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Littérature

2007/1 (n° 145)

  • Pages : 138
  • Affiliation : Numéros antérieurs disponibles sur www.persee.fr

  • ISBN : 9782200923631
  • DOI : 10.3917/litt.145.0053
  • Éditeur : Armand Colin

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En 1863, à propos des abeilles et des fourmis, Wundt écrivait : « Qu’un animal possède une mémoire, mais pas de conscience, est dans une certaine mesure une contradictio in adjecto. » Conscience, représentation, intentionnalité chez les animaux — ces problèmes que l’éthologie dite cognitiviste a abordés ces dernières années — se sont posés en fait dès la naissance de la psychologie et tout au long de son histoire (cf. Boakes, 1984). A entendre J. Vauclair, on arrive presque à se demander si chaque fois qu’un animal conserve la trace d’une expérience antérieure, on a affaire à une forme de représentation. Quant à qualifier de processus cognitif tout changement d’un état interne qui ne soit ni lié uniquement à la motivation, ni une simple association stimulus-réponse, n’est-ce pas en réalité la manière la plus couramment admise de qualifier les phénomènes d’apprentissage par opposition à ceux du conditionnement ?

1 | L’ANTHROPOMORPHISME EN ÉTHOLOGIE

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Même si on cherche à définir des termes comme conscience, expérience mentale, phénomènes subjectifs, représentation, de manière opérationnelle en fonction de critères comportementaux, on doit se demander s’il ne s’agit pas là d’une forme d’anthropomorphisme : reconnaissant chez l’homme des phénomènes « subjectifs » ou des « événements internes » — à caractère général comme l’intentionnalité ou à caractère particulier comme la faim, la peur, etc. — , nous attribuerions ensuite ceux-ci à des animaux, supposant donc chez eux des expériences mentales. Cette question se pose même si on admet que les expériences mentales peuvent différer selon les espèces et ne pas être nécessairement identiques aux nôtres.

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Voyons d’abord quelles réponses l’éthologie classique a données à cette question. Tant quant à l’existence même de phénomènes subjectifs chez les animaux qu’au sujet de l’anthropomorphisme, les positions des fondateurs de l’éthologie, comme Lorenz et Tinbergen, peuvent apparaître, à première vue, contradictoires. Selon Tinbergen (1951), « les phénomènes subjectifs ne pouvant être observés chez les animaux de façon objective, il est pareillement oiseux d’en affirmer ou d’en nier l’existence » [propos qu’aurait pu tenir Watson], mais, prudent, Tinbergen ajoute plus loin qu’il ne veut pas « amoindrir l’importance d’une étude (...) des phénomènes subjectifs accompagnant notre comportement et, peut-être, celui des animaux ». La difficulté reste, bien évidemment, de découvrir des indices opérationnels pertinents de tels phénomènes.

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La position de Lorenz est différente. Dès sa première publication (1927), consacrée aux Corvidés, il n’a pu décrire le comportement social de ces oiseaux sans leur attribuer des sentiments. Ensuite, quelques années plus tard, dans l’euphorie de la découverte des schémas innés de déclenchement, il n’hésitera pas à pousser le rapprochement entre les animaux et l’homme jusqu’à considérer que le comportement social inné des animaux et la morale chez l’homme en société reposent sur un mécanisme analogue, celui de l’inhibition de tendances à la destruction. Va-t-il jusqu’à admettre une conscience morale chez certains animaux ? On pourrait presque le croire en lisant certaines de ses analyses du comportement d’un chien « moralement vaincu » (Lorenz, 1943, p. 373) ! Dans un deuxième temps, Lorenz se dit convaincu qu’un animal supérieur, comme un chien, par exemple, possède une expérience subjective, conviction qui repose non sur une analogie, mais sur ce qu’il appelle un a priori nécessaire, suivant en cela K. Bühler (Du-Evidenz).

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Comment échapper à l’anthropomorphisme ? Dans l’étude du comportement des animaux, on sait qu’au début du siècle des auteurs, comme Bethe, von Uexküll et d’autres, ont proposé un langage objectif censé libérer de tout anthropomorphisme (au lieu d’acte intelligent, on disait antiklise, par exemple). L’éthologie objectiviste n’a pas suivi cette voie. D’abord, cette terminologie s’est avérée inadéquate pour l’étude sur le terrain des comportements des animaux. Ensuite, à l’évidence, créer de nouveaux vocables ne résout pas le problème, dès lors qu’il faut attribuer à ceux-ci une signification ; comme l’écrivait Piéron (1908), « les phénomènes sont ainsi ballottés d’une terminologie à une autre, suivant les préoccupations, les tendances des savants ». L’éthologie va plutôt distinguer l’anthropomorphisme au niveau de la méthode (l’observation et la description des comportements) et au niveau de l’explication. Une forme d’anthropomorphisme est difficilement évitable dans la description des comportements animaux, dans la mesure où elle est liée au langage (l’emploi de termes du langage ordinaire n’étant pas, à ce niveau, métaphorique, comme le pensent plusieurs auteurs (cf. Asquith, 1984)), ce qui ne veut pas dire que l’éthologue en ignore le danger : en 1927 déjà, décrivant le comportement par lequel un de ses choucas, d’une part, son chien, d’autre part, le recherchaient quand il s’était soustrait à leur vue, Lorenz note que la recherche de la part du chouca lui donnait l’impression d’une vive intelligence tandis que la même recherche de la part du chien donnait, par contre, l’impression de stupidité. Cette différence le rendait conscient de la difficulté qu’il y a à ce que les observations ne soient pas affectées par l’anthropomorphisme, dans le cas particulier, par les attentes de l’être humain relatives aux différences interspécifiques. Au niveau de l’explication, l’éthologie rejoint le behaviorisme, considérant conscience, intention, tendance, émotion, non comme des facteurs explicatifs des comportements, mais comme ce qu’il y a lieu d’expliquer en tant que comportements. La confusion entre anthropomorphisme au niveau de la description et anthropomorphisme au niveau de l’explication apparaît bien dans une étude, par ailleurs remarquable, de Kortlandt (1967) sur les chimpanzés du Kivu. Disposant sur le chemin parcouru par ces animaux dans la forêt des mammifères immobilisés ou des attrapes de mammifères en postures de sommeil ou de mort, il observe, chez les chimpanzés rencontrant ces mammifères sur leur chemin, des réactions d’effroi particulières, peut-être propres à cette espèce, différentes de celles que manifestent ces animaux à l’égard de mammifères vivants, auxquels ils se montrent généralement indifférents. Kortlandt en conclut que « nous devons admettre que les chimpanzés ont une sorte de notion de ce que sont la vie et la mort, au moins en ce qui concerne les mammifères, quelque imprécise que puisse être cette notion ». Si les termes d’ « effroi », d’ « indifférence », peuvent être considérés comme anthropomorphiques, leur emploi ne soulève guère de difficultés au niveau de la description. Par contre, expliquer les réactions des chimpanzés en supposant qu’ils possèdent une notion ou une pré-notion de la mort est à l’évidence abusif, même si une telle « explication » peut constituer une hypothèse intéressante pour des recherches ultérieures.

2 | PROCESSUS COGNITIFS ET REPRÉSENTATION. L’APPRENTISSAGE SÉRIEL

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Cherchant à définir les conditions qui qualifient de cognitif un processus chez l’animal, Vauclair s’est fondé sur plusieurs exemples ; je voudrais reconsidérer certains d’entre eux.

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Considérons d’abord les expériences d’apprentissage sériel portant sur les couleurs, réalisées par Terrace. Une interprétation dans la perspective de Skinner consisterait à évoquer la constitution d’un enchaînement tel que chaque réponse dans la série engendre des stimuli discriminatifs et des stimuli renforçateurs qui vont accroître la probabilité d’apparition de cette réponse tout en déclenchant la réponse suivante. Dans les expériences de Terrace, les stimuli renforçateurs changent de position à chaque essai, aussi Terrace propose-t-il une interprétation des résultats de cette expérience autre que celle de la constitution d’un enchaînement et il considère que le pigeon (sujet de l’expérience) répond en se basant sur une représentation (c’est-à-dire une réplique interne) de la série des stimuli colorés.

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Un comportement sériel est-il réductible soit à une succession de liaisons S-R, soit à une forme de représentation interne ? Il semble que telle ne soit pas l’alternative. Catania (1983) fait remarquer qu’il existe différents apprentissages sériels (moteurs, verbaux), lesquels ne doivent pas tous être nécessairement analysés de la même façon. Dans certains cas, une réponse produit des stimuli (stimuli discriminatifs et stimuli renforçateurs) qui déclenchent automatiquement la réponse suivante. Dans d’autres cas, des réponses se produisent successivement, dans un ordre indépendant des stimuli engendrés par les réponses précédentes, comme Skinner l’avait déjà noté à propos du comportement verbal. Le problème qui se pose est celui des relations entre les différentes formes d’apprentissages sériels, non celui d’évoquer ou non la représentation pour rendre compte de ceux-ci.

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Ces expériences d’apprentissage sériel sont fort semblables aux expériences réalisées dans les années 30 sur la perception des structures numériques, impliquant pour le sujet (singe, chien ou rat) de répéter un certain nombre de fois la même action avant d’être récompensé (revue in Montpellier, 1949). Ces actions répétées étaient alors interprétées comme constituant des ensembles de sensations kinesthésiques ou proprioceptives organisées dans le temps. A nouveau, pour en rendre compte, évoquer la « représentation » ne paraît guère explicatif. De manière générale, d’ailleurs, nous sommes de l’avis de Kummer (1982) que « cognition » et « représentation » semblent résister à l’opérationnalisation chez les animaux.

3 | CONSCIENCE ET INTENTIONNALITÉ

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A propos de la conscience et de l’intentionnalité chez l’animal, Vauclair cite le cas de la reconnaissance de soi dans le miroir, celui des cris d’alarme des vervets, celui, enfin, du « mensonge » chez le chimpanzé.

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Sans discuter les différentes conceptions de la conscience élaborées depuis deux mille ans, on peut s’accorder sur le fait que l’existence de celle-ci soit liée à la connaissance immédiate que nous pouvons avoir de nos activités et à la connaissance de ce qui est soi-même par rapport à ce qu’est le milieu dans lequel nous vivons. C’est à établir s’il existe une connaissance de cet ordre qu’ont contribué les expériences de Gallup sur la reconnaissance de soi chez les primates. Des expériences récentes mettent encore autrement en évidence une conscience du corps propre chez le chimpanzé (Menzel, Savage-Rumbaugh).

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Un chimpanzé est placé dans une cage aux parois opaques. Une des parois est percée d’une ouverture circulaire permettant d’y passer un bras. En face de cet orifice, on a disposé un miroir. Dans une première expérience, on place sur cette même paroi (mais à l’extérieur de la cage par rapport au chimpanzé) de la nourriture, soit au-dessus, soit en dessous de l’orifice. Le chimpanzé ne peut donc voir de la nourriture que l’image de celle-ci dans le miroir. Dans ces conditions, on constate que le chimpanzé n’a aucune peine à s’emparer de la nourriture en guidant les mouvements de sa main en fonction de l’image qu’il perçoit de celle-ci dans le miroir. Dans une seconde expérience avec le même chimpanzé et le même dispositif, le miroir est remplacé par une caméra de télévision dont l’image, captée par celle-ci, est transmise à un récepteur ; ce dernier est placé à l’intérieur de la cage, le long de la paroi directement opposée à celle dans laquelle un orifice a été percé et juste en face de celui-ci. Lorsqu’il passe son bras dans cet orifice, le chimpanzé doit, pour contrôler ses mouvements, regarder l’image de son bras sur l’écran du récepteur de télévision : il doit donc regarder dans la direction opposée à celle de l’orifice et se rendre compte que l’image du bras apparaissant sur l’écran est bien celle de son bras à lui et non celle du bras d’un quelconque chimpanzé. Et, effectivement, l’expérience montre que le chimpanzé ne rencontre pas de difficultés à prendre la nourriture en contrôlant ses propres mouvements sur l’écran de télévision. Il semble bien que ces expériences permettent de confirmer l’existence d’une forme de conscience du corps propre chez le chimpanzé.

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Il faut toutefois souligner que les résultats de ce type d’expériences varient selon les espèces. On peut spéculer sur le fait que les singes inférieurs se montrent indifférents au miroir, mais on ne peut oublier qu’à l’intérieur d’une même espèce, certains individus y réagissent et d’autres non. Ainsi, reprenant les expériences de Gallup avec des gibbons, Goustard (1983) a trouvé qu’Hylobates lar restait indifférent au miroir, alors que ce n’était pas le cas pour Hylobates concolor leucogenys. On ne peut donc parler d’une évolution phylétique des réponses au miroir. Le fait que le pigeon et certains primates puissent se reconnaître dans le miroir traduit simplement leur capacité d’intégration intersensorielle (kinesthésie et vision). Rien ne montre cependant la nécessité de qualifier cette intégration de représentation supra-modale, tout au plus peut-on l’appeler conscience sensible, non réfléchie. Reste d’ailleurs ouverte la question de savoir si toute forme d’intégration sensorielle, voire, à la limite, de coordination sensori-motrice, peut être qualifiée de conscience.

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Le deuxième exemple est celui des cris d’alarme des singes vervets, cris différents selon les quatre grands types de prédateurs qu’ils signalent : léopard, aigle, cobra, babouin, et qui déclenchent, chez ceux qui les entendent, des réactions différentes et adaptées à chaque prédateur (selon le cas : fuite au sommet des arbres, dispersion sous les branches basses, rassemblement de tous les singes). A première vue, la « sémantisation » de ces cris paraît évidente. En réalité, une telle interprétation soulève plusieurs difficultés. En premier lieu, on pourrait considérer que les cris ne sont qu’une injonction à se comporter d’une certaine manière, sans indication spécifique sur le type de prédateur présent dans l’environnement (cf. Griffin, 1984). En deuxième lieu, on ne peut exclure qu’à chacun des signaux acoustiques corresponde un degré différent de peur chez le vervet, ce dernier pouvant être plus effrayé par un léopard que par un serpent, par exemple. Le signal transmettrait donc une information sur l’état motivationnel de celui qui l’émet plutôt que sur l’objet (le prédateur) qui aurait provoqué cet état ; les autres singes réagiraient au signal émis, connaissant par expérience le type de prédateur qui a provoqué l’état de peur signalé par le cri de leur congénère. En troisième lieu — la question a été soulevée par Harris (1984) — est-ce bien le singe et non l’observateur humain qui attribue une signification au cri ? Si on se base sur les conséquences comportementales du signal sonore pour juger que le vervet accorde une signification d’alarme à ce signal (il fuit ou se cache comme le ferait un être humain percevant un signal qu’on qualifie d’ « alarme »), alors le terme même d’ « alarme » caractérise non la signification que le singe accorde au signal, mais la comparaison — faite par l’observateur — entre un comportement du singe et un comportement humain hypothétique. A nouveau, il paraît superflu d’évoquer ici un système intentionnel (au sens de Dennett, 1983), se référant aux voies par lesquelles les choses de l’environnement doivent être représentées.

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Le troisième exemple sur lequel se base Vauclair est celui de la manipulation de l’information dans la communication : le « mensonge » chez le chimpanzé, étudié par Premack et Woodruff, auteurs pour qui le chimpanzé non seulement éprouve des états mentaux complexes, mais de plus attribue de tels états aux autres (cf. Stebbins, 1983). Je voudrais considérer un cas de « mensonge » observé chez des primates dans des conditions naturelles par Kummer puis par Dunbar, chez le babouin sacré et chez les geladas.

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Ces singes vivent en harems, constitués d’un mâle adulte et de plusieurs femelles, autour desquelles rôdent des mâles subadultes. Il arrive que des femelles s’accouplent derrière des rochers avec ces mâles subadultes, à l’insu du mâle chef du harem qui se trouve dans les parages. Dans ce cas, et dans ce cas seulement, les femelles n’émettent pas, après l’accouplement, un cri spécifique, cri qu’elles poussent d’ordinaire après les accouplements avec le chef du harem. Cette observation, faite initialement par Kummer sur des babouins sacrés en captivité (une femelle et un mâle subadulte se trouvant dans une cage, séparés optiquement du chef de harem se trouvant dans une cage voisine), a été confirmée par les observations sur le terrain faites par Dunbar chez les geladas.

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Les femelles « mentent »-elles à leur chef qu’elles « trompent » avec des mâles plus jeunes ? Garder le silence pour ne pas faire savoir ce que l’on est en train de faire, n’est-ce pas être conscient de ce que l’on communique et de ce que l’on ne veut pas communiquer ? N’est-ce pas là un bel exemple de conscience et d’intentionnalité ? Ici, à nouveau, une interprétation plus simple est possible. Comme l’a montré Kummer, le babouin sacré adulte, chef d’un harem, constitue, pour les femelles appartenant à ce dernier, une figure ambivalente : il les protège, mais il peut aussi les menacer et même les mordre à la nuque — accomplissant un mouvement phylétiquement ritualisé — lorsque celles-ci s’écartent par trop de lui. Ces femelles ont donc à apprendre à inhiber le plus possible l’émission de cris qui signalent leur présence quand elles se sont écartées du chef du harem, en l’occurrence pour s’accoupler avec des mâles subadultes. Au lieu d’évoquer conscience et représentation, ne suffirait-il pas de faire appel à un conditionnement aversif ?

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Je voudrais conclure par trois remarques :

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1/La question de savoir en quoi consistent les expériences mentales de certains animaux et s’il faut attribuer à ceux-ci quelque chose d’analogue à la représentation chez l’homme pourrait peut-être progresser en développant les recherches sur la communication interspécifique. C’était déjà le cas, en somme, de l’étude de la signalisation des prédateurs par les vervets. Un exemple convaincant nous est donné par celui de deux animaux d’espèces différentes utilisant le mode de communication d’une troisième espèce pour communiquer entre eux.

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Ainsi, Kneutgen (1969) observe deux oiseaux, une linotte et un rouge-gorge, lesquels, indépendamment l’un de l’autre, ont appris et assimilé à leur propre chant le cri d’appel et le chant d’un bouvreuil. Après quelque temps, ces oiseaux émettent même le chant du bouvreuil indépendamment de leur propre chant ; lorsque la linotte pousse le cri d’appel [du bouvreuil], le rouge-gorge y répond par le même cri et réciproquement. Ces deux oiseaux sont placés ensuite dans une volière avec trois autres oiseaux d’espèces différentes. Alors que le rouge-gorge se montre agressif à l’égard de ces trois oiseaux, il n’attaque jamais la linotte. A noter que dans l’utilisation du chant du bouvreuil, il ne peut s’agir d’une similitude entre déclencheurs car le chant du bouvreuil est bien trop différent de celui de la linotte et de celui du rouge-gorge. Il ne s’agit pas davantage d’un simple phénomène d’habituation : les deux oiseaux finissent par vivre en communauté avec les autres habitants de la volière, sans parvenir pour autant à une communication acoustique avec ceux-ci. Les deux oiseaux ont appris un chant différent de celui de leurs espèces respectives et chacun d’eux reconnaît l’oiseau qui a effectué le même apprentissage. N’est-ce pas là un bel exemple de conscience (non réflexive) de soi, de découverte et d’utilisation d’un code interspécifique ?

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2/Les résultats des expériences, quelquefois spectaculaires, sur la « conscience » animale ne sont peut-être, dans certains cas, que produits par les expérimentateurs lors de dressages. On connaît les expériences de ces dernières années sur l’acquisition de langages artificiels par des anthropoïdes. Pour certains, ces expériences ont montré non que tel ou tel singe avait appris à former des phrases, mais bien qu’il avait appris à lire les signes produits par ses maîtres. Dans cet ordre d’idée, Grassé (1975) rapporte qu’il avait même pu assister « aux “prouesses” d’une chienne caniche à qui son maître, un dresseur italien, avait appris à reconnaître les 25 lettres de l’alphabet et à former quelques mots. Cette même chienne “correspondait” avec son maître par un code relativement complexe ».

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3/Même si le vieux débat sur la conscience animale peut quelquefois paraître stérile, son utilité réside dans les recherches expérimentales qu’il suscite. Il y a plus de quarante ans, Lorenz (1943) tentait en quelque sorte de trouver dans les schémas innés de déclenchement un fondement biologique aux a priori kantiens. Aujourd’hui, cette préoccupation peut paraître ingénue ; elle a néanmoins permis le développement d’un grand nombre de travaux originaux qui nous ont mieux fait connaître le comportement des animaux et de l’homme. Puisse-t-il en aller de même avec les questions que se pose l’éthologie cognitive.


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