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Judith Butler, La vie psychique du pouvoir : l’assujettissement en théories, Léo Scheer, 2002, 309 pages, 15 €

1Depuis près d’un demi-siècle, depuis la question de Merleau-Ponty au colloque organisé en 1958 à Royaumont sur la philosophie analytique : « Notre programme n’est-il pas le même ? », la question du dépassement de l’opposition, philosophiquement ruineuse, entre philosophie continentale et philosophie anglo-américaine, est posée. Il importe de remarquer que cette opposition se nourrit d’une géographie imaginaire, comme le montre le rôle décisif joué par des philosophes d’origine austro-hongroise ou allemande dans le développement en Angleterre, puis aux États-Unis, des différents courants de la philosophie analytique. Paradoxalement, les efforts tenaces, au moins en partie couronnés de succès, pour introduire en France une tradition philosophique à laquelle elle tournait le dos, et les succès académiques, voire mondains, de certains auteurs français en Amérique, n’ont pas forcément fait beaucoup avancer la question. On pourrait mesurer à cette aune le livre de Judith Butler. Figure importante de la gauche intellectuelle américaine, Butler a joué un rôle considérable dans le développement des Gender studies et des Queer studies, et à ce titre, il faut se féliciter de la traduction de La vie psychique du pouvoir, qui comble une lacune de sa bibliographie en français. Comme Butler est partie prenante de cette « curieuse construction américaine » nommée théorie française, qui opère la fusion des philosophies dites « structuralistes » et « post-structuralistes » qui ont vu le jour en France dans les années soixante et soixante-dix, l’éditeur estime que « traduire aujourd’hui Judith Butler en français », c’est renouveler « ce jeu subtil de frontières et de déplacement de l’identité géographique [...] en inscrivant en lui la possibilité d’un nouvel échange » (préface p. 11). Toute la question est alors de savoir si cette opération d’import-export contribue à la clarification du débat philosophique ou si elle ne risque pas de brouiller un peu plus ses enjeux.

2Le projet de Butler dans La vie psychique du pouvoir est à la fois théorique et politique : déterminer de quelle manière le pouvoir produit des sujets, de façon à établir comment il est possible de s’opposer au pouvoir. Dans l’introduction, Butler place son livre dans la lignée des travaux de Michel Foucault : il s’agit de montrer que le pouvoir n’est pas seulement une instance répressive qui soumet les individus, mais encore une puissance qui les constitue en sujets. Le concept central de l’ouvrage est celui d’assujettissement (subjection), qui « désigne à la fois le processus par lequel on devient subordonné à un pouvoir et le processus par lequel on devient un sujet » (p. 23). Mais alors que Foucault concentrait l’essentiel de son analyse sur les institutions (l’asile, l’hôpital, la prison, le collège…) et les pratiques discursives afférentes, Butler porte son attention sur le sujet lui-même (« le domaine de la psyché en son ensemble ») de façon à observer de l’intérieur comment la subjectivité est produite par le pouvoir. Ce faisant, elle prétend, tenant d’une main Freud et de l’autre Foucault, « penser ensemble théorie du pouvoir et théorie de la psyché » sans pour autant promettre (et pour cause) une quelconque « synthèse globale ». Pour appréhender la vie psychique comme le produit du pouvoir, l’auteur a recours à une matrice rhétorique : le trope du « retournement » (p. 24), qui permet la position d’un sujet antérieur à l’acte qui le fait exister. Le pouvoir ne peut opérer sur le sujet qu’il produit qu’au prix d’une fiction rhétorique, celle d’une « torsion » d’ordre performatif par laquelle le sujet accède à l’existence. S’appuyant sur l’étymologie du terme de trope, qui signifie précisément « tour », Butler se demande si l’assujettissement fonde la tropologie ou si, à l’inverse, la tropologie fonde l’assujettissement, et nous renvoie à la fin de l’ouvrage : mais cette intéressante question demeure finalement sans réponse, les indications de la page 251 se révélant tout à fait insuffisantes. Aux yeux de Butler, un des intérêts décisifs du trope du retournement est qu’il permet de réconcilier Foucault et Althusser (p. 26). La scène de l’interpellation, décrite par Althusser dans son article de 1969 sur les appareils idéologiques d’État, et popularisée outre-Atlantique par des auteurs tels que Laclau et Mouffe, occupe une place centrale dans le livre (la totalité du chapitre quatre). Rappelons que cette scène consiste en l’interpellation d’un passant par un policier dans la rue (« hé, vous, là-bas ») et que le retournement consécutif du passant illustre le devenir-sujet de l’individu effectué par l’idéologie. Ce qu’Althusser appelait son « petit théâtre théorique » devient, sous la plume de Butler, « allégorie », « théorie » et même « doctrine » de l’interpellation. Indépendamment de l’importance qu’il faut conférer à cette scène exemplaire, il conviendrait de se demander si l’assujettissement conçu comme interpellation par le gardien de la loi n’est pas aux antipodes de ce que Foucault cherchait à établir en étudiant par exemple la naissance de la prison. Butler semble consciente de la difficulté puisqu’elle reconnaît que « chez Foucault la notion de discours est en partie élaborée par opposition au modèle souverain du discours de l’interpellation dans des théories comme celle d’Althusser » (p. 28) : mais elle ne tire aucune conséquence de cette remarque. Butler s’appuie sur Foucault pour dépasser la conception traditionnelle du pouvoir comme pouvoir de répression et, pour dépasser Foucault par une théorie de la psyché, s’appuie sur le trope du retournement qu’elle attribue à Althusser… qui lui-même reste engagé dans l’analyse classique (marxiste) de l’État comme instrument de la domination de classe. Si les tensions entre ces deux modèles n’apparaissent pas dans le livre de Butler, c’est parce que l’auteur n’explicite pas son concept de pouvoir, comme s’il allait de soi.

3Les chapitres trois et quatre, consacrés à Foucault et à Althusser, développent les considérations théoriques d’ordre programmatique ébauchées dans l’introduction. Les autres chapitres tentent de réaliser le programme annoncé : le premier prend pour objet la conscience malheureuse chez Hegel, le deuxième la mauvaise conscience selon Nietzsche et Freud, et les deux derniers sont consacrés à une longue discussion du concept freudien de mélancolie. On n’y rit pas beaucoup : l’analyse de Butler a pour champ d’investigation exclusif ce que Spinoza appelait les passions tristes, comme si l’humour, le plaisir et la joie ne pouvaient être vécus que par opposition au pouvoir, ou peut-être extérieurement à lui. Même l’amour, que Butler rabat sur le besoin – c’est une « passion pour la dépendance » qui, chez l’enfant, vise à garantir sa survie (p. 29) – est rapporté au « sentiment d’humiliation », à la « répétition névrotique » et aux « plus terribles souffrances » (p. 30). En limitant son champ d’analyse aux passions tristes, Butler ne retombe-t-elle pas dans l’hypothèse répressive ? À la première page du livre, une tout autre figure du pouvoir était annoncée : selon l’auteur, le pouvoir était supposé représenter pour le sujet « la condition même de son existence et la trajectoire de son désir ». Mais Butler ne semble prendre en compte le désir que lorsque son objet est perdu, c’est-à-dire lorsque survient la mélancolie. Est-ce à dire que le pouvoir ne détermine pas également nos attachements libidinaux ? Pourquoi les seules plaintes du mélancolique constituent-elles « un texte politique naissant » (p. 267) ? Pour que l’exclusion des passions joyeuses n’apparaisse pas comme un tribut payé à la conception répressive du pouvoir, il aurait fallu montrer par quels circuits le pouvoir s’exprime dans nos affects, et tout spécialement, dans les passions tristes. Si « l’État cultive la mélancolie chez ses citoyens comme une manière de dissimuler et de déplacer sa propre autorité idéale » (p. 276), il conviendrait pour le moins de nous indiquer brièvement avec quels instruments cette culture est par lui pratiquée.

4Aux États-Unis, Judith Butler est un personnage public, dont les prises de position philosophiques et politiques font l’objet de nombreuses controverses. L’article sur Butler publié en 1999 dans The New Republic par Martha C. Nussbaum, philosophe helléniste théoricienne de la « vie bonne », a fait couler beaucoup d’encre. Il est impossible de prendre position en quelques lignes dans ce débat complexe portant sur la définition légitime du terme de philosophie, où les enjeux de prestige et de carrière, voire la course aux crédits des différents départements des universités américaines, ne sont jamais loin. Essayons d’indiquer simplement les raisons qui font qu’un essai brillant, audacieux et inventif tel que La vie psychique du pouvoir suscite malgré tout un sentiment d’insatisfaction. Pierre Macherey, ancien disciple d’Althusser, sait gré à Butler d’avoir fait dialoguer des auteurs généralement tenus pour radicalement opposés : « Cela fait un bien fou de s’apercevoir que des clivages que nous avons pris la mauvaise habitude de considérer comme indépassables sont en réalité artificiels, et bloquent l’investigation théorique sous le prétexte abusif de lui conférer une plus grande rigueur sur fond d’esprit partisan ». Reste à établir si la « lecture symptomale » de Butler nous procure un tel soulagement. Prenons l’exemple de l’interprétation qu’elle donne de la section de la phénoménologie de l’esprit consacrée à la conscience malheureuse : Butler suggère que « les conceptions hégéliennes du caractère inéluctable de l’attachement du corps et au corps dans l’assujettissement sont réitérées dans les structures foucaldiennes, et que la description de l’assujettissement par Foucault, malgré ses déplacements significatifs au-delà de la logique dialectique, demeure malgré elle étroitement liée à la formulation hégélienne. De plus, Hegel (…) partage une hypothèse opératoire avec la conception freudienne de l’investissement libidinal » (p. 67). Autant d’affirmations indémontrables ! Que Hegel n’emploie pas une seule fois le mot de « corps » (Leib) dans tout le passage semble dénué d’importance aux yeux de Butler. Puisque « la suppression du corps est elle-même un mouvement instrumental du corps, dû au corps, alors le corps est subrepticement préservé dans et par l’instrument de sa suppression » : autant dire qu’il sera toujours là où il n’est pas, et vice versa. Toute l’argumentation de Butler monte en épingle une remarque de Hegel sur les fonctions animales (tierische Funktionen), qu’elle réduit d’ailleurs abusivement aux fonctions excrémentielles, ce qui lui permet d’affirmer que la conscience est « perdue dans son analité autoréférentielle » (p. 89) : pourquoi se priver d’une psychanalyse de si bon aloi ? Dans cette section de chapitre extraordinairement complexe et riche consacrée à la conscience religieuse, Hegel remarque que le mépris des fonctions animales (le jeûne, la chasteté…) relance le besoin et empêche de reconnaître sa nullité. Butler en fait tout un plat. Puis elle se met en peine d’imaginer pour la conscience malheureuse des conclusions « qui différeraient de celles fournies par Hegel et seraient peut-être plus hégéliennes que les siennes » (p. 91) ! Et l’affaire ne s’arrête pas là : « la critique nietzschéenne des normes éthiques, préfigurée par “la conscience malheureuse”, (…) a été reformulée dans Surveiller et punir de Foucault. La position de Hegel, comme celles qui s’inspirent de Nietzsche, pourraient aussi être utilement comparées à la critique freudienne de la genèse des impératifs moraux dans Le malaise dans la culture » (p. 93).

5Comme on pourrait s’y attendre, le résultat de l’enquête est trivial : Hegel, Freud et Nietzsche « circonscrivent une espèce de renversement dialectique centré sur l’impossibilité d’une suppression réflexive totale ou définitive de ce que nous pourrions appeler grossièrement (sic) le corps à l’intérieur des limites de l’existence » (p. 98). Bref, le corps existe ! Mais qui l’a sérieusement nié ? Naturellement, rapprocher des auteurs d’humeurs incompatibles, par exemple Hegel et Foucault, est possible, à condition d’avoir mesuré préalablement tout ce qui sépare une analyse du pouvoir et une philosophie qui fait de l’État l’incarnation de l’esprit absolu, et sur ce fond il peut se révéler fécond d’introduire, à titre de problème, le concept de corps. Penchons-nous un instant sur le concept de forclusion, pour lequel l’auteur semble avoir un amour immodéré. Vieux terme d’origine juridique, la forclusion a été introduite par Damourette et Pichon dans leur Essai de grammaire de la langue française pour désigner une des modalités de la négation, puis reprise par Lacan pour traduire le terme freudien de Verwerfung : elle désigne le rejet d’un signifiant tel que le phallus ou le Nom-du-Père hors de l’univers symbolique et jouerait un rôle fondamental dans l’étiologie des psychoses. Butler est libre de prendre le terme en un autre sens, même si elle s’expose alors, surtout si le contexte est psychanalytique, à d’inévitables confusions. Elle s’en explique à la page 208 : « Je dis “forclose” pour suggérer qu’il s’agit d’une perte de préemption, du deuil de possibilités non vécues ». La forclusion est un jamais-jamais : « Je n’ai vraiment pas pu aimer tel individu » (p. 32). Une telle négation ne relève-t-elle pas de ce que la terminologie psychanalytique appelle Verneinung (dénégation), plutôt que de la Verwerfung ? Selon Butler, un tel jamais-jamais serait fondateur du sujet hétérosexuel (p. 209), voire du sujet tout court (p. 33). Mais l’auteure respecte-t-elle sa propre terminologie ? À lire de près, on se rend compte que c’est tantôt l’amour (p. 32), tantôt le désir (p. 104 et 129), tantôt l’homosexualité (p. 51), tantôt l’objet (p. 205), tantôt l’idéal du moi (p. 253), tantôt… la terminologie non phallocentrique (p. 242), qui se trouve forclos. Par un glissement conceptuel, la forclusion est parfois confondue avec le refoulement (p. 130), parfois avec l’interdit (p. 195, 203, 208). Rien d’étonnant si Butler en vient finalement à dire que le monde lui-même est « organisé de manière contingente par certains types de forclusions » (p. 214) ! Macherey approuve pourtant l’absence de « souci d’orthodoxie » dont Butler fait preuve en usant « librement » de cette notion.

6Remarquons que la définition de la forclusion proposée par Butler transpose celle de la mélancolie donnée par Freud : « Une perte d’objet soustraite à la conscience » (citation de l’auteur p. 252-253). Il ne faut donc pas s’étonner si la forclusion et la mélancolie, en un cercle vertueux, se prêtent mutuellement main forte pour produire le moi, le sujet, la conscience (termes interchangeables sous la plume de Butler) : « Lorsqu’on le lit avec attention, le texte de Freud affirme clairement qu’il ne saurait y avoir de moi sans mélancolie, que la perte est constitutive du moi. La grammaire narrative qui pourrait rendre compte de ce rapport est nécessairement transgressée dès le départ » (p. 251). En quelques lignes le sens du mot « mélancolie » a changé, et une virgule a suffi pour qu’on passe d’une mélancolie corrélative du moi à une mélancolie constitutive du moi. De ces affirmations à l’emporte-pièce, La vie psychique du pouvoir est parsemée : « Si le sujet n’est ni totalement déterminé par le pouvoir ni totalement en mesure de déterminer le pouvoir […] alors le sujet excède la logique de la non-contradiction, il constitue pour ainsi dire une excroissance de la logique » (p. 43) : non, notre pauvre logique binaire, que ce soit dans sa version aristotélicienne ou contemporaine, admet fort bien que le sujet détermine en partie le pouvoir et en partie soit déterminé par lui (c’est une action réciproque). De même, le lecteur épris de logique risque fort de rester bouche bée, ou ce qui est pire, close, voire forclose, en apprenant que « la plus “authentique” mélancolique lesbienne est incarnée par la femme strictement hétérosexuelle, et le plus “authentique” mélancolique gay est l’homme strictement hétérosexuel » (p. 218). Ici, les guillemets sauvent tout. Mais le discours butlérien a d’autres ressources. Il avance fréquemment sur le mode diaporématique : « Devons-nous considérer que le moi se tourne de l’objet vers lui-même, qu’il tourne sa “passion”, comme on fait tourner un volant, pour le détourner de l’objet et le rediriger vers lui-même ? […] » (p. 248-249). Sept questions se succèdent, scandées de six points d’interrogation, dans l’espace de dix lignes (même procédé p. 144). Aucune réponse précise ne sera apportée à ces questions.

7Je ne voudrais pas terminer cette présentation de l’ouvrage de Butler sans dire en quelques mots ce qui pourrait constituer l’ébauche d’une charte de « commerce juste » avec l’Amérique en matière de philosophie. Il me semble : premièrement que les universitaires anglo-américains « orthodoxes » (comme Martha C. Nussbaum) ont raison de dénoncer le mépris de l’argumentation assumé dans certains textes tels que celui de Butler, dont les auteurs européens, et surtout français, ne sont pas toujours exempts. Deuxièmement que Foucault, Lacan, Deleuze ou Derrida, dans ce qu’ils ont de meilleur, ce n’est pas cela, ou en tout cas ce n’est pas que cela : qu’aucun de ces auteurs, dans le style qui lui est propre, n’est dépourvu de rigueur, et que leurs œuvres, sur un mode critique, doivent être revendiquées. Enfin, que la French theory n’est pas seulement une « curieuse construction », mais un mythe théorique aux effets calamiteux. Des champs ont été laissés en jachère, mais rien n’impose de les soumettre à un remembrement aussi énergique. Je n’ai rien dit sur l’arrière-plan politique de La vie psychique du pouvoir, parce que ce n’est pas l’objet principal de l’ouvrage : mais on peut se demander quels bénéfices les femmes, les homosexuels ou la gauche libérale (au sens américain du terme) pourraient tirer d’une politique fondée sur des prémices aussi incertaines. •

8Christophe Laudou

Judith Butler, Le pouvoir des mots. Politique du performatif, Éditions Amsterdam, 2004, 287 pages, 20 €

9Le pouvoir des mots est tendu par un dessein à la pertinence géographiquement circonscrite (éviter la remise en question du premier amendement de la Constitution américaine, protégeant la liberté d’expression, dans le cas des injures racistes et des discours de haine), et il renvoie à une casuistique juridique et des polémiques médiatiques avec lesquelles il est peu probable que le lecteur français soit familier. Soit. Mais l’argumentation sur laquelle est assis le propos déroule l’entier fil de la théorie de l’identité et du pouvoir de l’une des féministes les plus radicales des États-Unis.

10Encore qu’il faille s’entendre sur ce que l’on nomme féminisme. Judith Butler a dénoncé dans Gender Trouble la tentation de se ranger sous un quelconque étendard « féminin ». Le genre, comme la sexualité, est construit sur un binôme hiérarchique dont chaque terme est le corrélat de l’autre, dont le pôle valorisé n’a de sens que par rapport à l’autre et vice versa. Dès lors, user d’un des deux termes du couple féminin-masculin revient à dupliquer les caractéristiques asymétriques et réifiantes du binôme. Le féminisme « suppose, fige et contraint les “sujets” mêmes qu’il espère représenter et libérer [1] », parce qu’il est basé sur une catégorie normative et exclusive des femmes (qu’elle se fonde sur une conscience partagée, sur des structures de la féminité, de la sexualité ou de l’écriture féminine « ostensiblement transculturelles », ou sur des structures communes d’oppression [2]) et tend à supprimer et redistribuer dans le cadre réifié de la dichotomie asymétrique masculin-féminin les ambiguïtés et les incohérences des pratiques et descriptions.

11La conception des discours de haine, des mots qui estropient, développée par Judith Butler retourne à Hegel, à la constitution du soi dans l’inter-subjectivité et à la lutte pour la reconnaissance, comme c’est le cas des théories de la reconnaissance défendues par Axel Honneth, Charles Taylor, ou même Jürgen Habermas. « On ne commence à “exister” qu’en vertu de cette dépendance fondamentale à l’égard de l’adresse de l’Autre » (p. 26). Mais pour elle cette vulnérabilité existentielle ne débouche pas sur une éthique, ni ne se rattache à l’idée d’une symétrie fondamentale (« Nous pourrions penser que pour que quelqu’un s’adresse à nous, il faut d’abord que nous soyons reconnus ; mais (…) l’adresse constitue un être à l’intérieur du circuit possible de la reconnaissance et peut aussi par conséquent le constituer en dehors de ce circuit ») ; l’usage de Hegel par Butler emprunte l’autre voie, celle qui a été ouverte par la lecture de Kojève de la lutte du maître et de l’esclave [3]. Ici, hypothèse assumée par de nombreux auteurs français, en particulier Lacan, et Althusser, dont la théorie de « l’interpellation [4] » est précisément ce qui nourrit la réflexion de Butler, la reconnaissance n’est rien d’autre que le reflet idéologique de structures sociales dominantes ; dans chaque reconnaissance il y a un déni de reconnaissance. « Les termes qui facilitent la reconnaissance sont eux-mêmes conventionnels, ils sont eux-mêmes les effets et les instruments d’un rituel social qui décide, souvent par le recours à l’exclusion et à la violence, des conditions linguistiques de la formation de sujets viables » (p. 26).

12Dans ce cadre, Butler se livre au double exercice d’appropriation et de distanciation par rapport à une théorie de l’acte performatif empruntée à J.-L. Austin et objet de tentatives d’applications au politique de plus en plus nombreuses.

13D’un côté, elle accepte la prémisse selon laquelle si nous sommes constitués par l’adresse de l’autre, ce dernier se trouve en mesure de créer ce qu’il nomme. Lorsque cette adresse prend la forme d’un discours de haine, le sujet se trouve donc constitué dans son assignation même à une position subordonnée. Et Butler dilate le champ de l’assignation au-delà du rapport dyadique, au moyen d’une scène qui fait penser à Stiller, le roman de Max Frisch qui s’ouvre et se construit sur la vaine assertion « Je ne suis pas Stiller » : « Imaginons une scène, qui n’a rien d’improbable, où l’on est appelé par un nom et où l’on se retourne pour le refuser (…) Imaginons que le nom ne cesse de s’imposer à vous, de limiter l’espace que vous occupez (…). Indifférente à vos protestations, la force d’interpellation continue son œuvre » (p. 67).

14De l’autre, elle réplique que le fait que l’identité ou la sexualité soient culturellement construites à l’intérieur des relations de pouvoir existantes ne signifie toutefois pas qu’il soit impossible de les subvertir. Ce parti pris, écrivait-elle dans Gender Trouble, « suppose bien sûr qu’opérer dans la matrice du pouvoir n’est pas la même chose que de dupliquer de manière acritique les relations de domination [5] ». La faille se trouve dans un caractère rarement relevé de l’acte performatif : il peut échouer. En acceptant cette hypothèse, « en rendant plus lâche le lien unissant l’acte et l’injure, on ouvre la possibilité d’un contre-discours, d’une sorte de réponse, qui serait forclose par le resserrement de ce lien » (p. 40). C’est sur cette trame double que l’essai décline les usages pervers de la théorie de la performativité.

15Ainsi des règlements de l’armée américaine qui, en interdisant, non plus l’homosexualité comme telle, mais sa revendication, suscitent le spectre de l’énonciation comme « site de contagion » (p. 174), et prêtent ainsi aux mots une efficacité « magique », ou performative, qui transforme l’autodéfinition homosexuelle en acte homosexuel.

16Ainsi de Catharine MacKinnon, très influente féministe américaine, auteure de l’argumentation juridique faisant du harcèlement sexuel une discrimination [6], qui défend désormais l’idée selon laquelle la pornographie est une institution qui a le pouvoir de faire advenir ce qu’elle décrit. « L’image dit “fais ceci”, prescrivant ainsi un acte de subordination sexuelle dont l’accomplissement construit la réalité sociale de la femme et lui assigne la position de subordonnée » (p. 114).

17C’est dans les deux cas une brèche, ouverte par la faillibilité de l’acte performatif, qui est, de bonne ou de mauvaise foi, gommée. À cause de cet « oubli », qui a pour effet d’exclure toute possibilité de « puissance d’agir » (agency), Butler rejette également l’argument selon lequel les discours de haine, et notamment le fait de brûler une croix dans le jardin d’une famille noire, est à la fois un discours et une conduite, un acte de discrimination. C’est encore pour la même raison qu’elle prend la défense du gangsta rap et de ses scansions homophobes ou masculinistes, et c’est une raison tout de même plus puissante que celle avancée par la banale assertion que l’on trouve un peu plus loin : « Aux États-Unis, la critique des paroles du gangsta rap permet peut-être d’éluder une analyse plus approfondie concernant l’appartenance raciale, la pauvreté et la révolte, ainsi que la manière dont ces conditions se reflètent dans les différents genres de musique populaire urbaine afro-américaine » (p. 52). Comme en témoignent par exemple les Employés en cours de prolétarisation de Kracauer [7], même le nazisme a aussi des causes sociales.

18Cherchant à tirer les conséquences pour le « sujet » du cadre théorique mis en place, Butler s’efforce de rompre avec le modèle d’une intention gouvernant avec succès une action, d’échapper au motif d’un sujet souverain. Pour elle la force du nom injurieux ne peut être imputée à l’« effet causal d’un coup infligé », mais « elle fonctionne en partie grâce à une mémoire chiffrée ou à un trauma, qui vit dans le langage et est véhiculé par lui » (p. 71). La responsabilité doit être interprétée en termes « nécessairement » impurs ; elle ne réside que dans le fait de « renégocier les usages hérités qui contraignent et autorisent [le] discours » (p. 59).

19Le propos de Butler devient franchement confus, lorsque, toute à son entreprise de nier l’idée d’un sujet responsable, et d’un pouvoir souverain, elle semble avancer le principe d’une sorte de performativité seconde ou dérivée : « Le discours de haine est un discours agissant, mais c’est aussi ce à quoi l’on se réfère comme à un discours agissant (…). Le discours de haine a beau être un dire qui est une sorte de faire ou de conduite, il ne peut être établi comme tel qu’à travers un langage qui nous décrit ce faire avec autorité » (p. 154), dont la source serait à chercher dans le pouvoir étatique. « Le discours de haine n’est constitué comme tel qu’à partir du moment où il a fait l’objet d’une “décision”. En ce sens, c’est la décision de l’État, l’énoncé sanctionné par l’État, qui produit l’acte de discours de haine » (p. 155). Ce faisant, elle s’abîme précisément dans ce qu’elle dénonce chez ceux pour qui le discours de haine produit une « classe victime », parce qu’ils ont « tendance à prôner un type d’intervention dans lequel la puissance d’agir est entièrement assumée par l’État » (p. 77). Elle dénie aux humbles un réel pouvoir performatif, tout en réinstallant l’État dans une position initiatrice et surplombante. Et ce geste est d’autant plus troublant que Butler inscrit son œuvre dans la lignée de Foucault, qui n’a cessé de clamer qu’il était vain de chercher à localiser le pouvoir.

20D’aucuns relèveront, à raison, d’autres imprécisions, ou décrochages, dans les usages faits par Butler de ses lectures de Derrida, Bourdieu, Lacan et d’autres, représentants de cette étrange catégorie post-structuraliste qui fait fureur dans les universités américaines. Mais il serait dommage de se laisser aller au ricanement de supériorité avec lequel est si souvent accueilli en France ce qui vient des États-Unis. Il finirait par frapper d’illégitimité un discours sur les effets réifiants de l’assignation de l’identité et de la différence par ailleurs puissante. •

21Estelle Ferrarese

Notes

  • [1]
    Ibid., p. 148.
  • [2]
    J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York/London, 1990, p. 14.
  • [3]
    « Pour que la réalité humaine puisse se constituer en tant que réalité “reconnue”, il faut que l es deux adversaires restent en vie après la lutte. […] L’un, sans y être aucunement “prédestiné”, doit avoir peur de l’autre, doit céder à l’autre, doit refuser le risque de sa vie en vue de la satisfaction de son désir de “reconnaissance”. Il doit abandonner son désir et satisfaire le désir de l’autre : il doit le “reconnaître” sans être “reconnu” par lui ». (A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, 1968, p. 15).
  • [4]
    L. Althusser, « Appareils idéologiques d’État », in Positions, Éditions Sociales, 1976, p. 79-137.
  • [5]
    J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, op. cit., p. 30.
  • [6]
    C. MacKinnon, Sexual Harassment of Working Women, A Case of Sex Discrimination (with Thomas I. Emerson), Yale University Press, New Haven, 1979.
  • [7]
    S. Kracauer, Les employés, Éditions Avinus, 2001.
Français

Résumé

Il faut saluer la publication, depuis deux ans, de la traduction française de plusieurs ouvrages de Judith Butler. Gender Trouble, paru aux États-Unis... en 1989, sera accessible en langue française, aux éditions La Découverte, au début de 2005 et Mouvements reviendra à cette occasion, sur la réception d’un texte devenu un « classique » des études féministes. Estelle Ferrarese propose ici une lecture du Pouvoir des mots. Politique du performatif, et Christophe Laudou, de La vie psychique du pouvoir.

Mis en ligne sur Cairn.info le 01/08/2009
https://doi.org/10.3917/mouv.036.0158
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