F. Stone, « Moral Agency before 1277 : The Concept of liberum arbitrium in Bonaventure », in Theories of the Will and Human Action from the Antiquity to the Present Day, éd. Th. Pink, M. W. F. Stone, Londres, 2002, p. 50-94 ; Id., « Moral Psychology after 1277 : Did the Parisian Condemnation make a Difference to Philosophical Discussions of Human Agency ? », in Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte, éd. J. A. Aertsen, K. Emery, A. Speer, Berlin-New York, 2001, p. 795-826.
  • [9]
    Ici aussi la littérature est considérable, bien qu’il n’y ait pas d’étude englobant les différentes traditions. Pour une bonne synthèse prenant en compte les œuvres de Bellarmin, Suárez et Jean de Saint-Thomas, voir L. Leahy, Dynamisme volontaire et jugement libre. Le sens du libre-arbitre chez quelques commentateurs thomistes de la Renaissance, Bruges-Paris, 1963. D’autres études de cas : A. Queralt, « Libertad humana en Luis de Molina », Archivo Teológico Granadino, 38 (1975), p. 5-156 ; Id., « Libertad humana en Luis de Molina. Sus elementos constitutivos y posibilidades en un orden natural », Archivo Teológico Granadino, 39 (1976), p. 5-100 ; L. Vereecke, Conscience morale et loi humaine selon Gabriel Vázquez, Paris, 1957 ; A. M. Martins, « Liberdade e autonomia em Fonseca », Mediaevalia. Textos e Estudos, 7-8 (1995), p. 515-527.
  • [10]
    Luis de Molina, Concordia, q. 14, a. 13, disp. 2, § 3 (Rabeneck, 14) : « Quo pacto illud agens liberum dicitur, quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, aut ita agere unum, ut contrarium etiam agere possit. Atque ab hac libertate facultas qua tale agens potest ita operari dicitur libera. »
  • [11]
    Par exemple par É. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie, Paris, 1913, p. 292.
  • [12]
    Cf. classiquement Ioannes Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, IX, q. 15, § 22 (éd. G. Etzkorn, G. Gál et al., St. Bonaventure (NY), 1997, II, 680-681) : « Iste autem modus eliciendi operationem propriam non potest esse in genere nisi duplex. Aut enim potentia ex se est determinata ad agendum, ita quod, quantum est ex se, non potest non agere quando non impeditur ab extrinseco. Aut non est ex se determinata, sed potest agere hunc actum vel oppositum actum ; agere etiam vel non agere. Prima potentia communiter dicitur “natura”, secunda dicitur “voluntas” » ; Gregorius Ariminensis, Lectura, I, dist. 10, q. un., a. 2 (éd. Trapp-Marcolino II, 167) : « Agens vero illud dicitur liberum, quod eodem modo omnibus positis, ita ut possit agere, non necessario agit, sed in potestate eius est ut agat et non agat » ; Lectura, I, dist. 38, q. 1, a. 3 (éd. Trapp-Marcolino III, p. 261) ; Marsilius Inghensis, In II Sent., q. 16, a. 2, Strasbourg, 1501, f. 276 v a : « Libera dicatur quia omnibus eisdem existentibus voluntas potest in actum et potest in non ipsum » ; Domingo de Soto, De natura et gratia, Venise, 1584 (1re éd., 1547), I, c. 15, p. 63 a : « Illa enim causa libera est, quae positis omnibus requisitis ad agendum, potest et agere et non agere. Cui contrario causa est causae naturalis » ; Bartolomé de Medina, Expositio in primam-secundae Angelici Doctoris D. Thomae Aquinatis, q. 10, a. 4, Venise, 1602, p. 119 a : « ... sic enim definitur causa libera ab universis Theologis » ; Luis de Molina, Concordia, q. 14, a. 13, disp. 2, § 3 (Rabeneck, 14) : « Agens liberum (...) distinguitur contra agens naturale in cuius potestate non est agere et non agere, sed positis omnibus requisitis ad agendum necessario agit et ita agit unum ut non possit contrarium efficere » ; Francisco Alonso (Alphonsus), Disputationes in tres libros Aristotelis de anima, disp. 17, s. 8, Alcalá, 1640, p. 445 b - 446 a.
  • [13]
    Ainsi Jean Cabrol, qui affirme que, bien que Thomas décrive les agents libres différemment, « cela revient au même ». Cf. Ioannes Capreolus, Defensiones theologiae Divi Thomae Aquinatis, I, dist. 6, q. un., a. 3, éd. C. Paban, Th. Pègues, Tours, 1900 (ci-après Paban-Pègues), vol. I, p. 268 b - 269 a : « Illud enim dicitur agens naturale quod, positis omnibus requisitis ad agendum, et nullo exsistente impedimento quin ipsum possit agere, necessario agit, nec est in eius potestate non agere. Illud vero dicitur liberum quod, eodem modo omnibus positis ita ut possit agere, non necessario agit, sed in potestate eius est ut agat et non agat. Verumtamen sanctus Thomas aliter describit ista agentia naturaliter et libere ; sed in idem redit ; et liberum isto modo distinguitur contra naturale » ; Tommaso de Vio (Caietanus), In primam-secundae, q. 10, a. 1 (Leon. VI, 85 a) : « Cum autem voluntas distinguitur contra naturam, non distinguitur ut res talis contra talem rem ; sed ut causa talis contra causam talem. (...) Sed talis causa, scilicet libera, ut sic, non est talis causa qualis est natura. Haec enim est causa quia est : ac per hoc, est causa determinata ad unum. Illa vero causa quia vult : ac per hoc, est causa libera ad utrumlibet. »
  • [14]
    Petrus Lombardus, Sent., II, dist. 25, c. 1 (Quaracchi I, 461) : « Hoc autem sciendum est quod liberum arbitrium ad praesens vel ad praeteritum non refertur, sed ad futura contingentia. Quod enim in praesenti est determinatum, nec in potestate nostra est ut tunc sit vel non sit, quando est. Potest enim non esse, vel aliud esse postea ; sed non potest non esse postea ; sed non potest non esse dum est, vel aliud esse dum id est quod est. Sed in futuro an hoc sit, vel illud, ad potestatem liberi arbitrii spectat. Nec tamen omnia futura sub potestate liberi arbitrii veniunt, sed ea tantum quae per liberum arbitrium possunt fieri vel non fieri. Si quis enim tale quid velit ac disponat facere quod in eius nullatenus sit potestate, vel quod sine ipsius dispositione aeque fieret, in hoc ipse liberum non habet arbitrium. » Pierre Lombard emprunte ici principalement des arguments formulés auparavant par Hugues de Saint-Victor et Abélard. Cf. Hugo de Sancto Victore, Summa sententiarum, tr. 3, c. 9 (PL, 176, 102) : « ... sciendum est quod liberum arbitrium solummodo ad futura se habet. Quod in praesenti est non est in potestate nostra, ut tunc sit vel non sit ; sed utrum in futuro ita se habeat vel non, in potestate liberi arbitrii est » ; De sacramentis, I, p. 5, c. 22 (PL, 176, 256). Pour une discussion plus approfondie, voir O. Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, vol. I : Problèmes de psychologie, Louvain-Gembloux, 1942, p. 22-30.
  • [15]
    Alexander de Hales, Summa theologica, éd. Quaracchi, 1928, vol. II, § 410-411, p. 486-487. Cf. O. Lottin, op. cit., p. 148.
  • [16]
    Sur cette définition de modèle « statistique », voir J. Hintikka, Time and Necessity. Studies in Aristotle’s Theory of Modality, Oxford, 1973, p. 102-103 ; Id., Aristotle on Modality and Determinism, Amsterdam, 1977, p. 21-22.
  • [17]
    Aristote, De Interpretatione, IX 1, 19 a 22-25, éd. Minio-Paluello, p. 17-18.
  • [18]
    Cf. Petrus Abaelardus, Theologia scholarium, III, éd. E. M. Buytaert, C. J. Mews (CCCM, 13, 540-541).
  • [19]
    Cf. Aristote, Réfutations sophistiques, 166 a 22-30. Pour l’histoire médiévale de cette distinction, voir A. Maierù, Terminologia logica della tarda scolastica, Rome, 1972, p. 499-622 ; et les compléments dans Id., « Sensus compositus/sensus divisus (secoli XII-XIV) », in Sensus. Sensatio. VIII Colloquio internazionale, Roma, 6-8 gennaio 1995, éd. M. L. Bianchi, Florence, 1996, p. 121-140.
  • [20]
    Cf. Roberto Bellarmino, De gratia et libero arbitrio, III, c. 13, col. 685-686 ; Adam Tanner, Universa theologia scholastica, t. 2, disp. 2, q. 1, § 20, col. 233 ; Rodrigo de Arriaga, De actibus humanis, disp. 6, p. 50 a.
  • [21]
    François Du Bois (Franciscus Sylvius), Commentarii in totam primam partem S. Thomae Aquinatis, q. 83, a. 3, q. 4 (1re éd., Douai, 1631, in Opera omnia, vol. I, Anvers, 1714), p. 532 a : « Si enim non esset libertas respectu praesentiam, nunquam posset dici quod aliquid libere sit, ac per consequens non posset dici quod aliquid libere sit, ac per consequens non posset etiam de ullo dici quod libere fiet, vel quod libere fit actum factum (...). Confirmatur, non fiunt actiones nisi praesentes : si ergo libertas non est praesentium, consequens est, quod nullae actiones fiant libere » ; Francisco Zumel, Commentaria in Primam D. Thomae partem, q. 14, a. 13, disp. 3, Venise, 1597, p. 328 a : « Voluntas indifferens est de se atque libera etiam ad contrarios actus pro instanti praesenti. (...) pro instanti praesenti habet libertatem et indifferentiam ad operandum et non operandum, alioqui esset agens naturale. »
  • [22]
    Gabriel Vázquez, Commentaria in S. Th. I, q. 8-23 a. 5 (1587-1588), APUG, Ms. 374, f. 96 v - 97 r, éd. Fr. Stegmüller, « Zur Prädestinationslehre des jungen Vasquez », in Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Festschrift Grabmann, éd. A. Lang, J. Lechner, M. Schmaus, Münster, 1935, p. 1296 : « Ad primum pro sententia Aristotelis respondeo, ad rationem libertatis non esse necessariam illam indifferentiam, quam putavit Aristoteles, quod scil. potentia voluntatis aeque se habeat ad operari et non operari in futurum (...). Haec enim indifferentia manifeste est impossibilis, ut probavimus. Sed sicut in operatione de praesenti reperitur indifferentia sufficiens ad libertatem cum determinatione ad unam partem, ita, immo potiori ratione sufficiet ad libertatem voluntatis indifferentia aliqua cum determinatione tamen veritatis ad unam partem (...). Sicut ergo cum voluntas operatur de praesenti, libere operatur, quia quamvis actu determinetur ad unam partem, potest determinari ad oppositam, sic etiam in voluntate respectu futuri est haec indifferentia, quod scil. determinate operabitur hanc partem et non aliam, poterit tamen operari etiam oppositam. Et haec est tota indifferentia nostrae libertatis. »
  • [23]
    Diego Álvarez, De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii concordia (1610), XII, disp. 115, Lyon, 1611, p. 919 : « Neque est homo magis liber antequam operetur, quam dum operatur, sed potius, e converso, dum operatur, habet magis perfectam libertatem : nam habet libertatem completam per actum secundum, quae quidem libertas perfectior est, quam libertas, dum est solum in actu primo : nam habet minus de potentialitate. »
  • [24]
    Rodrigo de Arriaga, De actibus humanis, disp. 5, p. 34 a : « Specialiter autem eos rejicio : (...) nam ante omnem habitum et facilitatem acquisitam homo est liber ; et in Angelis argumentum habet maiorem vim (de quibus quoad punctum liberi arbitrii eadem est ratio ; habent enim illud ipsi, ut et nos) in primo enim aut secundo instanti suae creationis, quando habitum et facilitatem nullam habuere acquisitam, fuere tamen liberi, ergo gratis talis habitum et facilitatem ponitur » ; ibid., disp. 6, p. 50 b - 51 a : « ... quia si non datur libertas ad volitionem de praesenti existentem, ergo Deus non potuit libere ab aeterno aliquid velle ; non enim praecessit tempore non volens ; sed tam cito voluit libere quam extitit : ergo datur libertas ad rem praesentem, vel Deus non est liber, quod est haereticum. Tertio sequeretur, Angelos in primo instanti et humanitatem Christi non potuisse libere operari, quod communi sententiae repugnat. Fortasse hoc ultimum argumentum non multum illi curarent ; sicut enim in substantia opinionis adversantur communi sententiae, ita contra illam dicerent, Angelos et Christum eo primo instanti peccare, sed operationes tunc factas debere Deo ut auctori tribui, sicut Thomistae omnes discurrunt, dum docent, Angelum non potuisse in primo instanti peccare, quia illud peccatum Deo tribueretur. Quae doctrina videtur ostendere, nullam actionem esse posse liberam eo primo instanti : nam actio, ad quam Deus promovet determinando, non est libera » ; Roberto Bellarmino, De gratia et libero arbitrio, III, c. 13, c. 686.
  • [25]
    J. Maritain, Le péché de l’ange (1956), repris dans Ch. Journet, J. Maritain, Philippe de la Trinité, Le péché de l’ange. Peccabilité, nature et surnature, Paris, 1961, p. 44-45.
  • [26]
    Cf. O. Lottin, Psychologie et morale, op. cit., p. 131 (Jean de la Rochelle), p. 168 (Guiral Ot).
  • [27]
    Cf. Chartularium Universitatis Parisiensis, éd. H. Denifle, A. Châtelain, Paris, 1889-1897, vol. I, p. 171 : « Quintus, quod malus angelus in principio sue creationis fuit malus, et nunquam fuit nisi malus. Hunc errorem reprobamus, firmiter enim credimus quod bonus creatus sit et post peccando factus sit malus. »
  • [28]
    Hugo de Sancto Victore, Summa sententiarum, tr. 2, c. 2 (PL, 176, 81-82) ; Albertus Magnus, In II Sent., dist. 3, a. 14, in Opera omnia, vol. 27, éd. S. C. A. Borgnet, Paris, 1894, p. 87 : « Unde dico ad primum, quod suum factum esse, et malum factum esse, non erant in uno instanti : sed tempus fuit medium » ; Alexander Halensis, Summa, II, q. 29, mem. 1, a. 7 (Quaracchi II, 209 a) ; Thomas de Aquino, In II Sent., dist. 2, q. 2, a. 1, resp. (Mandonnet II, 110) ; Summa theologiae, Ia, q. 63, a. 5 (Leon. V, 130 b) ; Bonaventura, In II Sent., dist. 3, p. 2, a. 1, q. 2 (Quaracchi II, 116 b) ; Ioannes Capreolus, In II Sent., dist. 4, q. 1, a. 1, concl. 4 (Paban-Pègues III, 338 b).
  • [29]
    Thomas d’Aquin en particulier défendait l’idée d’une impeccabilité naturelle (mais d’une peccabilité du point de vue surnaturel) également en raison du fait que l’ange, pur esprit, saisit d’intuition à travers sa propre excellence celle de sa Cause, tandis qu’il n’aperçoit pas naturellement la dignité suréminente du Dieu auteur de la grâce et objet de béatitude céleste. En ce sens, la solution thomiste est également profondément tributaire de son « intellectualisme moral » en vertu duquel la volonté suit nécessairement le jugement de l’intelligence, et que l’ange apercevant son bien naturel ne peut pécher, mais seulement vis-à-vis de son bien surnaturel. Cf. l’excellente mise au point de J. de Blic, « Saint Thomas et l’intellectualisme moral. À propos de la peccabilité de l’ange », Mélanges de Science religieuse, 1944, p. 241-280.
  • [30]
    Bonaventura, In II Sent., dist. 3, pa. 2, a. 2, q. 1 (Quaracchi II, 116 a) : « Item, haec duo sunt vera per se, quod nullus in illo instanti, quo peccat, potest vitare peccatum ; et nullus peccat actuali peccato in eo quod vitare non potest ; sed si Angelus peccavit in illo instanti, non potuit in illo vitare, nec in aliquo, quod esset ante illud, nec post : ergo non potuit vitare. Sed si non potuit vitare, non peccavit : ergo si peccavit in primo instanti, non peccavit » ; Ricardus de Mediavilla, In II Sent., dist. 3, a. 8, q. 2, Brescia, 1591, vol. II, p. 64 a.
  • [31]
    Francisco Zumel, In primam, q. 63, a. 5, q. 1, p. 328 a : « Error est in fide, asseverare angelos pecavisse in primo instanti suae creationis » ; Giovanni Paolo Nazario, Tractatus de angelis [in Commentariorum et controversiarum in primam partem Summae theologiae Sancti Thomae Aquinatis, t. III, Cologne, 1621], q. 63, a. 5, p. 371 a ; Pedro Díaz Mayorga, Tractatus de angelis, Alcalá, 1672, III, q. 3, s. 1, p. 230 a : « Quod Angelus in primo instanti modo explicato non potuit habere actum liberum quoad exercitium, neque quoad specificationem. » Pour une étude de la position dans l’école thomiste moderne (dominicaine et carmélitaine), voir l’étude du P. Philippe de la Trinité, « La pensée des Carmes de Salamanque et de Jean de Saint Thomas sur le péché de l’ange », Ephemerides carmeliticae, 8 (1957), p. 315-375.
  • [32]
    Cf. le jésuite Francesco Amico, De natura angelorum [in Cursus theologicus, Douai, 1640], disp. 20, § 55, p. 276 b : « Tertia ratio eorum qui dicunt, ad liberam actionem requiri, ut voluntas tempore praecedat actum : vel quia ad deliberandum voluntas eget tempore : vel quia implicat, actum esse liberum in eodem instanti, quo producitur : nam tunc involvit necessitatem suppositionis, qua omne quod est, necessario est. »
  • [33]
    Rodrigo de Arriaga, De actibus humanis, disp. 5, p. 34 a.
  • [34]
    Cf. Ioannes Duns Scotus, Opus Oxoniense, II, dist. 5, q. 2 (Vivès XII, 326 b) : « Teneo igitur, quod potuit in primo instanti habere potentiam volitivam perfectam, et non limitatur ad rectam operationem. » Une thèse qui avait déjà été développée avant lui par Pierre de Jean Olivi (mais que les auteurs modernes ne lisaient pas, et que je ne prendrai donc pas en compte ici), comme l’a bien souligné St. D. Dumont, « The Origin of Scotus’s Theory of Synchronic Contingency », The Modern Schoolman, 72 (1995), p. 149-167 (en particulier p. 160-165). Au-delà de Duns Scot, l’argument de la liberté de l’ange dès le premier instant de sa création reste un trait commun de la tradition nominaliste. Cf. Guillelmus de Ockham, Quodlibet, II, q. 6, éd. J. C. Wey, Opera Theologica, vol. IX, St. Bonaventure (NY), 1980, p. 136 ; Marsilius Inghensis, In II Sent., q. 3, a. 2, f. 215 v a ; Gabriel Biel, Collectorium circa quattuor libros Sententiarum, II, dist. 4, a. 3, dub. 1, éd. W. Werbeck, U. Hofmann, Tübingen, 1984, vol. II, p. 168. Sur l’angélologie postscotiste, voir le travail très ancien mais toujours utile de K. Werner, Die Scholastik des späteren Mittelalters, vol. II : Die nachscotistische Scholastik, Vienne, 1883, c. 6, p. 181-201.
  • [35]
    Agustín de Herrera, Tractatus de angelis, Alcalá, 1675, q. 15, p. 362 : « Praemittendum est primum, hanc quaestionem non debere fieri dependentem a sententia D. Bonaventurae et aliorum asserentium libertatem debere praecedere in tempore ad suum exercitium. »
  • [36]
    Je renvoie sur ce point à l’étude classique de S. Knuuttila et A. Lehtinen, « Change and Contradiction : A Fourteenth-Century Controversy », Synthese, 40 (1979), p. 189-207 ; N. Kretzmann, « Continuity, Contrariety, Contradiction and Change », in Infinity and Continuity in Ancient and Medieval Thought, éd. N. Kretzmann, Ithaca (NY), 1982, p. 270-296 ; R. Plevano, « Richard Rufus of Cornwall and Geoffrey of Aspall. Two Questions on the Instant of Change », Medioevo, 19 (1993), p. 167-221. Le rapport entre ces questions sur l’instant du changement et la liberté de la volonté a été remarquablement établi par St. D. Dumont, « Time, Contradiction and Freedom of the Will in the Late Thirteenth Century », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 3 (1992), p. 561-597. La question restait bien d’actualité dans la philosophie de l’action du XVIIe, comme l’explique Rodrigo de Arriaga, De actibus humanis, disp. 6, p. 52 b : « Omnes... supponimus actum illum incipere in instanti ; et tota difficultas solum est, an etiam in instanti possit desinere... »
  • [37]
    Cf. St. Dumont, « Time, Contradiction and Freedom of the Will... », art. cité, p. 571-577 ; et l’argument se retrouve dans A. Boureau, Théologie, science et censure au XIIIe siècle. Le cas de Jean Peckham, Paris, 1999, p. 316-320. Le rôle des querelles sur l’Immaculée Conception dans cette modification de la doctrine du changement avait déjà été relevé par C. Balic, Ioannis de Polliaco et Ioannis de Neapoli Quaestiones disputatae de immaculata conceptione, Sibenik, 1931, p. XLV-XLIV et XLVI, n. 59. Richard Rufus l’avait déjà appliquée au problème de la justification. Au XVIIe siècle, un autre exemple intéressant est la querelle autour de la doctrine de la grâce défendue par le principal théologien cistercien de l’époque, Pedro de Lorca (Alcalá, 1561-1612), qui avait affirmé la coexistence entre la grâce et le péché au sein du même instant. Le lien avec le péché de l’ange est bien relevé par son plus brillant élève, le remuant Juan Caramuel Lobkowitz (1606-1682), bien que ce dernier semble avoir opté pour la doctrine thomiste et carmélitaine. Cf. Leptotatos latine subtilissimus, Vigevano, 1681, Specimen, p. 11 a : « Alii autem dicunt, se esse Petri Lorcae Discipulos, et cum illo tenere gratiam peccatumque coëxistere in eodem instanti. Et istam ob rem Angelos, tametsi in gratia creati fuerint, in primo instanti superbire et peccare potuisse, tunc enim gratia peccatumque in primo illo instanti coëxistitissent, et in secundo expulsa gratia in aeternum remaneret peccatum. » Cf. également déjà sa Theologia rationalis, Francfort/M., 1655, p. 206.
  • [38]
    Comme dans de nombreuses autres questions, Scot mobilise le concept d’instans naturae, qui n’implique pas un ordre de succession temporel, mais conceptuel : « ... distinguendo inter instantia originis, non distinguitur inter durationem et durationem, sed tantum a quo quis sit. » Cf. Ord., I, dist. 10, q. un., § 62 (Vat. IV, 365) ; cf. également Quaestiones quodlibetales, q. 4, § 3 (Vivès XXV, 151 a), où il affirme que la priorité d’origine peut être compatible avec une simultanéité de nature, et une priorité de nature avec une simultanéité de durée : « Quando sunt aliqui ordines alterius rationis, quorum unus non includit alium, nec praexigit, nec coexigit necessario illum, potest iste esse sine illo, imo cum simultate opposita illi ordini. Patet satis in exemplo, ordo durationis et naturae sunt tales, quod ille qui est naturae, non includit illum, qui est durationis, nec necessario praeexigit, sive coexigit, ideo potest esse sine illo. » Notons toutefois que cette distinction pouvait s’autoriser d’une origine aristotélicienne, à savoir des « priorités selon la nature et l’essence » d’Aristote : sont en ce sens antérieures les choses qui peuvent exister indépendamment d’autres choses, tandis que les autres choses ne peuvent exister sans elles. Cf. Met. D, 11, 1019 a 1-4. La discussion des différents types de priorité et d’antériorité est devenue un locus classicus du scotisme scolaire. Cf. par exemple le scotiste parisien Claude Méron, Philosophia scoto-peripatetica, disp. 3, Paris, 1675, p. 789-791 [ « de modis prioritatis, simultatis, et posterioritatis » ].
  • [39]
    Ioannes Duns Scotus, Ord., I, dist. 38-39, q. 1-5, § 16 (Vat. VI, 417) : « De secundo dico quod istam libertatem concomitatur una potentia ad opposita manifesta. Licet enim non sit in ea potentia ad simul velle et non velle (quia hoc nihil est), tamen est in ea potentia (...) ad successionem actuum oppositorum (...). Tamen est et alia (non ita manifesta), absque omni successione » (Lectura, I, dist. 39, § 47 (Vat. XVII, 494)).
  • [40]
    Un passage clé qui compte désormais parmi les textes médiévaux les plus commentés. Cf. e.a. S. Knuuttila, « Duns Scotus’ Criticism of the “Statistical” Interpretation of Modality », in Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, éd. J. P. Beckmann et al., Berlin-New York, 1981, I, 441-450 ; Id., Modalities in Medieval Philosophy, Londres, 1993. Des conclusions similaires ont été tirées par A. Vos et al., John Duns Scotus. Contingency and Freedom : Lectura I, 39, Dordrecht, 1994, p. 1-36 ; J. R. Söder, Kontingenz und Wissen. Die Lehre von den futura contingentia bei Johannes Duns Scotus, Münster, 1999, p. 84-124.
  • [41]
    Cf. Ioannes Duns Scotus, Opus Oxoniense, III, dist. 18, q. un. [Utrum Christus meruerit in primo instanti suae conceptionis], § 17 (Vives XIV, 693 a) : « Dico tamen, quod actus fuit contingens in primo instanti. Contingens enim nunquam est formaliter contingens nisi quando est, ideo contingens quando est, contingenter est, non tamen loquor in sensu compositionis ; non enim omne ens quod est, est necessarium ; voluntas ergo in primo instanti, ut prior natura suo actu, ita contingenter elicit actum suum, sicut si per diem praecessisset actum elicitum. » Un lien qu’établit bien son commentateur Lychetus (  1520). Cf. Opus Oxoniense, III, dist. 18, q. un. (Vivès XIV, 700 a).
  • [42]
    Ioannes Duns Scotus, Ord., I, dist. 38-39, q. 1-5, § 16 (Vat. VI, 417) : « Ponendo enim voluntatem creatam tantum habere esse in uno instanti, et quo ipsa in illo instanti habeat hanc volitionem, non necessario tunc habet eam » ; Lectura, I, dist. 39, § 50 (Vat. XVII, 495). L’expérience de pensée d’un acte libre ne durant qu’un seul instant est reprise par les Jésuites au XVIIe. Cf. Rodrigo de Arriaga, De actibus humanis, disp. 6, p. 52 b : « Constet ergo etiam in sententia Aristotelis non posse esse difficultatem in eo, quod actus aliquis liber duret solum unico instanti. Hoc autem supposito nulla alia difficultas est, quae cogat dicere, repugnare divinitus potentiam aliquam, quae possit unico tantum instanti actum conservare vel protrahere ulterius, si velit. »
  • [43]
    À rebours de l’explication thomiste-aristotélicienne qui pose la contingence dans la corruptibilité et la générabilité, elle est ici co-essentielle à l’acte de création lui-même. Cf. Ioannes Duns Scotus, Lectura, I, dist. 39, § 35 (Vat. XVIII, 489) : « Igitur oportet quod si sit contingentia in rebus, quod prima causa vel contingenter moveat causam secundam, vel quod contingenter moveat effectum, ita quod contingentia proveniat ex actione primae causae. Si igitur omnia essent necessaria in comparatione ad primam causam, nihil contingenter proveniret » ; Opus Oxoniense, III, dist. 18, q. un., § 17 (Vivès XIV, 693) : « Unde non est ratio, quare contingentia sunt contingentia, quia eorum causa duratione praecessit, sed quia causa quando causat, contingenter causat. Tamen potest propositio distingui secundum compositionem et divisionem dicendo sic : Omne quod est, necesse est esse falsa est et divisa ; vel sic : Omne quod est, quando est, necesse est esse, vera est et composita. »
  • [44]
    Ioannes Duns Scotus, Ord., I, dist. 38-39, q. 1-5, § 19 (Vat. VI, 423) : « Ad tertium dico quod est potentia ante actum : non “ante” duratione, sed “ante” ordine naturae – quia illud quod praecedit naturaliter illum actum, ut praecedit actum naturaliter, posset esse cum opposito illius actus. Et tunc negandum est quod omnis potentia est “cum actu vel ante actum”, intelligendo, “ante” pro prioritate durationis ; vera est intelligendo per “ante” prioritatem naturae. » C’est précisément ce qui suffit pour établir la liberté de l’ange : Filippo Fabri (Philippus Faber), Disputationes theologicae in IV libros Sententiarum, II, dist. 4-5, disp. 28, Venise, 1613, p. 142 a : « ... quia sufficit, quod causa sit prior natura effectu, non tempore [ut ostendit Scotus in solutione octavae rationes], in uno enim instanti temporis possunt esse plura instantia naturae, et sic in eodem instanti temporis causa potest praecedere effectum natura. »
  • [45]
    Ioannes Duns Scotus, Ord., I, dist. 38-39, q. 1-5, § 16 (Vat. VI, 418) : « Probatio : si enim in illo instanti haberet eam necessario, cum non sit causa nisi in illo instanti quando causaret eam, ergo simpliciter voluntas – quando causaret – necessario causaret ; non enim modo [voluntas] est contingens causa quia praeexsistebat ante istud instans in quo causat (et tunc “ut praexsistens” potuit causare vel non causare), quia sicut hoc ens quando est, est necessarium vel contingens, ita causa quando causat, tunc causat necessario vel contingenter. Est ergo haec potentia causae “ad oppositum eius quod causat” sine successione. »
  • [46]
    Cf. Ioannes Duns Scotus, Ord., I, dist. 38-39, q. 1-5, § 16 (Vat. VI, 418) : « Potentia logica, quae est non-repugnantia terminorum. »
  • [47]
    Filippo Fabri, Disputationes theologicae, I, disp. 51, p. 352 a : « Concludit ergo Scotus, quod ad libertatem voluntatis nostrae ad opposita concomitantur tres potentiae, scilicet potentia realis ad opposita successive, et potentia realis ad opposita pro eodem instanti, non simul, sed quod possit ad libitum ponere alterutrum oppositorum in esse, et denique potentia Logica : at quarta potentia, idest potentia ad opposita simul non potest ei completere : quia haec potentia non datur : quia est ad contradictoria ; ad contradictoria autem nulla datur potentia, ut dictum est. »
  • [48]
    Juan de Rada, Controversiae theologicae inter S. Thomam et Scotum super quatuor libros Sententiarum, Cologne, 1620, II, contr. 11, p. 354 b. D’une manière générale, on trouvera confirmation de ces thèses scotistes dans tous les grands traités de angelis de l’école scotiste du XVIIe siècle, par exemple Filippo Fabri, Disputationes theologicae, II, dist. 4-5, disp. 28, p. 139 a - 144 a ; Clemente Brancasio de Caravinea, De angelis, Naples, 1646, disp. 10, p. 336-342 ; Bonaventura Baro, Ioannes Duns Scotus defensus et amplificatus de Angelis, Florence, 1676.
  • [49]
    Adam Tanner (Ingolstadt, 1572-1623) jugeait par exemple encore la question « incertaine ». Cf. Gregorio de Valencia, Commentariorum theologicorum, Ingolstadt, 1613, I, disp. 4, q. 14, pu. 4, col. 1227-1228 ; Adam Tanner, Universa theologia scholastica, t. 1, disp. 5, q. 6, dub. 3, Ingolstadt, 1626, col. 1544 ; Gabriel Vázquez, In primam, disp. 236, c. 3, Anvers, 1621, t. 2, p. 694 a - 696 b, procède surtout par la négative pour mettre en question la sentence commune, en estimant ses arguments « pas si efficaces ».
  • [50]
    Cf. déjà le grand exégète jésuite Juan Maldonado (Salamanque-Paris, 1533-1583), Traicté des anges et démons, mis en français par M. de la Borie, Paris, 1605, f. 101 v - 103 r ; Luis de Molina, Commentaria in primam D. Thomae partem, q. 63, a. 5, Lyon, 1622, p. 623 a ; Francisco Suárez, De angelis, III, c. 9, n. 3 (Vivès II, 397 ab) ; ibid., VII, c. 20, n. 64 (Vivès II, 953 a) ; Rodrigo de Arriga, De angelis, disp. 14, p. 138 b ; Francisco de Lugo, Theologia scholastica, Lyon, 1647, III, disp. 17, p. 1029 sq. ; Carlos de Echeverría, Tractatus de angelis, disp. 11, Alcalá, 1697, p. 236 : « Nostra Jesuitarum sententia est cum Scoto. »
  • [51]
    C’est par exemple le propre de la position de Suárez, qui distingue bien dans son angélologie entre l’état in pura natura et in gratia. Il concédait ainsi une possibilité physique de l’ange à pécher mais défendait finalement son impossibilité morale : Dieu est « moralement nécessité » à lui donner les secours de la grâce pour éviter le péché au premier instant, même si, dans sa natura pura, il peut pécher au premier instant. Il en va de même chez Francesco Amico, qui estime que le péché au premier instant est possible si l’on exclut toute présupposition extrinsèque comme le don de grâce. En revanche, in gratia, l’ange ne peut plus pécher. Cf. Francesco Amico, De natura angelorum, disp. 20, § 84, p. 281 b. C’est encore le cas d’Antonio Bernaldo de Quirós, qui défendait l’impossibilité du péché au premier instant car c’est l’instant de la grâce et de la miséricorde, qui ne peut coexister avec le péché de l’ange. Cf. Selectae disputationes theologicae de praedestinatione, Trinitate, et angelis, Lyon, 1658, tr. 8, disp. 68, s. 4, § 24-36, p. 420 a - 422 a. Sur le développement de cette moralisation des modalités (nécessité morale, impossibilité morale, etc.), voir S. K. Knebel, Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit, op. cit., ad indicem.
  • [52]
    Thomas Compton Carleton, Disputationes de anima [in Philosophia universa, Anvers, 1649], disp. 26, p. 552 b : « Contra tertio, si actus ille non sit liber primo instante, ergo nec sequentibus : si enim ideo sit liber secundo instante, quia potuit in illo non esse, ergo et primo, cum in illo etiam, potuerit non esse, ergo et primo, cum in illo etiam, potuerit non esse : unde et Angelus creatus ab aeterno potuisset ab aeterno elicere actum liberum, ut in Physicis diximus. Contra quarto, ergo si quis in instante A existens in gratia, eliceret in instante B actum odii Dei et sequente statim instante moreretur, non damnaretur. Et idem e contrario est de peccatore in instante A eliciente actum contritionis, et moriente in instante B, ita ut uno tantum instante actus ille contritionis existat, hic enim secundum hanc sententiam damnaretur. »
  • [53]
    Cf. Leonardus Lessius, Disputatio apologetica, c. 5, p. 295 b : « Hic manifeste requirit, ut semper voluntas considerata, ut prior natura suo actu, sit ad illum indeterminata, sicut erat antequam illum eliceret. Unde determinatio qua determinatur prius natura quam eliciat actum est contra rationem libertatis iuxta Scotum. » Cf. Ioannes Duns Scotus, Opus Oxoniense, III, dist. 18, q. un. [Utrum Christus meruerit in primo instanti suae conceptionis], § 17 (Vivès XIV, 693 a).
  • [54]
    Cf. Juan de Campoverde, Tractatus de incarnatione, Madrid, 1711-1712, disp. 18, vol. III, p. 351 a - 352 b : « [Thomistae] asserunt, ad libertatem sufficere potestatem ponendi extremum in sensu diviso praecisivo necessitatis ad oppositum, sic respondent hic : dicunt namque, Christum, etsi necessitatum ad mortem ratione praecepti, liberum manere : quia potest non mori in sensu diviso praecisivo a praecepto. Hoc est : quia potest ponere omissionem mortis secundum se, et secundum sua essentialia. Qui asserunt, hanc potestatem non sufficere ad veram libertatem, sed requiri potestatem ponendi extremum in sensu diviso positivo a necessitate ad oppositum ; sed satis esse talem sensum divisum posse fieri a Deo ; sic respondent modo asserentes, Christum, urgente praecepto, posse in sensu diviso praecepti faciendi a Deo omittere mortem. »
  • [55]
    Francisco Suárez, Disputationes metaphysicae (1597), disp. 19, s. 9, § 3 (BHF, III, 420-421) : « Voluntas propriisime libertatem exercet in instanti quo operatur. – Haec vero sententia falsa est, et mihi plane improbabilis. Quapropter dicendum est voluntatis libertatem proprie exerceri in eomet instanti, et circa eumdem actum quem praesentem elicit seu exercet. »
  • [56]
    Francisco Suárez, Disputationes metaphysicae, disp. 19, s. 9, § 4 (BHF, III, 421) : « ... ergo retinet voluntas utramque potestatem in illo instanti, et ex illa elicit vel non elicit actum pro ipsomet instanti » ; De gratia, proleg. I, c. 2, § 15 (Vives VIII, 9 b - 10 a) ; Luis de Molina, Concordia, disp. 24, § 8 (Rabeneck, 157) : « Quo fit, ut ad quodcunque temporis momentum deveniat, prius natura quam ad aliquid praedictorum pro innata sua libertate se determinet, facultatem habeat non quidem ad volendum et non volendum in eodem puncto temporis unum et idem obiectum simul aut etiam successive, quasi in eodem puncto, postquam se determinaverit ad unam partem contradictionis, alteri subiacere possit (...), sed facultatem habet ut indifferenter velit aut nolit aut ab omni actu pro eodem instanti vacet. »
  • [57]
    Cf. Francisco Suárez, Disputationes metaphysicae, disp. 19, s. 9, § 5 (BHF, III, 422).
  • [58]
    Thomas Compton Carleton, Disputationes de anima, disp. 24, s. 4 [An actus sit liber pro primo instante quo est], p. 352 a : « ... Actum primo instante quo elicitur, esse liberum. Primo, quia Deus ab aeterno habuit actum liberum creandi mundum, sed nullum est instans prius eo quod est ab aeterno, ergo. Secundo, visio denominat oculum videntem, et lux aërem lucidum, aut calor calidum primo instante quo sunt hae qualitates in oculo et aëre, ergo et actus liber primo instante quo est, denominabit potentiam libere agentem. »
  • [59]
    Juan Azor, Institutiones morales, I, c. 2 [quid sit actio libera], Lyon, 1613, col. 4 : « Sexto quaeritur quando actio sit libera ? Ratio dubitandi est quia antequam sit, libera non est, quoniam nondum est : et postquam fuit, non est libera, quia praeteriit, et modo non est, quando iam est, necesse est esse. Respondeo, actionem esse liberam quando est, non enim opus est, ut causa sit libera in agendo, ut prius tempore fuerit libera. »
  • [60]
    Cf. Antonio Bernaldo de Quirós, Selectae disputationes theologicae de Deo, Lyon, 1654, p. 364 b : « [Voluntas] potens est multiplicare exercitia libertatis pro multiplicitate et numero instantium. » Je dois cette indication à S. K. Knebel, Wille, Würfel und Wahrscheinlicheit, op. cit., p. 181-182.
  • [61]
    Antonio Bernaldo de Quirós, Selectae disputationes de praedestinatione, trinitate et angelis, tr. 8, disp. 68, s. 1, § 4, p. 417 b : « ... cum actus voluntatis sit instantaneus, non indiget mora temporis ; sicut nec productio locis ; ergo sicut sol in primo instanti habuit perfectam et proximam potentiam lucendi, ita ut statim luxerit ; ita voluntas libera Angeli potuit statim in primo instanti suum actum elicere. »
  • [62]
    Guillelmus de Ockham, Scriptum in librum primum Sententiarum (Ordinatio), I, dist. 38, q. un., éd. G. I. Etzkorn, Fr. E. Kelley, Opera Theologica, vol. IV, St. Bonaventure (NY), 1979, p. 578 ; ibid., p. 580 : « ... dico quod in illo instanti in quo causat, contingenter causat, nec tunc necessario causat. Sed ex hoc non sequitur quod haec potentia causae ad oppositum sit ad non-causare et ad eius oppositum sine successione, quia impossibile est quod per quamcumque potentiam reducatur ad actum sine successione » ; Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei respectu futurorum contingentium, q. 3, éd. Ph. Boehner, Opera Philosophica, vol. II, St. Bonaventure (NY), 1978, p. 533-535. Sur cette critique ockhamiste, voir G. Seel, « Der antike modallogische Determinismus und Ockhams Kritik an Duns Scotus », in L’homme et son univers au Moyen Âge. Actes du VIIe Congrès international de philosophie médiévale (30 août - 4 septembre 1982), éd. Ch. Wenin, Louvain-la-Neuve, 1986, II, p. 510-520 ; D. Perler, Prädestination, Zeit und Kontingenz. Philosophisch-historische Untersuchungen zu Wilhelm von Ockhams Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei respectu futurorum contingentium, Amsterdam, 1988, p. 87.
  • [63]
    Luis de Molina, Concordia, q. 14, a. 13, disp. 24 [Utrum voluntas, in quo temporis puncto aliquid vult, libera sit ad illud idem volendum nolendumve, et e contrario] (Rabenek, 155-156). La proximité des vues de Molina avec certaines propositions de Scot a par ailleurs fait l’objet d’étude par E. Dekker, « The Reception of Scotus’s Theory of Contingency in Molina and Suárez », in Via Scoti. Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale Roma 9-11 marzo 1993, éd. L. Sileo, Rome, 1995, I, p. 445-454. Cette critique était devenue un lieu commun dans l’école jésuite. Cf. par exemple Gaspar de Ribadeneira, Tractatus de actibus humanis, disp. 14, c. 3, § 24, p. 390.
  • [64]
    Diego Álvarez, De auxiliis, XII, disp. 116, § 11, p. 927 : « Haec tamen sententia est falsa (...) nam libertas arbitrii in actu secundo est magis perfecta, quam libertas in actu primo. Praeterea, nam alias nunquam actus primus voluntatis esset liber ; ac per consequens non esset meritorius. Probatur : nam actus ille non est liber, antequam eliciatur, quoniam non est : nec est liber, postquam est productus : nam ad praeteritam non est potentia : ergo si non est liber in instanti, in quo producitur a voluntate, nunquam erit liber. Aliter ergo respondetur, quod quamvis voluntas sit sub uno actu, remanet tamen adhuc cum potentia ad eliciendum actum oppositum (...) et ideo manet libera respectu eiusdem actus etiam in eo instanti, in quo illum producit, quamvis non possit in sensu composito illum non producere » ; Francisco Zumel, In primam, q. 14, a. 13, disp. 3, p. 329 b - 330 a.
  • [65]
    Luis de Molina, Concordia, disp. 24, § 6 (Rabeneck, 156) : « ... quoniam ex communi Theologorum atque ipsius Ochami sententia angeli in primo instanti suae creationis apud Deum meruerunt. Ergo tunc habuerunt libertatem arbitrii ad eliciendam vel non eliciendam operationem ob quam meruerunt. Consequentia est manifesta, quoniam sine libertate esse non potest meritum ; eiusmodi autem libertatem habere non potuerunt, antequam crearentur. Ridiculum autem est affirmare libertatem quam in primo instanti habuerunt in cohibendam vel continuandam ulterius illam eandem operationem quam in primo instanti elicuerunt conferre ut in primo instanti mereantur per operationem in eo elicitam, ut velle videtur Ochamus... »
  • [66]
    Luis de Molina, Concordia, disp. 24, § 7 (Rabeneck, 157) : « Praeterea moriatur homo ille in eo instanti in quo, si viveret, voliturus erat aliquid contra legem Dei. Tunc si culpa existeret in tempore immediate praecedente, sequeretur hominem illum damnari, cum tamen nihil contra legem Dei omiserit vel commiserit ; quo quid ineptius ? »
  • [67]
    Luis de Molina, Concordia, disp. 24, § 8 (Rabeneck, 157) : « ... et id solum probant argumenta pro opinione Ochami. » C’est également ce qui commande la tentative de défense de l’argument ockhamiste par Juan Azor, Institutiones morales, I, c. 2, col. 4-5.
  • [68]
    Diego Álvarez, De auxiliis, XII, disp. 115, p. 920 : « Conc. Trid. loqui in sensu diviso, non in sensu composito, ut fatentur etiam aliqui ex auctoribus contrariae sententiae. » Francisco Zumel, Commentaria in Primam D. Thomae partem, q. 14, a. 13, disp. 3, p. 329 b.
  • [69]
    Cf. Ioannes Duns Scotus, Ord., I, dist. 38-39, q. 1-5, § 17 (Vat. VI, 419) : « ... si accipiamus propositionem de possibili unientem extrema pro eodem instanti, puta istam “voluntas non volens aliquid pro A, potest velle illud pro A”, adhuc ista est distinguenda secundum compositionem et divisionem : et in sensu compositionis falsa, scilicet sit possibilitas quod ipsa sit simul volens pro A et non volens pro A ; sensus divisionis verus, ut significetur quod illi voluntati cui inest “velle pro A”, possit inesse “non velle pro A” – sed non sic simul stabit, sed ita “non velle”, quia tunc istud “velle” non inesset. » Cf. Filippo Fabri [Philippus Faber], Disputationes theologicae librum primum Sententiarum continentes, Venise, 1613, dist. 39, disp. 53, p. 352 ab.
  • [70]
    Je suis ici les analyses de St. D. Dumont, « The Origin of Scotus’ Theory of Synchronic Contingency », p. 154-156. L’utilisation par Duns Scot de cette distinction dans sa doctrine de la prédestination a été également étudiée par W. Pannenberg, Die Prädestinationslehre des Duns Skotus im Zusammenhang der scholastischen Lehrentwicklung, Göttingen, 1954, p. 44-68, qui a toutefois manqué cette distinction entre le sens divisé temporel classique et le sens divisé intemporel « modifié » de Duns Scot.
  • [71]
    C’est cette structure qu’on retrouve également dans la scolastique moderne : Luis de Molina, Concordia, disp. 24, § 8 (Rabeneck, 157) : « Cum ergo voluntas suapte natura sit causa libera, hoc est in cuius potestate est velle aut nolle aut continere omnino actum et nihil velle, utique in quocumque temporis puncto existat, in eo priori eiusdem puncti in quo cum fundamento in re [c’est moi qui souligne] concipitur ut naturae ordine antecedens suum actum in facultate ipsius est vel nihil omnino agere vel volitionem aut nolitionem elicere, prout maluerit » ; Francesco Amico, De Deo uno [in Cursus theologicus, Douai, 1640], I, disp. 12, p. 206 a : « Quia causa libera, quantumcunque in actu primo completa, et ad operandum proxime disposita, semper est essentialiter indifferens et cum potentia ad oppositam partem. » La volonté est ainsi considérée selon deux « états », acte premier indifférent et acte second par lequel elle exerce sa liberté. Cf. par exemple Ignacio Francisco Peinado, Disputationes in tres libros Aristotelis de anima. Opus posthumum, II, disp. 7, Alcalá, 1698, p. 467 a : « Libertas, alia est in actu primo, alia in actu secundo. Libertas in actu secundo est exercitium libertatis, seu ipsa operatione libera. Libertas in actu primo est ipsa potentia libera cum omnibus praerequisitis ad operandum libere » ; Maximilian Wietrowski, Philosophia disputata, pars 4, Ex libris de anima, concl. 9, c. 2, § 337, Prague, 1697, p. 187.
  • [72]
    Luis de Molina, Concordia, disp. 24, § 9 (Rabeneck, 158) : « ... dicendum est implicare quidem contradictionem voluntatem in sensu composito in quo instanti aliquid vult illud idem non velle, non vero in sensu diviso. »
  • [73]
    Cf. Juan González de Albelda (Alcalá, 1569-1622), Commentariorum et disputationum in primam partem Summae D. Thomae, Alcalá, 1621, p. 675 a : « Paralogizatur autem arguens saepe in hac materia... fingens sibi hostem, quem feriat. Haec autem est magna fallacia in explicanda illa vulgata distinctione... » Pour le point de vue thomiste du traitement, voir un remarquable traité anonyme composé par un dominicain du Couvent de Toulouse, De vero sensu composito et diviso, compositum ab uno ex studiosis Scholae Tholosanae, Conventus S. Thomae Aquinatis, Ordinis Praedicatorum, Paris, 1638 (j’en signale un exemplaire à la Bibliothèque Mazarine, Paris, no 14309).
  • [74]
    Diego Castell Ros y Medrano, Tractatus de arbitrio humano lapso a necessitate libero, a Deo per gratiam praevenientem ad consensum salutarem excitato et adiuto. Editio secunda, Alcalá, 1708, disp. 1, q. 4, p. 96 a ; p. 97 r : « A principio igitur controversiae inter Dominicanos et Jesuitas, nulla fuit concertatio de praeiecta definitione : sed de illius sensu. An, scilicet, debeat intelligi in sensu composito, vel diviso ? »
  • [75]
    Girolamo Fasulo [Hieronymus Fasolus], Commentaria in primam partem S. Thomae, q. 14, a. 13, vol. II, Lyon, 1629, p. 239 a ; et, surtout, q. 23, a. 4, II, p. 524 a - 526 a ; Francisco Suárez, De gratia, proleg. I, c. 3, § 8 (Vivès VIII, 12 b) : « ... descriptionem illam in sensu composito esse intelligendam, sicut ab omnibus auctoribus qui illam attigerunt est intellecta. Et probatur facile, quia, positis omnibus praerequisitis ad agendum posse non agere in sens diviso, id est, retinere potestatem ad non agendum, ablata aliqua conditione ex praerequisitis, non est proprium potentiae liberae, sed cuilibet naturaliter agenti convenit. Nam sol etiam ita illuminat, cum omnia requisita concurrunt, ut possit non illuminare, si fenestrae claudantur. Et oculus videt obiectum imprimens speciem, et aptus est ad carendum visione, si auferatur species. Et intellectus ipse, dum credit a voluntate motus, potens est ad non credendum, si voluntas aut non moveat, aut in contrarium actum inclinet. Non enim suam potentiam in actu primo, quam innatam habet ad utrumque actum, amittit, quando ad credendum per voluntatem applicatur. Ergo, positis omnibus requisitis, est potentia non credendi vel dissentiendi in sensu diviso. Ergo id non est satis ad potentiam formaliter liberam... Ergo, ut illis verbis formalis libertas voluntatis explicetur, necesse est ut in sensu composito accipiantur » ; Juan de Lugo, De voluntario et involuntario, disp. 3, s. 1, p. 295 : « Alii [scil. thomistae] limitant definitionem ut positis omnibus praerequisitis possit potentia libera in sensu diviso non agere, non tamen in sensu composito, hoc est, non possum coniungere negationem operationis cum iis omnibus quae posita sunt in actu primo proximo. » Cf. Diego Álvarez, De auxiliis, XII, disp. 115, p. 914 : « Intelligunt enim hanc definitionem, ita ut, positis omnibus requisitis antecedenter ad actum liberum, et ad influxum actualem, quo voluntas influit in illum, liberum arbitrium possit, etiam in sensu composito, operari illum actum et non operari, sed suspendere illum, aut etiam elicere actum contrarium. Procedit haec sententia ex mala intelligentia sensus compositus et divisi... »
  • [76]
    Juan Picazo, Cursus integer theologicus, disp. 6 [de libertate actus humani], Alcalá, 1746, p. 135 a : « ... nam omnes Scotistae intelligunt illam in sensu composito, ita ut causam liberam non possint percipere, quin concipiant voluntatem, quae positis omnibus requisitis ad agendum, possit non agere in sensu composito ; taliter ut non agere possit esse simul cum praerequisitis ad agendum. (...) Thomistae oppositum tenent, quorum fundamentum est hoc : quia causa secunda libera exigit ad operandum Dei praedefinitionem, et motionem praeviam : sed cum his non stat non agere in sensu composito : ergo definitio causae liberae non debet intelligi in sensu composito, ita ut non agere possit esse simul cum requisitis ad agendum. »
  • [77]
    Diego Álvarez, De auxiliis, XII, disp. 115, p. 914 : « Doctores quidam recentiores dixerunt, liberum arbitrium esse id, quod positis omnibus ad agendum requisitis, potest agere et non agere, aut ita agere unum, ut contrariam etiam agere possit. Haec definitio liberi arbitrii sub hac forma neque apud Aristotelem, neque apud Magistrum Sententiarum, neque apud S. Thomam invenitur, sed apud aliquos nominales. » Notons que cette nouvelle logique des modalités est bien la crux de tous les thomistes-aristotéliciens, y compris au XXe siècle, comme en témoigne encore le jugement très négatif d’Anthony Kenny à l’égard de la doctrine scotiste. Cf. A. Kenny, « Duns Scotus and the Sea Battle », in Aristotle in Britain during the Middle Ages, éd. J. Marenbon, Turnhout, 1996, p. 145-155.
  • [78]
    Cf. ce que défend précisément le jésuite Francisco Alonso, Disputationes in tres libros Aristotelis de anima, disp. 17, s. 8, § 81, p. 446 b : « ... quia in instanti in quo elicit operationem potest loco illius subrogare non operationem, alioqui non distingueretur ab agente necessario. »
  • [79]
    Cf. Francisco Alonso, Disputationes in tres libros Aristotelis de anima, disp. 17, s. 8, § 81, p. 446 b : « Itaque in agente libero datur completa potentia ad operandum et simul cum illa potentia completa ad non operandum. Non quidem negativa, quae nihil aliud est, quam impotentia ad operandum, sed positiva, ita ut simul possit operationem elicere et illam cohibere, sumpta simultate ex parte potentiae, non vero ex parte operationis et non operationis. Est dicere : datur in agente libero completa potentia, non quidem ad simul coniungenda operationem et non operationem, id enim implicat, ut ex terminis ipsis patet. Sed ita datur potentia completa ad operandum, ut simul cum illa detur etiam potentia positiva completa ad non operandum... » ; ibid., § 88, p. 448 b : « ... haec (scil. ratio libertatis) consistit in simultanea potentia positiva ad operandum et non operandum, ut fatentur omnes. »
  • [80]
    Gaspar de Ribadeneira, Tractatus de actibus humanis, disp. 14, c. 1, § 1, p. 375 : « Quamvis libera potestas nequeat coniungere simul consensum ac dissensum, certum tamen est simul est praeditam tum facultate, per quam revera habet in sua manu, ac dominio consentire, tum etiam facultate, per quam revera habet in sua manu, ac dominio dissentire. Id, quod antiqui significanter satis, quamvis aliquatenus barbare, nobis tradidere vocibus illis, quibus in libertate dixerunt esse simultatem facultatem ad consensum ac dissensum, non vero potestatem ad consensus ac dissensus simultatem, cum haec simultas omnino sit impossibilis » ; Carlos de Echeverría, Tractatus de Angelis, disp. 8, p. 179-180 : « Est quidem simultas potestatis, quia est duplex potentia simul : non est potentia simultatis, sive potestas ad simultatem, quia non est facultas, nec potestas ad agendum et non agendum simul. Siquidem ideo, et eatenus libertas arbitrii est talis ; quatenus potestas et facultas est, quae in sensu (ut dicunt) composito potentiae ad agendum est, retinetque potentiam ad non agendum, vel etiam ad agendum contrarium. »
  • [81]
    Girolamo Fasulo, Commentaria, q. 23, vol. II, p. 524 b : « ... mens Doctorum, qui inuenerunt hanc distinctionem de sensu diviso et composito fuit ostendere, quod subiectum habens potentiam ad plura opposita, quando est sub uno opposito, adhuc retineat eamdem intrinsecam potentiam ad aliud oppositum. (...) Ergo signum evidens est, potentiam ad plura opposita, dum stat sub uno opposito, non deperdi, sed impediri in ordine aliud oppositum. »
  • [82]
    Carlos de Echeverría, Tractatus de angelis, disp. 8, p. 180 : « Cum duplici scilicet, utroque sibi essentiali sensu composito (quem probavi et late explicui d. 1 de libertate arbitrio) uno subiectivo, altero terminativo. Subiectivo potentiarum, unius cum altera : et terminativo, terminorum, non inter se, sed vicisim cum potentiis ; nimirum volitionis v.g. cum potentia proxima et caeteris praerequisitis ad nolitionem, seu omissionem. Et e contrario. Hunc vero alterum sensum compositum non admittent Thomistae RR. quia illum cum suis praedeterminationibus non possunt componere. Verum iam loc. cit. ostendi, sine illo non posse componi (ut debet) quod libertas angelica sit potentia proxima ad unum, composita cum potentia proxima ad oppositum. » Carlos de Echeverría indique également avoir composé un Tractatus de libero arbitrio resté manuscrit et malheureusement perdu jusqu’à nouvel ordre.
  • [83]
    Cf. G. W. Leibniz, Essais de Théodicée, I, § 330, in Philosophische Schriften, éd. C. J. Gerhardt, vol. VI, Berlin, 1885, p. 311.
  • [84]
    Tous ces débats sur l’instantanéité du vouloir de la cause seconde sont bien entendu tributaires de la déréalisation de l’action de la cause première divine, réduite à un simple concours général dans la scolastique jésuite (par opposition à la praedeterminatio physica). Sur cette problématique, cf. l’article très complet de W. Hübener, « Praedeterminatio Physica », Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 7, Bâle, 1989, col. 1216-1225, ainsi que mon étude : « La doctrine médiévale des causes et la théologie de la nature pure (XIIIe-XVIIe siècle) », Revue thomiste, 101/1-2 (2001), p. 217-264.
  • [85]
    Cf. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, § 23, in Obras completas. Edición manual, éd. I. Iparraguire, Madrid, 21963, p. 203 : « Por lo qual es menester hacer nos indiferentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío y no le está prohibido ; en tal manera que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo demás. » Cf. Sebastián Izquierdo, Práctica de los exercicios espirituales de N. Padre S. Ignacio, Rome, 1675, p. 20 : « Esta indifferencia para tomar o dexar las cosas, segun ayudaren, o desayudaren para conseguir el fin ultimo, es de tanta importancia, que el que la tubiere, tendra su consecucion segura : porque nada aura para el, que pueda estorbarsela. »
  • [86]
    Cf. Francisco Suárez, De gratia, proleg. I, c. 2, § 7 (Vivès VIII, 6 b) : « ... ad formalem libertatem alicuius facultatis requiri indifferentiam per eminentiam quamdam dominativam potentiae activae, ut activa est, tum ad varias actiones, tum ad exercendas vel non exercendas illas, aut simpliciter, aut in tali vel tali determinata specie » ; Francesco Amico, De natura angelorum, disp. 20, § 78, p. 280 b : « ... non est contra naturam ipsius, determinari in primo instanti naturae cognitione radicaliter libera, et indifferente ad utrumlibet : atque adeo non solum in primo instanti durationis, sed etiam naturae potuisse peccare, absque eo quod peccatum tribueretur Deo. Antecedens constat : nam etiam in primo instanti naturae Angelus habet potentiam perfecte liberam : ergo neque in primo instanti naturae cognitio radicaliter libera et obiective indifferens est contra Angeli naturam » ; Juan de Lugo, De voluntario et involuntario, disp. 3, s. 1, p. 297 : « ... de primo ad ultimum omnis potentia libera creata debet esse activa cum indifferentia, alioquin non esset volitiva. »
  • [87]
    Ce n’est dès lors pas par hasard qu’il fallut attendre la publication de Surnaturel d’Henri de Lubac pour voir la question du péché de l’ange redevenir d’actualité chez les théologiens, donnant lieu à des défenses du point de vue thomiste d’une impeccabilité naturelle de l’ange (et d’une seule peccabilité à l’égard de l’ordre surnaturel) par les PP. Gagnebet et Courtès, et une extension de la problématique par Maritain, Journet et le théologien carme Philippe de la Trinité. Cf. C. Courtès, « La peccabilité de l’ange chez saint Thomas », Revue thomiste, 53 (1953), p. 133-163 ; Id., « Le traité des anges et la fin ultime de l’esprit », Revue thomiste, 54 (1954), p. 155-165. Sur ce débat, voir R. Mougel, « La position de Jacques Maritain à l’égard de Surnaturel. Le péché de l’ange, ou “Esprit et liberté” », Revue thomiste, 101 (2001), p. 73-98.
  • [88]
    Cf. Francisco Suárez, De angelis, III, c. 9, n. 4 (Vivès II, 397 b) : « ... suppono, in primo instanti posse voluntatem, quantum est ex se, libere operari quia satis est, ut voluntas prius natura sit indifferens, ut in Deo est evidens, et in Christo alibi ostendimus, et infra etiam de angelorum merito dicetur » ; Juan de Lugo, De voluntario et involuntario, disp. 3, s. 1, p. 293 : « Intelligimus itaque libertatem operationis quatenus fit cum indifferentia seu cum potestate ex parte principii ad utrumlibet. » Gaspar de Ribadeneira distingue, quant à lui, entre une première indifférence au parfum stoïcien, où la volonté ne se détermine à rien, et une seconde indifférence compatible avec la détermination libre, car celle-ci est toujours ad plura. Cf. Tractatus de actibus humanis, disp. 15, c. 3, § 26, p. 420-421 : « Quia duplex est indifferentia (...). Alia est suspensionis in eo stans, quod neque voluntas libere consentiat in actu secundo, neque libere dissentiat. Et hanc indifferentiam pugnare cum eo quod voluntas se libere determinet ad consensum, est manifestum, sicut etiam cum eo pugnare, quod Deus praedeterminet illam ad consentiendum. Alia est libertatis et dominii, quae minime pugnat cum se determinando ad consensum, quia se determinare ad unum, posseque determinare ad plura, sunt compossibilia, ut patet. »
  • [89]
    Francisco Suárez, De angelis, III, c. 9, § 17 (Vivès II, 401 b).
  • [90]
    Cf. Franciscus de Silvestris, Commentaria in Summam contra Gentiles divi Thomae Aquinatis, III, c. 109 (Leon. XIV, 342 b) : « ... quod quaelibet voluntas naturaliter vult illud quod est proprium volentis bonum, scilicet ipsum esse perfectum : et non potest contrarium huius velle. »
  • [91]
    Francisco Suárez, De angelis, III, c. 9, n. 6 (Vivès II, 398 a) : « ... Angelum non necessitari in primo instanti quoad exercitium (...). Et praecipue intelligendum est universaliter, id est, non necessitati quoad exercitium ad omnes actus voluntatis, quos in primo instanti habere potest » ; ibid., n. 8 (Vivès II, 399 a) : « Addebamus (...) non necessitari Angelum in primo instanti, etiam quoad specificationem actus, id est, ad eliciendum actum honestum, si aliquem elicit. » Arriaga rejette pour sa part totalement cette double détermination. Cf. Tractatus de actibus humanis, disp. 2, s. 1, § 1, p. 12 a : « Ego sane crediderim, difficulter eam posse defendi ; imo addo, nec verum esse, universaliter loquendo, quod voluntas indigeat eo duplici determinativo. »
  • [92]
    Pour une défense moderne de l’indifférence du jugement, voir l’excellent traité composé par un prêtre séculier d’Alcalá, Eusebio García de los Rios, De iudicio indifferente requisito ad libertatem creatam, Alcalá, 1694, disp. 1, p. 7, § 4 : « Statuitur conclusio nostra : indifferentia rationis, seu iudicii est radix libertatis. »
  • [93]
    Francisco Suárez, De angelis, III, c. 7, n. 12 (Vivès II, 391 a) : « Scotus et al., non admittunt illud principium, quod voluntas creata non possit peccare, sine praecedente defectu in intellectu, quia stante quacumque consideratione in intellectu, extra visionem beatam voluntas non necessitatur quoad exercitatium ex inclinatione alicuius particularis boni, et hoc videtur satis esse, ut possit peccare sine praevio defectu intellectus, vel non eligendo quod debet, vel eligendo quod non debet. » Cette thèse scotiste de l’indépendance des facultés est un enseignement scolaire aux XVIIe-XVIIIe, chez les Jésuites (en dehors d’une tendance « intellectualiste » minoritaire) comme chez les scotistes. Cf. Francisco Suárez, De gratia, proleg. I, c. 3, § 7 (Vivès VIII, 12 a) : « Sola voluntas potest efficere et suspendere actum, positis omnibus requisitis. Unde, quia hic modus operandi soli voluntati convenit, ideo illa est formaliter libera, et liberum arbitrium. Intellectus autem non habet hanc facultatem intrinsecam ita indifferentem, ut sese possit determinare ad actum, vel suspendere illum, aut ad oppositum se determinare » ; Rodrigo de Arriaga, Disputationes de anima, disp. 8, s. 2, ss. 3, § 32, p. 769 a : « Tota nostra libertas est in voluntate » ; Tractatus de actibus humanis, disp. 5, s. 3, § 11, p. 36 b : « Est tamen conclusio haec nostra inter omnes recepta, ita ut tamquam primum principium supponatur, intellectum non esse potentiam liberam, sed id soli voluntati convenire. » Les scotistes maintenaient cet enseignement jusqu’au XVIIIe, comme en témoigne Juan Picazo, Cursus integer theologicus, p. 134 a : « ... voluntas est potentia activa et totalis causa suae volitionis. » Et pour bien indiquer que ni l’objet ni sa présentation par la raison ne peuvent exercer de causalité sur la volonté, il redonne l’exemple du péché du démon (ibid.) : « Cum intellectus Daemonum ante peccatum fuerit rectus, et movisset voluntatem ad aliquid recte appetendum, nec potuisset aliter movere, quia movet per modum naturae ; sequeretur quod nunquam posset peccare voluntas ejus, quod est plusquam falsum. » À noter que les scotistes du XVIIe étaient sur ce point bien conscients des différents enseignements de Duns Scot à ce propos, le Docteur Subtil ayant dans la Reportatio posé la volonté comme cause totale alors que l’Opus Oxoniense ne lui accordait que le statut de cause partielle de la volonté, eux-mêmes privilégiant généralement la première option, comme le signale par exemple Juan Iribarne e Iraburu, Tractatus de actibus humanis. Editio secunda, Saragosse, 1643, p. 35 b : « Probabile est in Schola Doctoris, obiectum, appetibile, seu apprehensionem eius, esse causam partialem elicitionis actus, nostrae voluntatis. (...) Probabilius est in nostra Schola totalem causam actus voluntatis effectricem, esse ipsam voluntatem, obiectum vero apprehensum solummodo confluere ad illius productionem in ratione causae sine qua non. » Ces hésitations de Duns Scot ont été remarquablement reconstruites par St. D. Dumont, « Did Duns Scotus change his Mind on the Will ? », in Nach der Verurteilung von 1277, op. cit., p. 719-794.
  • [94]
    Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, III, c. 1, 1110 a 15-18.
  • [95]
    Juan Azor, Institutiones morales, I, c. 3, col. 8 : « Liberum tamen a voluntario distinguitur, quoniam latius patet voluntarium, quam liberum. (...) Voluntarium igitur est, quod a principio interno cum cognitione proficiscitur : at vero liberum est, quod non solum fit a principio innato cum cognitione eius, quod geritur : sed est etiam in potestate agentis, ut fieri, aut non fieri queat. »
  • [96]
    Francisco Suárez, De voluntario et involuntario, disp. 1, s. 3, § 7 (Vivès IV, 169 b) : « Ex quo plane sequitur has duas rationes voluntarii et liberi in praedicta significatione sumpti prout nunc illo utimur, esse distinctas saltem definitione et ratione formali, nam altera consistit solum in hoc, quod potentia se determinet ad suum actum, volendo ipsum per se ipsum ; altera vero in hoc, quod actus dicat habitudinem ad potentiam, quae potest agere et non agere. »
  • [97]
    Francisco Suárez, De voluntario et involuntario, disp. 1, s. 2, § 11 (Vivès IV, 165) : « Dicendum est autem in humanis actionibus reperiri liberum non tantum coactioni, sed etiam necessitati oppositum, de cuius ratione est, ut includat indifferentiam, seu potestatem agendi et non agendi, seu agendi hoc, aut contrarium. »
  • [98]
    Cf. Francisco Suárez, De voluntario et involutario, disp. 1, s. 3 [quid sit esse liberum in humanis actibus, et quomodo a perfecto voluntario distinguatur], § 24 (Vivès IV, 173 b) : « ... voluntarium consistit in determinatione ad unum, liberum vero in indifferentia ad utrumque, quo videntur conditiones repugnantes : non tamen sunt, quia libertas actualis, seu exercita etiam requirit determinationem ad alteram partem in ipso actu secundo, indifferentiam vero in actu primo seu facultate, ad quam dicit habitudinem » (ibid., disp. 1, s. 3, § 9, p. 169 b). Cf. Th. Kobusch, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt, 19962, p. 59.
  • [99]
    Juan Alfonso Curiel, Controversiae in secundam Epistolam Beati Petri Apostoli, contr. 2, Salamanque, 1611, p. 260 ab : « Primus potest appellari libertas a coactione. Secundus libertas ab obedentia. Tertius libertas a determinatione omnino naturali. Quartus libertas a determinatione spontanea, aut voluntaria, sive potius indifferentiae, et indeterminationis ad unum : quia excludit omnem determinationem tam eam, quae provenit a principio extrinseco, sive coacte sive sine coactione, quam eam, quae provenit a principio intrinseco, sive mere naturaliter, sive media cognitione. »
  • [100]
    René Descartes, Lettre à Mesland, 9 février 1645 (AT, IV, 173) ; Méditation quatrième (AT, VII, 57-58). Sur la question du rapport entre les conceptions cartésiennes et scolastiques du libre-arbitre, voir É. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie, op. cit. ; R. Amerio, « Arbitrarismo divino, libertà humana e implicanze teologiche nella dottrina di Cartesio », in Cartesio nel terzo centenario del « Discorso del Metodo », Milan (Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Supplemento Speciale al vol. XIX), 1937, p. 13-39 ; J.-M. Beyssade, La philosophie première de Descartes, Paris, 1979, p. 177-214 (avec une lecture précise des Lettres à Mesland) ; M. E. Scribano, Da Descartes a Spinoza. Percorsi della teologia razionale nel Seicento, Milan, 1988, c. 1 [ « La questione del libero arbitrio » ], p. 13-81.
  • [101]
    Cf. Thomas Hobbes, Les questions concernant la liberté, la nécessité et le hasard, éd. L. Foisneau, Paris, 1999, passim, de même qu’en métaphysique il retourne à une affirmation forte du principe de plénitude et du modèle statistique des modalités. Cf. De corpore, c. 10, éd. K. Schuhmann, Paris, 1999, p. 101 : « Actus autem, qui impossibilis non est, ille possibile est. Ideoque actus omnis possibilis aliquando producetur. »
  • [102]
    Cf. G. W. Leibniz, « Du franc arbitre » (1678-1680), in Philosophische Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. VI/4 B, Berlin, 1999, p. 1408 : « Il n’y a donc point de liberté d’indifférence, comme on l’appelle dans les écoles. Car la liberté de vouloir, que plusieurs prétendent, et qu’ils disent consister dans l’indifférence ; en sorte qu’on puisse suspendre l’action et la volonté sans aucune raison qui nous y meuve, est une chose non seulement impossible, car tout estre creé a quelque cause, mais encor inutile et qui seroit même nuisible ; de sorte que nous n’aurions pas sujet de remercier la nature si elle nous avoit donné une faculté si déraisonnable. » Et un peu plus loin de rétablir subrepticement la doctrine thomiste des anges confirmés dans le bien (p. 1409) : « ... cependant cette indifference, ou cette faculté de rejetter le meilleur sans aucune raison vraye ou apparente, est plustost marque d’une grande imperfection ; et ne se trouve ny en Dieu, ny dans les anges confirmés dans le bien, donc vraye liberté de l’esprit consiste à reconnoistre et à choisir le meilleur... » Cf. également les nombreuses attaques contre la liberté d’indifférence dans les Essais de Théodicée, Ire partie, § 46, 175, 302-303, 320, 365, éd. Gerhardt, vol. VI, p. 128, 218-219, 296-297, 306, 331.
  • [103]
    Tant pour le choix divin, sous forme du développement du paradigme de la necessitas moralis ad optimum (la nécessité morale de Dieu à créer le meilleur des mondes possibles) que pour les actes divins, à travers une analyse plus précise des motifs qui président à l’action. Cf. à ce propos les analyses de T. Ramelow, Gott, Freiheit und Weltenwahl, op. cit., p. 199-203, et passim ; S. K. Knebel, « Necessitas moralis ad optimum (I). Zum historischen Hintergrund der Wahl der besten aller möglichen Welten », Studia Leibnitiana, 23 (1991), p. 3-24 ; Id., Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit, op. cit., passim.
  • [104]
    Cf. Hugo de Sancto Victore, Summa sententiarum, tr. 3, c. 9 (PL, 176, 102) : « Est namque triplex libertas, a necessitate, a peccato, a miseria. » Cette liste est souvent reprise comme base de l’argumentation, mais a perdu toute portée réelle. Cf. par exemple Juan Azor, Institutiones morales, I, c. 2, col. 3.
  • [105]
    Francisco Suárez, De angelis, III, c. 7, n. 6 (Vivès II, 389 a) : « ... dicendum primo, Angelum ita esse naturaliter liberum quoad specificationem ad bonum, vel malum morale intra ordinem naturae volendum, ut in naturalibus peccare possit, si velit. »
  • [*]
    Une première version de ce texte a été présentée à l’occasion de la conférence L’effetività del volere tra XVI e XVII secolo, tenue à l’Université de Salerne les 26-27 janvier 2001, à l’initiative de Francesco Paolo Adorno, que je me fais un plaisir de remercier ici pour son invitation.
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Cette étude entend mettre au jour l’influence de l’angélologie scotiste sur le développement des doctrines modernes de la liberté d’indifférence humaine dans la tradition jésuite et franciscaine. Cette archéologie médiévale permet de démonstrer l’articulation complexe qui existe entre logique et éthique dans la scolastique, à la faveur d’une réflexion sur les rapports entre les actes de la volonté et les instants temporels, l’applicabilité des distinctions logiques entre sens divisé et sens composé à l’action ou encore le rapport entre causalité contingente et liberté d’indifférence.

Jacob Schmutz
Casa de Velázquez, Madrid.
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/02/2008
https://doi.org/10.3917/leph.022.0169
Pour citer cet article
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