CAIRN.INFO : Matières à réflexion

1L’art et l’expérience esthétique entrent désormais dans le champ d’investigation des sciences cognitives. Kant, en son temps, pouvait concevoir une « origine empirique » du beau sans que celle-ci n’affecte à ses yeux l’essence de la beauté. En revanche, la naturalisation à l’œuvre dans les sciences empiriques a ouvert un débat qui oppose les partisans d’une irréductibilité de l’expérience esthétique aux méthodes mises en œuvre par les sciences cognitives et empiriques (dans leurs différentes versions), à ceux qui en sont au contraire les artisans. La neuro-esthétique, l’idée d’un « Aesthetic Mind » en sont les figures de proue [1].

2En dépit des apparences, l’idée d’une naturalisation de l’esthétique n’est pourtant pas née avec les sciences de la cognition. L’empirisme avait montré la voie, et la théorie darwinienne de l’évolution en avait ouvert une autre, comme le montre la philosophie de John Dewey. Les voies empruntées par ce dernier, en particulier dans son livre L’Art comme expérience, participent toutefois d’une autre inspiration que celles qui animent la naturalisation actuelle de l’esthétique dans ses diverses versions. Les présentes réflexions visent à marquer cette différence. Elles se proposent moins de mettre en relief ce que le pragmatisme de Dewey est en mesure de leur opposer « positivement » que de souligner ce que les analyses de celui-ci permettent de comprendre des enjeux de la question, avec toutefois l’espoir de préserver les chances d’une approche qui, sans nous priver de la clarté dont on peut légitimement se soucier dans ce genre d’affaires, ne nous condamne pas à rester accrochés à nos vieilles lunes. Il est tout à fait raisonnable de penser qu’aucune description, dans ce domaine comme dans d’autres, n’est exclusive. Mieux encore, c’est lorsqu’on en vient à en privilégier une au point de la rendre exclusive que les pensées s’embrouillent et que les expériences les plus familières deviennent si étranges qu’on ne les reconnaît même plus.

Naturalismes

3Les programmes philosophiques et scientifiques ne sont pas indifférents au goût des slogans et de la publicité. Les sciences cognitives, pour des raisons dans l’analyse desquelles il n’y a pas lieu de rentrer ici, ont su tirer profit de quelques mots magiques, comme « cognition » – accompagné de ses dérivés – ou « mind », associés à diverses épithètes. Les langues ne présentent pas à cet égard les mêmes avantages. Le français est pauvre à côté de l’anglais, voire inapproprié. « Aesthetic Mind » sonne comme un manifeste là où « esprit esthétique » ne serait d’aucun effet et friserait la contradiction – sauf à y voir une métaphore, comme lorsqu’on dit d’un esprit qu’il est sensible et délicat. Au-delà du slogan et des formules, que peuvent bien désigner des expressions comme « Aesthetic Mind » ? S’il s’agit de poser le principe d’un « esprit » susceptible d’intégrer, au nombre de ses fonctions et de ses potentialités, celles qui s’expriment dans la sensibilité aux qualités de ce nom (les qualités esthétiques), cette idée ne fait que prolonger – peut-être en l’enrichissant – l’inspiration qui anime la philosophie de l’esprit et les sciences cognitives depuis près d’un demi-siècle [2]. L’expérience esthétique y trouve-t-elle toutefois ses déterminations et se range-t-elle, par conséquent, parmi les modes d’agir et de réagir dont notre équipement mental renferme les lois et les possibilités [3] ? Cette thèse, dans sa simplicité, autorise plusieurs versions, selon qu’elle vient se ranger parmi les investigations centrées sur les ressources du cerveau humain, ses lois et ses potentialités organiques ou que s’y ajoute une conviction supérieure, fondée sur un modèle computationnel dont les sources remontent aux premiers développements de l’intelligence artificielle [4].

4La naturalisation de l’esthétique semble en tout cas puiser dans ces possibilités l’un de ses motifs majeurs, contre les inspirations qui n’ont cessé de vouloir l’esthétique aux modes d’intelligibilité que les sciences ont mobilisés dans leur étude de la nature. Simplement, les routes de la naturalisation sont plurielles et elles ne procèdent pas toutes de la même façon ou en ayant recours aux mêmes méthodes. Sans entrer dans des discussions de doctrine sur l’évolution ou sur les questions qui touchent à l’intentionnalité, on peut toutefois en retenir deux, selon qu’elles présupposent un paradigme de l’esprit reposant sur l’équipement mental de l’individu (cet équipement étant réputé universellement le même) ou, à l’opposé, un paradigme s’appuyant davantage sur les ressources des sociétés et de l’action sociale. Ces deux options sont également susceptibles de se prêter à une approche naturalisée ; seule la seconde, toutefois, remplit le programme d’une continuité de type darwinien. On en trouve une illustration dans la philosophie de Dewey, laquelle prend un relief particulier sous ce rapport [5].

5Pour en donner rapidement le principe, on peut dire que dans ses deux livres Expérience et Nature et L’Art comme expérience[6], Dewey a ouvert la voie à un naturalisme pragmatiste qui soustrait l’art au mystère dont on a coutume de l’entourer en s’attachant principalement à mettre en lumière les conditions et les présuppositions du statut qu’il a hérité de l’histoire, et qui, en même temps, rétablit la continuité entre les processus constitutifs de l’expérience, à partir des conditions mêmes du vivant, et ceux qui opèrent au sein de la culture. L’intérêt de cette perspective est à la fois critique et théorique. Elle s’ouvre sur une approche permettant de clarifier les malentendus qui pèsent sur l’esthétique philosophique, et elle contribue à mettre en lumière ce que certaines approches empiriques d’aujourd’hui, au titre du cognitivisme, doivent peut-être à ces malentendus. En un certain sens, elle plaide pour une voie qui renvoie dos à dos l’esthétique philosophique « récalcitrante » et le cognitivisme « conquérant » [7] ; une voie qui réaffirme le rôle de l’agir social et des conditions qui confèrent aux arts toute leur dimension à la fois cognitive et sensible [8].

Le « partage du sensible »

6Le point commun des perspectives ouvertes par la cognition en esthétique réside dans la réduction – il vaudrait peut-être mieux dire la conversion – de cette dimension de l’expérience à des processus, des états et des processus mentaux descriptibles empiriquement et scientifiquement interprétables à partir des données des neurosciences [9]. Le type de discussion et de contestation que ces perspectives ont suscité constitue une variante du désaccord qui a toujours opposé les partisans d’une objectivation des contenus de l’expérience à ceux qui voient dans cette tentative la racine d’une erreur fondamentale, condamnée à ignorer l’essence même des phénomènes concernés. Cette situation rappellera peut-être le débat plus général sur les valeurs ou encore les divisions autour desquelles le champ philosophique s’est reconstitué sous la menace des sciences et du positivisme, avec Husserl ou Bergson, au début du xxe siècle [10]. Sur le terrain de l’esthétique, l’attention prêtée à la « phénoménalité », au sens de la phénoménologie, constitue un exemple de ce qu’une approche cognitive ou cognitiviste de l’esthétique est supposée ne pouvoir ni réduire ni expliquer à partir de ses seules ressources.

7En tout état de cause, ce genre de débat oppose deux types d’approches dont on observera toutefois qu’elles se disputent le même objet. On n’y prête pas suffisamment attention, mais le traitement des questions concernées présuppose l’existence d’expériences suffisamment spécifiques et distinctes pour se prêter à des appréciations diverses et contradictoires présentant la signification d’un défi. Car de deux choses l’une : ou bien il existe un type de phénomènes tels qu’ils réclament des investigations propres, de nature à mettre en lumière les lois originales dont ils sont une expression ; ou bien lesdits phénomènes, sans qu’il soit besoin d’en mettre en question l’existence – comment le pourrions-nous ? –, entrent en relation avec des processus et des lois qui appartiennent au champ d’investigation des sciences empiriques, sans que cela veuille nécessairement dire qu’ils en renferment la clé exclusive. Ces deux hypothèses sont également compatibles avec des recherches empiriques ; seule la première (bien que l’on tende parfois à confondre les deux) entre toutefois en conflit avec les idées que défendent les partisans de l’irréductibilité de l’expérience esthétique – parmi lesquels se recrutent les « mystériens [11] ». La seconde hypothèse est triviale : les comportements et les réactions esthétiques ne se meuvent pas dans quelque éther étranger au corps et à la matière ; ils ont pour contrepartie des processus physiques et neurologiques dont nul ne s’exposerait à nier l’existence, sauf à prendre le risque du ridicule. Les études et les expérimentations qui participent de cette hypothèse peuvent se prévaloir d’une légitimité qui peut toujours prêter à discussion pour qui s’intéresse aux méthodes employées et à ce qu’elles présupposent, mais l’hypothèse elle-même ne souffre aucune contestation. On peut appeler cette voie une voie modeste [12].

8La première est beaucoup plus ambitieuse et elle est de ce fait plus attrayante. C’est probablement pourquoi elle donne lieu à des slogans destinés à retenir l’attention et à en proclamer la nouveauté. L’« Aesthetic Mind » est au nombre de ces formules. Il suffit, pour s’en convaincre, de se reporter à la présentation du projet par les éditeurs du livre récent qui porte ce titre : les ambitions poursuivies se rattachent en partie à la deuxième voie (voie modeste), en partie à la première (voie ambitieuse). En revanche, la formule laisse entrevoir une dimension intrinsèque de l’esprit qui s’illustrerait dans des ressources spécifiques dont l’esthétique serait à la fois le dénominateur commun et le champ d’application [13].

9Historiquement, cette supposition nous ramène à la constitution de l’esthétique comme domaine propre et comme « science » spéciale, conquise de haute lutte, contre la longue tradition qui privait le sensible de tout statut assignable [14]. Ce domaine, conçu comme celui de la « connaissance sensible », est celui d’une catégorie particulière de jugements, de croyances et de comportements ou de dispositions dont on suppose qu’ils se différencient de ceux qui caractérisent les autres genres d’expérience et de connaissance, à commencer par la connaissance conceptuelle. Les débuts de l’esthétique philosophique illustrent ce diagnostic. Que ce soit sous une forme naturalisée, comme chez David Hume, visant à intégrer les réactions esthétiques à une description de la nature humaine, ou chez Kant dont la notion de jugement esthétique (réfléchissant) dit à la fois ce que l’esthétique doit à la structure de l’esprit et ce qui la différencie de la simple connaissance conceptuelle, l’esthétique s’est érigée en un champ séparé, investi de toutes sortes de caractéristiques et de vertus propres s’inscrivant dans un vaste ensemble de dichotomies au premier rang desquelles il faut compter celle du corps et de l’esprit[15].

10Sur ce point, on sera peut-être conduit à penser que la philosophie de l’esprit issue de la tradition analytique et les sciences cognitives se sont affranchies de ces dualismes encore présents dans nombre de convictions. Les émotions et plus largement tout ce qui entre dans la large sphère des sentiments ou de l’imagination figurent désormais au programme du cognitivisme et des approches du physique et du mental qui visent à en explorer l’unité plus que la séparation. Et pourtant un soupçon demeure. Un bref rappel historique permettra de comprendre pourquoi. On se souvient probablement que l’une des positions les plus caractéristiques de la philosophie d’où la tradition analytique est issue a consisté à désigner au moyen du mot « esthétique » la sphère des émotions et des phénomènes ou des jugements abandonnés à la subjectivité [16]. Pour les positivistes logiques, ni la logique ni la connaissance empirique n’y avaient accès. Cette position que je me contente de mentionner validait à sa manière le clivage que d’autres philosophes, comme Bergson ou Husserl, puis Heidegger, etc., ont postulé en le constituant comme la source de deux types de savoirs d’inégale dignité. Ce n’est que de manière récente que ce grand pan de l’expérience a été de nouveau annexé, pour répondre à deux motifs essentiels : une mise en relief des méthodes et des ambitions investies dans ce choix ; un motif plus circonstanciel s’illustrant dans les services susceptibles d’être rendus par une étude des dimensions du comportement ou de la signification que la « philosophie scientifique » avait jusque-là principalement ignorés [17].

11C’est cette situation – passablement ambiguë à vrai dire – qui retient l’attention. Car s’il s’agit de s’intéresser au soubassement physique et neurologique des réactions et des comportements qui entrent dans ce que désigne le mot « esthétique », cette idée ne soulève aucune objection. La seule question qui semble se poser concerne les variations des réactions esthétiques, la manière dont ces variations se conjuguent aux phénomènes neurologiques impliqués, et l’évaluation de leur pertinence [18]. Dans une telle hypothèse, il n’est pas nécessaire de postuler l’originalité des phénomènes concernés. Sur le plan des émotions, par exemple, rien n’oblige à accorder un statut spécial aux émotions esthétiques et de les distinguer des émotions qui se manifestent dans l’expérience courante [19]. Il n’y a qu’un inconvénient à cela : si les émotions esthétiques se convertissent en émotions « tout court » lorsqu’on passe du plan phénoménologique au plan neurologique, comment expliquer alors l’élément différentiel qui nous conduit à distinguer les premières des secondes ?

12Cette difficulté reproduit en fait la difficulté de départ ; en même temps, elle pose le problème d’une « esthétique populaire », au sens où on parle d’une « psychologie populaire » et elle plaide en faveur de l’esthétique conçue comme un champ séparé, soit que l’on valide cette séparation dans les termes de l’esthétique philosophique, soit qu’on l’interprète à la lumière de ce que l’étude du cerveau est à même de mettre en évidence (en mobilisant des notions spécifiques comme celles des fameux « neurones miroirs » par exemple) [20]. C’est donc vers cet aspect de la question qu’il convient de se tourner.

L’esthétique et l’artistique

13L’idée qu’il existe des fonctions spécialisées du cerveau humain est de nature à légitimer les projets qui se sont développés autour d’une neuro-esthétique [21]. Les notions mobilisées à cette fin n’en autorisent pas moins un ensemble d’interrogations liées au fait qu’elles ne possèdent en rien, a priori tout au moins, la vertu de l’évidence. La conviction qui attribue une signification et un statut particuliers à l’« esthétique », comme une propriété spéciale de certaines de nos réactions et de certains épisodes mentaux, ne peut pas être reçue sans un minimum de précisions qui sont autant de conditions du parti qu’on entend intellectuellement en tirer. Deux questions – au moins – s’imposent à l’attention à ce sujet, qui concernent respectivement l’esthétique et l’artistique, d’une part, et les présupposés à la fois historiques et philosophiques que ces notions elles-mêmes renferment d’autre part.

14L’usage du terme « esthétique » tend à recouvrir indifféremment des expériences qui ne se rapportent pas spécifiquement à l’art et d’autres qui s’y rapportent. C’est ce qui se manifeste, par exemple, pour l’imagination, conçue comme une « faculté » ou une « disposition » esthétique, ou pour l’empathie, sans parler des facultés proprement expressives[22]. Que ces facultés reçoivent ce nom de baptême et qu’elles se prêtent à des investigations psychologiques ne pose évidemment aucune espèce de problème. Un motif de perplexité consiste plutôt à se demander si les lois de la psychologie se conçoivent comme absorbant la dimension proprement artistique des phénomènes étudiés ou si elle ne fait pas partie du programme. Prenons l’empathie. De nombreux travaux ont récemment permis d’en mesurer toute l’importance dans le comportement, et certaines hypothèses permettent désormais d’entrevoir ce qui s’y trouve neurologiquement et fonctionnellement impliqué. D’un autre côté, l’empathie peut aussi être considérée, entre autres, comme un élément majeur de ce que la tradition aristotélicienne attribuait à la mimesis et à l’identification à des personnages dans la tragédie [23]. Faut-il dès lors penser que les processus psychologiques et neurologiques impliqués dans l’empathie constituent le soubassement et la constante des émotions « théâtrales » ou, si l’on veut, de la gamme des émotions qui se rapportent au théâtre ? Pour qui s’intéresse au théâtre, à son histoire, à ce qu’une réflexion philosophique peut espérer en tirer, il n’existe toutefois pas de spectateur « universel » qui actualiserait dans ses réactions les ressources de l’empathie ou de quelque psychologie que ce soit [24].

15S’il s’agit d’un dilemme, il n’est qu’apparent. En réalité, les difficultés doivent beaucoup à notre usage des mots concernés et des malentendus qu’ils véhiculent. Comme l’observe très justement Dewey dans L’Art comme expérience, l’un de ces malentendus vient du fait que les réactions esthétiques se rapportent à des objets et que parmi ces objets, certains sont issus d’une production spécifique auxquels on reconnaît le caractère de l’art :

16

Nous ne possédons pas de mot en anglais qui comprenne sans équivoque ce qui est signifié par « artistique » et « esthétique ». Comme le terme “artistique” fait principalement référence à l’acte de production et que l’adjectif « esthétique » se rapporte à l’acte de perception et de plaisir, l’absence d’un terme qui désigne simultanément les deux processus est malencontreuse [25].

17Art est un mot très ancien et les pratiques qu’il recouvre sont très loin de pouvoir être unifiées sous l’usage d’un seul vocable, mais l’habitude n’en a pas moins été prise de distinguer l’artistique et l’esthétique comme deux pôles distincts correspondant grosso modo à la production d’un côté et à la réception de l’autre. Je ne m’attarderai pas sur ce que cette distinction présente de contestable. Elle se révèle pourtant d’autant plus regrettable, à l’analyse, qu’elle occulte la question de savoir dans quelle mesure les schèmes émotionnels et représentationnels qui entrent dans les dispositions esthétiques ne communiquent pas avec des conditions subordonnées aux évolutions des arts et à leurs conséquences pour la sensibilité individuelle et collective [26].

Les sources sociales de l’esthétique

18Il est extrêmement peu probable que les sciences cognitives soient en mesure, non pas de rapporter à cela leurs investigations empiriques, mais d’en fournir stricto sensu une explication. Pour qui s’interroge sur les sources de l’essentialisme qui s’est imposé dans l’esthétique philosophique, les conditions ayant contribué à tracer autour des arts un cercle sacré ont joué un rôle décisif. De cette catégorie particulière de sophisme (conversion) ontologique, on trouve de nombreux exemples que Dewey a clairement diagnostiqués et analysés : en philosophie de l’art, l’opération consiste à convertir en propriétés d’essence, appliquées à une catégorie particulière d’objet, les particularités sous lesquelles ils se présentent dans des conditions transitoires liées à une évolution [27]. C’est ainsi que l’essentialisme philosophique a converti l’autonomie artistique, liée à des conditions historiques et sociales, en une « essence » de l’art dont Dewey rappelle les attendus au début de son livre L’Art comme expérience[28]. Cette conversion n’en a pas moins durablement marqué nos conceptions, en dépit des contestations qui ont surgi dans le champ artistique pendant toute la période des avant-gardes. Mieux, elle s’est conjuguée à une notion de l’individu qui en a accompagné l’émergence – celle qui est au cœur du libéralisme – et qui ne s’illustre pas seulement dans la légende de l’artiste, mais de façon beaucoup plus triviale et efficace dans les convictions qui recherchent les sources de l’esthétique et de l’art (constitués comme deux pôles distincts) dans les ressources psychologiques des individus.

19Jusqu’à quel point les projets d’une naturalisation de l’esthétique, tels qu’ils se sont imposés dans les sciences cognitives, renferment-ils ces deux types de présupposés, c’est ce que la lecture de Dewey invite à se demander. Si je devais radicaliser la thèse qui me semble en découler, je dirais que les sciences cognitives poursuivent une ambition qui reproduit, en leur donnant l’onction de la science, les deux malentendus majeurs de l’esthétique philosophique : celui de l’esthétique comme un champ séparé (postulat d’autonomie) et celui de l’attribution à l’individu ou à la nature humaine de ressources sociales qui se sont formées dans la continuité de l’évolution. Le livre de Dewey L’Art comme expérience apporte des éclairages tout à fait précis dont je donnerai une brève présentation avant de conclure sur le type de naturalisation qui leur est lié. En premier lieu, aux convictions qui soustraient l’esthétique à l’expérience commune, Dewey oppose la continuité de l’expérience, ce qui lui permet de relier les arts et les pratiques artistiques à des formes d’expérience plus anciennes et en même temps de les situer dans une évolution qui privilégie les interactions des organismes avec leur milieu [29]. En deuxième lieu, contre les dichotomies d’usage, Dewey pose le principe d’une intégration à l’expérience, ainsi conçue, des dispositions cognitives et émotionnelles que nous inscrivons généralement dans une structure dichotomique. Enfin, il s’attache à souligner la dimension sociale des dispositions qu’on a coutume de rapporter à l’esthétique et à l’art [30].

20Sur ce dernier point, le fait de concevoir les propriétés esthétiques comme de nature à être intégrées à une réflexion plus globale sur les symboles contribue à réinstaller les arts dans le contexte d’une forme de vie [31]. Les analyses de la signification proposées dans Expérience et Nature complètent ces suggestions en inscrivant les significations et les symboles dans le courant des interactions sociales et des formes de coordination et de coopération constitutives de l’agir social[32]. Si maintenant on essaye de se représenter ce que tout cela induit pour une critique des présuppositions qu’enveloppent l’idée même d’un « Aesthetic Mind », est fondé à affirmer : 1) que les sciences cognitives, lorsqu’elles sont animées par des ambitions internalistes et intrinséqualistes, souscrivent implicitement à un modèle de l’esprit qui intègre à la fois les attendus de l’essentialisme philosophique et les malentendus d’une métaphysique de l’individu ; 2) qu’elles se condamnent à ignorer, fût-ce au nom d’une perspective évolutionniste, la nature sociale des dispositions qu’elles ambitionnent de rapporter aux lois de l’esprit.

21Ces deux critiques n’invalident en rien les tentatives d’approche empirique et psychologique des conduites esthétiques et de notre expérience de l’art, sous tous les angles et à toutes les époques, mais elles laissent clairement entrevoir une autre ligne d’évolution et une autre forme de naturalisation : les arts ne bénéficient qu’illusoirement d’un régime séparé ; ils entrent en continuité avec le langage et les symboles qui appartiennent à une forme de vie commune, sur la base d’actions et d’interactions constitutives de la vie sociale et du champ des significations qui en fait partie. L’art et la culture, en ce sens, doivent être réintégrés à une expérience dont les sources et les racines plongent dans les processus constitutifs de la vie.

Notes

  • [1]
    Voir Elisabeth Schellekens & Peter Goldie (dir.), The Aesthetic Mind, Philosophy and Psychology, Oxford, Oxford University Press, 2011.
  • [2]
    Une inspiration massivement « internaliste ».
  • [3]
    On observera tout de même que le livre publié sous ce titre est par certains côtés légèrement en retrait par rapport à ce qu’il semble annoncer. Sa ligne directrice consiste à examiner à la lumière de la psychologie et des sciences empiriques un nombre restreint de fonctions tenues pour esthétiques, comme les émotions, l’imagination, la fiction, etc. Ces notions sont d’un usage délicat, car elles laissent indéterminée la question de savoir de quelle manière elles entrent dans le champ du cerveau, de ses fonctions et de ses constituants. Y trouvent-elles leur détermination en tant que telles ou plus simplement leur contrepartie « matérielle » ?
  • [4]
    Voir Daniel Dennett, Sweet Dreams, Cambridge, MA, MIT Press, 2005.
  • [5]
    L’œuvre de John Dewey est intégralement liée à un projet de naturalisation qui s’étend à tous les problèmes que la philosophie a coutume d’aborder. Ce projet est clairement d’inspiration darwinienne ; il repose sur un principe de continuité qui inscrit les interactions constitutives du social et de la culture dans le contexte plus global des interactions entre les organismes et leur environnement. Il conteste dans son principe les dualismes dont la philosophie de l’esprit est à bien des égards solidaires. Voir Pierre Steiner, « The Nature of the Modern Mind. Some Remarks on Dewey’s Unmodern and Modern Philosophy », in European Journal of Pragmatism, 2009.
  • [6]
    John Dewey, Expérience et Nature, trad., J. Zask, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 2013 ; L’Art comme expérience, trad. sous la dir. de J.-P. Cometti, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2010.
  • [7]
    Je renvoie à ce sujet à mon étude : « Y a-t-il un problème de l’esthétique ? », Intellectica, déc. 2013.
  • [8]
    Elle neutralise notamment les dualismes qui ressurgissent inévitablement dans le champ de ces questions, sitôt qu’elles sont posées à la lumière ou sur la base du « Mind/Body problem ».
  • [9]
    Voir par exemple Irving Massey, The Neural Imagination, Aesthetic and Neuroscientific Approaches to the Arts, Austin, University of Texas Press, 2009, présenté comme le produit d’une convergence de l’art et de la technologie et de l’alliance des neurosciences et de l’esthétique : la neuroesthétique.
  • [10]
    On leur doit la division entre deux champs de compétence, celui des sciences et celui de la philosophie, et par conséquent tous les dualismes afférents : intuition vs concept, intellect vs sentiment, art vs science, etc., qui reproduisent en fait le dualisme du corps et de l’esprit.
  • [11]
    Ce qui est en question ici ne diffère pas fondamentalement de l’opposition qui existe entre les partisans et les adversaires des qualia. L’« intrinséqualisme » et le « mystérianisme » y ont également la part belle. Voir Daniel Dennett, op. cit.
  • [12]
    Les éditeurs de Aesthetic Mind se rangent partiellement à cette voie. Un aspect significatif des objectifs qu’ils poursuivent consiste toutefois à plaider pour une collaboration des sciences empiriques et de la philosophie, ce qui revient notamment à conjuguer la recherche empirique à la spéculation a priori (selon leurs propres termes), comme pour tester les résultats de l’analyse conceptuelle. En même temps, cela revient à en épouser les présupposés.
  • [13]
    Voir p. 1 : « La question centrale de ce volume est celle-ci : comment, si tel est le cas, le travail empirique des sciences peut-il être intégré aux investigations a priori qui sont traditionnellement celles de la philosophie et vice-versa ? » Plus loin (p. 2), la question est posée de savoir en quoi consistent, parmi les phénomènes mentaux, ceux qui sont spécifiquement esthétiques. Et encore : « Comment l’activité artistique est-elle reliée aux autres aspects de notre développement cognitif ? »
  • [14]
    C’est avec Baumgarten, dans la ligne des prémisses posées par Wolff, que l’« esthétique » est posée comme un « genre de connaissance », statut qui lui était refusé par toute la tradition depuis Platon.
  • [15]
    Le naturalisme de Dewey prive de sens cette distinction en ce qu’elle réinscrit ce que nous appelons respectivement « corps » et « esprit » dans le champ des interactions entre les organismes et leurs milieux. Voir les remarques de L’Art comme expérience et la notion d’expérience elle-même. L’analyse de l’« arc réflexe » proposée par Dewey en psychologie privait déjà de sens cette dichotomie.
  • [16]
    C’est l’un des effets caractéristiques de la philosophie scientifique issue du Cercle de Vienne que de circonscrire l’éthique et l’esthétique dans le champ des émotions et de les exclure par conséquent du domaine d’application des méthodes scientifiques objectives, autant que de la logique.
  • [17]
    Ce « tournant » est bien entendu lié aux développements de la philosophie de l’esprit par opposition à la « philosophie du langage ». L’intérêt pour les émotions, notamment, est significatif des ambitions qui en commandent les orientations. Par certains côtés, ce type d’intérêt tend à faire refluer les clivages qui commandaient la conception primitive de la cognition, comme exclusivement centrée sur l’intellect.
  • [18]
    Les « réactions esthétiques » sont plurielles et elles semblent dépendre de facteurs qui sont eux-mêmes très variables, étant fonction de l’éducation, de conditions culturelles, historiques, etc. Cette variabilité réclame un traitement et l’élaboration de critères destinés à en apprécier la pertinence. L’hypothèse de constantes qui en constitueraient l’arrière-plan ou le noyau (à l’image des grammaires profondes de Chomsky) tend à s’appuyer sur ce que révèlent les études empiriques sur le beau. Mais la question est très loin de se limiter aux « qualités esthétiques » qui lui sont associées. L’impact des arts sur le goût joue à cet égard un rôle de premier plan.
  • [19]
    C’est la position de Dewey dans L’Art comme expérience. Pour Dewey, en effet, il s’agit de « trouver les germes et les racines [de l’expérience esthétique] dans des expériences que nous ne considérons pas comme esthétiques » (trad. fr., p. 44).
  • [20]
    D’une certaine manière en effet les analyses susceptibles d’expliquer l’expérience esthétique à la lumière des lois de l’esprit (dans les termes de la science) laisse intacte la question du sens que nous donnons à cette dimension de l’expérience et aux valeurs qui lui sont liées. En ce sens, une hypothétique connaissance de l’Aesthetic Mind est nécessairement destinée à coïncider avec ce qu’on peut appeler une « esthétique populaire » pour désigner ce que nous investissons spontanément dans l’expérience esthétique, que ce soit quant à ce qui la caractérise ou quant au prix qu’elle comporte à nos yeux. Il est peu probable, en dépit de ce que suggèrent les auteurs d’Aesthetic Mind, que les sciences de la cognition nous éclairent sur l’importance que l’expérience esthétique et celle des arts présente pour les êtres humains dans la conscience qu’ils en ont.
  • [21]
    Voir note 8 supra.
  • [22]
    Voir Aesthetic Mind, op. cit. : les chapitres sont centrés sur ces notions. La question des émotions ou de l’empathie peuvent être traitées sans prendre en compte les aspects qui les rattachent aux pratiques artistiques et à leurs catégories propres. Il n’en va pas tout à fait ainsi pour la fiction par exemple.
  • [23]
    Comment faudrait-il considérer le type de théâtre pour lequel plaidait Brecht dans sa pratique même de la scène ou dans son essai sur un théâtre non-aristotélicien ?
  • [24]
    La philosophie, autant que les sciences empiriques tendent inopportunément à l’ignorer.
  • [25]
    Art as Experience, op. cit., pp. 98-99.
  • [26]
    Plusieurs travaux ont montré que notre « sensibilité » est pour une large part formée par des schèmes liés à l’évolution des arts. Le dernier livre de Hans Belting sur Florence et Bagdad est tout à fait instructif de ce point de vue.
  • [27]
    Cette conversion est parfaitement claire dans le contexte d’émergence de l’autonomie artistique. Les théories de l’art-pour-l’art, par exemple, transfèrent à l’art (et à sa définition) les prédicats liés à son statut d’autonomie.
  • [28]
    L’Art comme expérience, chap. I : « Lorsque les objets artistiques sont séparés à la fois des conditions de leur origine et de leurs effets et actions dans l’expérience, ils se trouvent entourés d’un mur qui en obscurcit la signification. »
  • [29]
    John Dewey, Experience and Nature, op. cit., chap. V notamment.
  • [30]
    Ces dispositions et ces aspects permettent, entre autres, de relier les pratiques artistiques qui nous sont familières à des pratiques plus anciennes comme les pratiques rituelles. Elles les réinscrivent en ce sens dans des processus qui accompagnent les évolutions des sociétés.
  • [31]
    L’appartenance à une forme de vie est une conviction commune à Dewey et à Wittgenstein. La question des « significations », telle qu’elle est abordée dans Experience and Nature, joue à cet égard un rôle clé, car elle permet de situer les symboles dans des processus d’interaction de nature éminemment sociale.
  • [32]
    Voir Hans Joas, Pragmatism and Social Sciences, Chicago, The University of Chicago Press Book, 1993 ; ainsi que La Créativité de l’agir, traduit de l’allemand par Pierre Rusch, préface par Alain Touraine, Paris, Les Éditions du Cerf, coll. « Passages”, 1999.
Mis en ligne sur Cairn.info le 10/07/2015
https://doi.org/10.3917/nre.015.0033
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